Пьер Кластр: Антрополог и исследователь обществ без государства

Введение

Французский антрополог и этнолог (1934–1977)

Пьер Кластрес (pjɛʁ klastʁ; 17 мая 1934 – 29 июля 1977) был французским антропологом, этнографом и этнологом. Он наиболее известен своим вкладом в область политической антропологии, благодаря своим полевым исследованиям среди гуаяки в Парагвае и теории безгосударственных обществ. Анархист, искавший альтернативу иерархизированным западным обществам, он в основном исследовал коренные народы Америки, где власть не рассматривалась как принудительная, а вожди не обладали реальной властью. Обладая опытом в литературе и философии, Кластрес начал изучать антропологию под руководством Клода Леви-Стросса и Альфреда Метро в 1950-х годах. В период с 1963 по 1974 год он пять раз посещал Южную Америку для проведения полевых исследований среди гуарани, чулупи и яномами. Кластрес в основном публиковал эссе, и из-за его преждевременной смерти его работа осталась незавершенной и фрагментарной. Его наиболее известная работа – сборник эссе «Общество против государства» (1974), а в его библиографию также входят «Хроника индейцев гуаяки» (1972), «Le Grand Parler» (1974) и «Археология насилия» (1980).

Жизнь и карьера

Кластер родился 17 мая 1934 года в Париже, Франция. Он учился в Сорбонне, получив лицензию по литературе в 1957 году и диплом о высших специальных исследованиях по философии в следующем году. Работу в области антропологии он начал после 1956 года как ученик Клода Леви-Стросса, работая в Лаборатории социальной антропологии Французского национального центра научных исследований в 1960-х годах. В 1959 году он также был учеником Альфреда Метро в Высшей школе практических исследований (EPHE). Первая опубликованная статья Кластера вышла в 1962 году, за год до того, как он отправился в восьмимесячное путешествие к общине гуаяки в Парагвае при поддержке Метро. Изучение гуаяки послужило основой для статьи в Journal de la Société des Américanistes, его докторской диссертации 1965 года по этнологии — «Социальная жизнь кочевого племени: индейцы гуаяки в Парагвае», — для работы «Лук и корзина», а также для его первой книги «Хроника индейцев гуаяки» (1972). В 1965 году Кластер вернулся в Парагвай и встретил гуарани — эта встреча вдохновила его на написание книги «Le Grand Parler» (1974). В 1966 и 1968 годах Кластер совершил экспедиции в регион Гран-Чако в Парагвае, где изучал группы народа чулупи. Этот опыт лег в основу эссе «Что заставляет индейцев смеяться» и «Скорбь дикого воина». В своей четвертой экспедиции Кластер отправился в Венесуэлу, где с 1970 по 1971 год наблюдал за народом яномами и написал книгу «Последний рубеж». Во время своей последней экспедиции в 1974 году он ненадолго посетил гуарани, мигрировавших из Парагвая в Бразилию. В 1971 году он стал лектором в пятом разделе EPHE, а в октябре 1975 года был назначен директором по изучению религии и обществ коренных народов Южной Америки. В том же году он покинул пост исследователя Лаборатории социальной антропологии, который занимал с 1961 года, из-за разногласий по поводу теорий Леви-Стросса. В 1977 году он участвовал в создании журнала «Libre» вместе с бывшими членами группы «Socialisme ou Barbarie» — Мигелем Абенсуром, Корнелиусом Касториадисом, Марселем Гоше, Клодом Лефортом и Морисом Лучиани. Позже в том же году Кластер, в возрасте 43 лет, погиб в автомобильной аварии 29 июля в Габриаке, департамент Лозер.

