Введение

В библейских исследованиях инклюзио – это литературный прием, схожий с рефреном. Он также известен как обрамление или структура-конверт и заключается в повторении материала в начале и конце текстового фрагмента. Цель инклюзио может быть структурной – указать читателю на особо важную тему, – или же показать, как материал, заключенный в инклюзио, связан с самим инклюзио.

В Еврейской Библии (Старый Завет)

Инклюзио – одно из множества повторяющихся приемов в еврейской поэзии, включая части Ветхого Завета. Особенно примечательны многочисленные случаи инклюзио в книге Иеремии. Довольно яркий пример инклюзио в Книге Иеремии можно найти в ее первой части, главах 1–24, которые обрамлены как схожим вопросом в первом и последнем эпизодах (1:11, 24:3), так и схожими образами – миндальными ветвями и корзинами с инжиром. Инклюзио также встречается между главами 36 и 45, обе из которых упоминают Варуха бен Нерию, которому были доверены пророчества Иеремии. Обрамление также можно увидеть в словах Господа в 1:10 и 24:6. Действительно, всю книгу, за исключением ее последней (52-й) главы – которую некоторые считают добавленной – можно рассматривать как находящуюся внутри инклюзио, образованной 1:1 и 51:64, в обеих которых упоминается проповедь Иеремии (דברי ירמיה), что указывает на вторичность 52-й главы; хотя анализ того, имеет ли столь незначительный признак какое-либо значение, кроме эстетического, лучше оставить проницательному читателю. Это не означает, что более короткие формы инклюзио – те, в которых заключенный отрывок значительно короче – не встречаются в Книге Иеремии. Пример можно найти в Иеремии 4:22, где сказано:

Фраза "לא ידעו" (не знали) встречается в начале и в конце анализа Господа Своего народа. Английские переводы не сохраняют эту структуру. Инклюзио также часто встречается в других книгах Библии. Очевидный пример инклюзио можно найти в первом и последнем (29-м) стихах Псалма 118: "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו". Другой, более спорный пример можно найти в Книге Руфи, где прослеживается определенное сходство, хотя и несколько хиастическое, между 1:1 и 1:22 – в первом Елимелех покидает Вифлеем ради Моава, а во втором Руфь и Ноеминь покидают Моав ради Вифлеема. Наконец, было предположено, что Бытие 2 содержит инклюзио, поскольку мужской пол создан в начале отрывка, а женский – в конце, что предоставляет текстовое свидетельство параллелизма между ними.

В раввинской литературе

Раввины Талмуда знали о встречающихся в Библии инклюзиях, как показывает комментарий раввина Иоханана в Вавилонском Талмуде, Берахот 10а, что "Любой псалом, дорогой Давиду, он начинал словами "Ашрей" ("счастлив он") и завершал словами "Ашрей". Редакторы раввинских текстов часто использовали инклюзию для обозначения границ литературных единиц различного размера и, возможно, для установления концептуальных связей между, казалось бы, несвязанными утверждениями. В конце Мишны, трактата Келим, раввин Йосе явно отмечает это явление: "Счастлив ты, Келим, что ты начинаешь [с положений о] нечистоте и заканчиваешь [с положений о] чистоте". Трактат "Берахот", который начинается с обсуждения законов чтения отрывка "Шма Исраэль" ("Слушай, Израиль") из Второзакония 6:4–9, завершается гомилетической интерпретацией второго стиха из этого отрывка (ст. 5), показывая, как ритуальное чтение начала трактата может служить источником духовного наставления в его конце. Мишна в трактате Назир обрамлена аллюзиями на двух известных библейских назиреев – Самсона (Назир 1:2) и Самуила (Назир 9:5), представляющих соответственно негативные и позитивные примеры этого института. Многие главы Мишны также оформлены с помощью инклюзии. В начальной мишне трактата Таанит раввин Иешуа отмечает, что дождь во время праздника Суккот "не является предзнаменованием благословения", а заключительная мишна главы констатирует, что дождь после месяца нисана "является предзнаменованием проклятия". Эта характеристика дождя как способа, которым Бог передает Свои благословения и проклятия, является центральной темой главы. Иногда инклюзия основана на игре слов. Глава 7 трактата "Охалот" начинается с обсуждения нечистоты, связанной с трупом в "нефеш атума" ("запечатанной душе") и заканчивается утверждением, что ребенка, чья голова вышла из утробы, нельзя убивать, чтобы спасти мать, поскольку "айн дохин нефеш мипней нефеш" ("одна душа не может быть принесена в жертву ради другой"). Использование слова "нефеш" в начале и в конце главы в противоположных значениях, символизирующих соответственно смерть и жизнь, подчеркивает взаимосвязь между тайнами рождения и смерти. Примеры инклюзии можно найти и в более поздней раввинской литературе. Трактат "Тосефта Маккот", глава 3, начинается и заканчивается утверждениями о назначении трех городов убежища. Гомилии об Исаии 32:20 появляются в начале и в конце трактата "Бава Камма", глава 1. Начальная гомилия "Левит Рабба" 29 утверждает, что судьба Адама в день его сотворения является знаком для его потомков ежегодно в ту же дату, а заключительная гомилия этого раздела утверждает, что когда Израиль соблюдает заповеди этого дня, Бог считает их созданными заново. Раввинские редакторы, следуя примеру своих библейских предшественников, продолжали использовать инклюзию как литературный маркер и инструмент.

В Новом Завете

Новый Завет также использует инклюзио. Основная часть учения в Нагорной проповеди начинается и заканчивается выражением «Закон и Пророки» (Матфея 5:17 + 7:12). Повествование Матфея о первой части земного служения Иисуса обрамлено описанием Его учения и чудес (Матфея 4:23 + 9:35). Кроме того, Евангелие от Матфея начинается с пророчества о том, что имя Иисуса будет «Эммануил, что значит: «Бог с нами»» (1:23, где автор объединяет Исаию 7:14 и 8:8, 10), и заканчивается обещанием: «Я с вами во все дни до скончания века». Это формирует инклюзио относительно Иисуса в Его взаимоотношениях с людьми, что указывает на Его божественность. Послание к Евреям использует пророчество Иеремии в качестве инклюзио в 8:8–12 и 10:16–18. В Новом Завете существует множество других примеров этого литературного приема. Пример инклюзио встречается в Евангелии от Марка при описании «проклятия смоковницы» и «очищения храма» (глава 11). Представляя первую половину истории до очищения храма, а заключение – после него, Марк создает «рамку», которая эффективно подчеркивает его намерение представить очищение храма в свете проклятия смоковницы, то есть действия Иисуса в храме – это не просто реформа, а суд над ним.