Clastres was born on 17 May 1934, in Paris, France. He studied at University of Sorbonne, obtaining a licence in Literature in 1957, and a Diplôme d'études supérieures spécialisées in Philosophy the following year. He began working in Anthropology after 1956 as a student of Claude Lévi Strauss, working at the Laboratory of Social Anthropology of the French National Centre for Scientific Research during the 1960s. He was also a student of Alfred Métraux at the École pratique des hautes études (EPHE) in 1959. Clastres's first published article was released in 1962, a year before Clastres went into an eight month trip to a Guayaki community in Paraguay with the help of Métraux. The Guayaki's study served as base to an article for Journal de la Société des Américanistes, to his 1965 doctoral thesis in ethnology—Social Life of a Nomadic Tribe: The Guayaki Indians of Paraguay—, to "The Bow and the Basket", as well as to his first book, Chronicle of the Guayaki Indians (1972). In 1965 Clastres returned to Paraguay and he met the Guaraní—this encounter led him to write Le Grand Parler (1974). In 1966 and 1968 Clastres went into expeditions to the Gran Chaco region of Paraguay, where he studied groups of Chulupi people. This experience was used to produce the essays What Makes Indians Laugh and Sorrows of the Savage Warrior. In his fourth expedition Clastres travelled to Venezuela, where he observed the Yanomami people from 1970 to 1971, and wrote The Last Frontier. He briefly visited the Guaraní which migrated from Paraguay to Brazil in his last expedition in 1974. In 1971 he became lecturer at the fifth section of the EPHE, and was promoted to director of studies of the religion and societies of South American Indigenous peoples in October 1975. That same year he left his office as researcher of the Laboratory of Social Anthropology—which he occupied since 1961—after conflicts over Lévi Strauss's theories. In 1977 he took in part in the establishment of the journal Libre alongside the former members of Socialisme ou Barbarie Miguel Abensour, Cornelius Castoriadis, Marcel Gauchet, Claude Lefort, and Maurice Luciani. Later that year, Clastres, aged 43, died in Gabriac, Lozère, on 29 July, in a car accident.

Хроника индейцев Гуаяки

Первая книга Кластра была изначально опубликована во Франции издательством Plon в 1972 году под названием Chronique des indiens Guayaki: ce que que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay (Хроника индейцев Гуаяки: Знания о охотничьих кочевниках Аче в Парагвае). Он интересовался гуаяки, поскольку исследований о них было немного, так как диктатура Альфредо Стросснера вынудила их жить в условиях территориальных ограничений и развернула кампанию по умиротворению в период с 1959 по 1962 год. В книге автор описывает культуру гуаяки, уделяя особое внимание их жизненному циклу и их "повседневной борьбе за выживание". Он описывает их обычаи, связанные с обрядами инициации, браком, охотой, войной и смертью, а также их отношения с неиндейцами и природой. В 1976 году Пол Остер, тогда "не имевший ни гроша в кармане", перевел книгу на английский язык, но она была опубликована лишь в 1998 году издательством Zone Books. Остер взялся за перевод, потому что был очарован прозой Кластра, которая "казалось, сочетала в себе темперамент поэта и глубину философского мышления". Хотя именно литературные достоинства привлекли Остера, работа подверглась критике как "романтическая". Антрополог Клиффорд Гирц утверждал, что у Кластра был "руссоистский примитивизм – взгляд на то, что "дикари" радикально отличаются от нас, более аутентичны, морально превосходят нас и нуждаются лишь в защите, предположительно, от нас, от нашей жадности и жестокости". Бартоломеу Дин, публикуясь в журнале Anthropology Today, заявил: "Аисторизм, риторический романтизм и музеефикация у Кластра, к сожалению, затушевывают продолжающиеся вызовы, с которыми сталкиваются коренные народы, такие как гуаяки". В противовес Гирцу и Дину, Дэвид Рейнс Уоллес назвал эту работу "тревожной", поскольку она "не является типичным ностальгическим взглядом на примитивную жизнь, который сейчас преобладает в литературных кругах". Уоллес утверждал, что Кластер "возможно, неверно истолковал" отношения гуаяки с природой, поскольку "как структуралист, он был склонен видеть более резкие противопоставления между культурой и природой". Однако он писал: "Какова бы ни была обоснованность интерпретации Кластром мышления гуаяки, его изображение их утраченной жизни обладает большим очарованием, притяжением, которое автоматически возникает из нашего цивилизованного восхищения дикими людьми, которые поначалу кажутся такими странными, мелькающими обнаженными в лесу, но которые оказываются такими же, как мы, по чувствам, если не по мыслям и привычкам". В Anthropology Today Джон Аббинк объяснил исторический контекст, в котором Кластер писал книгу, и утверждал, что "представляя их как "коренные народы" с определенными культурными ценностями и идентичностью, он также стремился обосновать их присутствие и их исторические права". Аббинк также отверг идею об отсутствии критической перспективы; сосредоточенность Кластра на проблемах, которые западное общество может принести гуаяки, противоречит "высокомерной идее о том, что их следует реформировать по нашему образу и заставить соответствовать нашим моделям социальной и экономической жизни".

Clastres's first book was originally published in France by Plon in 1972 under the title Chronique des indiens Guayaki: ce que que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay (Chronicle of the Guayaki Indians: The Knowledge of the Aché Hunter Nomads of Paraguay). He was interested in Guayaki because there was little research on them since Alfredo Stroessner's dictatorship forced them to live under territorial restriction and launched a pacifying campaign between 1959 and 1962. In the book, the author describes Guayaki culture with a focus on their cycle of life and their "daily struggles for survival." He describes their mores on rites of passage, marriage, hunting, warfare, and death, as well as their relation with non Indian people and nature. In 1976 Paul Auster, then a "penniless unknown", translated the book into English but it was only published in 1998 by Zone Books. Auster translated the work because he was fascinated by Clastres's prose, which "seemed to combine a poet's temperament with a philosopher's depth of mind." Although its literary qualities have been what attracted Auster, the work has been criticized as "romantic". Anthropologist Clifford Geertz said Clastres had a "Rousseauian primitivism, the view that 'savages' are radically different from us, more authentic than us, morally superior to us, and need only to be protected, presumably by us, from our greed and cruelty." Bartholomew Dean, writing for the journal Anthropology Today, declared, "Clastres' ahistoricism, rhetorical romanticism, and museumification sadly obscures the ongoing challenges facing indigenous peoples like the Guayaki." In opposition to Geertz and Dean, David Rains Wallace said it was an "unsettling" work because it "is not quite the nostalgic view of primitive life that now prevails in literary circles." Wallace asserted Clastres's "might have misinterpreted" the Guayaki's relation with nature because "he was predisposed to see stronger oppositions between culture and nature" as a Structuralist. However, he wrote "Whatever the validity of Clastres' interpretation of Guayaki thought, his evocation of their lost lives has great charm, an attraction that arises automatically from our civilized fascination with wild people who seem so strange at first, dodging naked through the forest, but who prove to be so much like us in feelings if not in thought and habits." In Anthropology Today, Jon Abbink explained the historical context in which Clastres wrote the book and argued, "in presenting them as 'indigenes' with specific cultural values and identity, he has also tried to ground their presence and their historical rights". Abbink also refused the idea it had not a critical perspective; Clastres's focus on the problems Western society could bring to the Guayaki is against "the arrogant idea that they should be reformed in our image and respond to our models of social and economic life".

Общество против государства

Считается его главной работой по введению концепции "Общество против государства", La Société contre l'État. Recherches d'anthropologie politique впервые была опубликована Les Éditions de Minuit в 1974 году. Однако, когда она впервые была переведена издательством Urizen Books в 1977 году под названием "Общество против государства: лидер как слуга и человеческое использование власти среди индейцев Америки", она не получила широкого признания. В 1989 году Zone Books переиздала её как "Общество против государства: эссе по политической антропологии". Это сборник из одиннадцати эссе: "Коперник и дикари", "Обмен и власть: философия индейского вождества", "Независимость и экзогамия", "Элементы индейской демографии", "Лук и корзина", "Что вызывает смех у индейцев", "Долг говорить", "Пророки в джунглях", "Об одном без многих", "О пытках в примитивных обществах" и заглавная статья "Общество против государства". "Обмен и власть" была первоначально опубликована в журнале L'Homme в 1962 году. В том же журнале были опубликованы "Независимость и экзогамия" в 1963 году, "Лук и корзина" в 1966 году, "Элементы индейской демографии" и "О пытках в примитивных обществах" в 1973 году. "Что вызывает смех у индейцев" была первоначально опубликована в Les Temps modernes в 1967 году, а "Коперник и дикари" – в Critique в 1969 году. "Пророки в джунглях" и "Об одном без многих" были опубликованы в L'Éphémère в 1969 и 1972 годах соответственно. В 1973 году "Долг говорить" вышла в Nouvelle Revue de Psychanalyse.

"Великий оратор"

Во Франции была опубликована книга "Le Grand Parler. Мифы и священные песни индейцев гуарани" издательством Éditions du Seuil в 1974 году. Книга никогда не была официально переведена на английский язык; Мойн называет ее "Великая речь: мифы и священные песнопения гуарани", а "Словарь антропологов" – "Устная сокровищница: мифы и священные песни индейцев гуарани". Кластерс заручился помощью парагвайского этнолога Леона Кадогана, чтобы установить контакт с гуарани и перевести собранный этнографический материал. В книге особое внимание уделялось "прекрасным словам" в гимнах, которые они использовали для поклонения своим богам.

Археология насилия

Recherches d'anthropologie politique, посмертно опубликованная во Франции издательством Éditions du Seuil в 1980 году, была впервые переведена на английский язык Semiotext(e) в 1994 году под названием Archeology of Violence. Книга содержит главы работы, которую Кластер начал писать перед смертью — две последние главы «Археологии насилия» и последние эссе Кластра. Она состоит из двенадцати эссе: «Последний рубеж», «Дикая этнография», «Высшая точка круиза», «Этноцид», «Мифы и обряды южноамериканских индейцев», «Власть в примитивных обществах», «Свобода, несчастье, невыразимое», «Первобытная экономика», «Возвращение к Просвещению», «Марксисты и их антропология», «Археология насилия: война в примитивных обществах» и «Скорбь дикого воина». «Последний рубеж» и «Высшая точка круиза» были первоначально опубликованы в Les Temps modernes в 1971 году. «Дикая этнография» и «Этноцид» были опубликованы в L'Homme в 1969 и 1974 годах соответственно. Для Dictionnaire des mythologies et des religions (1981) издательства Flammarion Кластер написал «Мифы и обряды южноамериканских индейцев». Журнал Interrogations опубликовал эссе «Власть в примитивных обществах» в 1976 году. «Свобода, несчастье, невыразимое» было написано для научного издания 1976 года «Рассуждение о добровольном рабстве» Этьена де Ла Боэти. «Первобытная экономика» — так называлось предисловие, написанное Кластером к французскому изданию книги Маршалла Салинса «Экономика каменного века». «Возвращение к Просвещению» было опубликовано в Revue Française de Science politique в 1977 году. И «Археология насилия: война в примитивных обществах», и «Скорбь дикого воина» были опубликованы в Libre в 1977 году, а «Марксисты и их антропология» — в том же журнале в 1978 году.

Структурализм, марксизм и анархизм

Первоначально член Союза коммунистических студентов, испытавший влияние либертарной социалистической группы Socialisme ou Barbarie, Кластрес разочаровался в коммунизме после возвышения сталинизма и покинул Французскую коммунистическую партию в 1956 году, находя новую точку зрения. По словам Франсуа Доссе, для Кластреса и других сторонников структурной антропологии Леви-Стросса "речь шла о выявлении обществ, защищенных от унитарной схемы гегелевского марксистского мышления, обществ, не классифицированных в сталинских учебниках". Хотя изначально он был склонен к структурализму, Абенсур писал, что "Кластрес – ни структуралист, ни марксист". Аналогично, Эдуардо Вивеирос де Кастро утверждал, что "Общество против государства" и "Археология насилия" можно рассматривать как "главы виртуальной книги, которую можно назвать "Ни марксизм, ни структурализм"". Для Кластреса, по словам Вивеироса де Кастро, "и экономическая рациональность была привилегирована, и политическая интенциональность подавлена". По мнению Сэмюэля Мойна, первая статья Кластреса "Обмен и власть" "демонстрировала остаточный структурализм", от которого он отказался в последующих эссе. В работе "Марксисты и их антропология" Кластрес критиковал структуралистский подход к мифу и родству, поскольку он игнорирует место их производства – общество. Он утверждал, что для структурализма родство имеет лишь функцию запрета инцеста. "Эта функция родства объясняет, что люди не животные, [но] не объясняет, что делает примитивного человека особенным". Он упускает из виду, что "родственные связи выполняют определенную функцию, присущую примитивному обществу как таковому, то есть неразделенному обществу, состоящему из равных: родство, общество, равенство, даже борьба". О мифах Кластрес говорил: "Ритуал – это религиозное посредничество между мифом и обществом: но для структуралистского анализа сложность заключается в том, что ритуалы не отражаются друг в друге. О них невозможно размышлять. Таким образом, исчезает ритуал, а вместе с ним и общество". С кризисом структурализма в конце 1960-х годов марксистская антропология стала ему альтернативой. Однако Кластрес критиковал ее, поскольку марксизм был разработан в контексте капиталистических обществ, а антропологи использовали его для анализа не капиталистических обществ. По мнению Вивеироса де Кастро, с точки зрения Кластреса, "исторический материализм был этноцентричным: он считал производство истиной общества, а труд – сущностью человеческого существования". Однако это не применимо к примитивным обществам, поскольку они живут в натуральном хозяйстве, где им не только не нужно производить экономический избыток, но и они отказываются это делать. В противовес экономическому детерминизму марксистов, для Кластреса политика не была надстройкой; напротив, она была sui generis, что позволило индейским обществам отказаться от власти и государственности. Кластрес писал:

Initially a member of the Union of Communist Students with influences from the libertarian socialist group Socialisme ou Barbarie, Clastres became disenchanted with Communism after the raising of Stalinism and abandoned the French Communist Party in 1956, seeking for a new point of view. In François Dosse's words, for Clastres and other adherents of Lévi Strauss's Structural anthropology, "it was a matter of locating societies that had been sheltered from the unitary map of Hegelian Marxist thinking, societies that were not classified in Stalinist handbooks." Although initially adept of Structuralism, Abensour wrote that "Clastres is neither Structuralist, nor Marxist." Similarly, Eduardo Viveiros de Castro declared Society Against the State and Archeology of Violence can be considered "the chapters of a virtual book that could be named Neither Marxism nor Structuralism." For Clastres, in Viveiros de Castro's words, "both privileged economic rationality and suppressed political intentionality." According to Samuel Moyn, Clastres's first article, Exchange and Power, "exhibited a vestigial structuralism" that he would abandon on subsequent essays. On "Marxists and Their Anthropology" Clastres criticised structuralist perspective on myth and kinship because it ignores their place of production—the society. He said that, for structuralism, kinship only has the function to prohibit incest. "This function of kinship explains that men are not animals, [but] does not explain how primitive man is a particular man." It neglects that "kinship ties fulfill a determined function, inherent in primitive society as such, that is, an undivided society made up of equals: kinship, society, equality, even combat." On myths, Clastres said, "The rite is the religious mediation between myth and society: but, for structuralist analysis, the difficulty stems from the fact that rites do not reflect upon each other. It is impossible to reflect upon them. Thus, exit the rite, and with it, society." With Structuralism's crisis in the later 1960s, Marxist anthropology became an alternative to it. Clastres, however, was critical of it because Marxism was developed on the context of capitalist societies and anthropologists were using it to analyse non capitalist societies. On Clastres's perspective, according to Viveiros de Castro, "historical materialism was ethnocentric: it considered production the truth of society and labor the essence of the human condition." However, it is not true for primitive societies since they live in a subsistence economy, in which not only they do not have to produce an economic excess but they refuse to do it. In opposition to Marxist's economic determinism, for Clastres, politics was not superstructure; instead it was sui generis, which enabled Amerindian societies to refuse power and statehood. Clastres wrote,

Отказываясь как от структурализма, так и от марксизма, Кластрес, по словам Мойна, "представил свою собственную "политическую антропологию" как более правдоподобное продолжение или дополнение к структуралистскому анализу". Благодаря его анализу власти и государства, некоторые комментаторы утверждают, что Кластрес постулирует "антропологический анархизм" или демонстрирует анархистские влияния.

О власти и принуждении

В своей статье 1969 года "Коперник и дикари" Кластерс проанализировал эссе Дж. В. Лапьера "Основы политической власти", в котором утверждалось, что примитивные общества – это общества без власти, опираясь на "определение власти как государственной монополии на легитимное насилие" Макса Вебера. Однако Кластер утверждал, что власть не подразумевает ни принуждения, ни насилия, и предложил "коперниканскую революцию" в политической антропологии: "Чтобы вырваться из притяжения своей изначальной среды и обрести подлинную свободу мысли, чтобы освободиться от фактов естественной истории, в которых она продолжает блуждать, размышления о власти должны совершить "гелиоцентрический" переворот". В другом эссе "Обмен и власть" он утверждал, что вожди коренных народов Южной Америки – это бессильные вожди; они избираются на основании своего ораторского таланта. И хотя им принадлежит исключительное право на полигамию, они должны быть щедрыми и дарить подарки своему народу. Однако это не был обмен: каждый даёт и получает независимо; Кластер писал: "Эта связь, лишая эти элементы обменной ценности на уровне группы, учреждает политическую сферу не только внешней по отношению к структуре группы, но и, более того, отрицающей эту структуру: власть противоречит группе, а отказ от взаимности, как онтологическое измерение общества, является отказом от самого общества". Затем Кластерс заключил, что "возникновение власти, в том виде, в каком она существует, представляется этим обществам как средство для нейтрализации этой власти". В "Великом разговоре" он утверждал, что "само общество, а не его лидер, является истинным носителем власти", и таким образом они могут избежать концентрации власти.

О пытках и войне

В своей борьбе против государства и в стремлении сохранить своё общество равноправным, они прибегают к жестоким методам: пыткам и войне. Мойн отметил, что Кластер «переосмыслил насилие в примитивном обществе как внутреннее и необходимое для самозащиты от возникновения государства» и «благоприятно сопоставил его с чудовищными ужасами современного государства». Первой теме он посвятил книгу «О пытках в примитивных обществах»; Кластер не считал это проявлением жестокости и, приводя в пример советские тюремные татуировки на теле Анатолия Марченко, утверждал: «Это доказательство их удивительной проницательности: дикари знали об этом заранее и, ценой ужасной жестокости, предотвращали появление ещё более страшной жестокости». Вместо этого он доказывал, что пытки в обрядах инициации выполняют функцию запрета неравенства.

В аналогичном ключе Кластер утверждал, что войну нельзя рассматривать как проблему, а следует видеть в ней политическую причину. Он подчеркнул, что это не было постоянным состоянием войны, как предполагал Гоббс, а происходило лишь между различными группами. Он утверждал, что внутренняя война была целенаправленной и поддерживала сегментированность и неиерархичность группы; по словам Вивеироса де Кастро: «вечная война была способом контроля как над искушением контролировать, так и над риском быть контролируемым. Война противостоит государству, но принципиальное отличие для Кластра заключается в том, что социальность находится на стороне войны, а не суверена». Кластер утверждал:

О государстве

По Кластру, примитивные общества обладали "чувством демократии и вкусом к равенству" и, таким образом, намеренно препятствовали возникновению государства. Поэтому эти общества характеризуются не просто как общества без государства, а как общества, противостоящие государству. Вивеирос де Кастро объяснил значение "Общества против государства" как "модальность коллективной жизни, основанную на символической нейтрализации политической власти и структурном подавлении постоянно существующих тенденций превращать власть, богатство и престиж в принуждение, неравенство и эксплуатацию". Подтверждая это, Кластрес критиковал как эволюционистскую, так и марксистскую ("особенно энгельсовскую") концепцию о том, что государство является необходимостью и конечной судьбой для всех обществ. По его мнению, государство возникает не из-за усложнения производственных или политических сил, а когда община достигает определенной численности. С другой стороны, его представление о племенных обществах, лишенных конфликтов, было оценено как "романтичное" такими критиками, как Маркус Колчестер и Сэмюэл Мойн. Мойн писал: "Многие восприняли слова самого Кластра – в частности, утверждение о том, что общества коренных американцев "могли предвидеть будущее" и избежать государства – как доказательство его примитивизма".

Наследие

По мнению Мойна: «Романтизированное видение общества против государства, предложенное Кластресом, не только не удовлетворило первостепенную потребность его (и не только его) времени — теорию демократизации, в которой общество и государство взаимодополняют друг друга, — но и создало препятствие для ее реализации». Во-первых, его аргументы подразумевали «своего рода парализованный траур», поскольку его «примитивистская ностальгия» отдаляла людей от реформ в настоящем. «Таким образом, антимарксистское, но еще не подлинно постмарксистское восприятие Кластра о том, что государство во всех его формах искажено «нео-теологией истории с ее фанатичным континуизмом», помешало ему предложить жизнеспособную позицию для тех, кто не может избежать обстоятельств западной современности, то есть, в глобализированном мире, для всех». По словам Мойна, еще одним следствием стало то, что он заложил основу для мыслителей, таких как Марсель Гауше, которые открыто воздают должное работе Кластра. Кластер также оказал значительное влияние на французских философов Жиля Делеза и Феликса Гваттари в их трудах «Анти-Эдип» и «Тысяча плато». Его взгляд на то, что тоталитаризм представляет собой постоянную опасность в современных обществах, «делает безопасность свобод от государства единственным реалистичным достижением в политике без иллюзий». С другой стороны, его влияние на левых мыслителей заключалось в том, что оно породило убеждение, что демократия — это прежде всего вопрос гражданского общества, и, таким образом, привело к дихотомии между обществом и государством, затеняя роль государства в развитии активного гражданского общества. Хотя Мойн считал, что Кластер сыграл «важную роль в возникновении современной теории важности гражданского общества», его теория «не только возложила чрезмерное бремя на гражданское общество как на локус свободы; она также нейтрализовала теорию государства, осужденную и опасаемую во всех его формах». В отличие от этого, Уоррен Брекман заключил, что взгляд Кластра на государство способствовал антитоталитарному направлению французской мысли 1970-х годов. В книге Джеймса С. Скотта «Искусство не быть управляемым» утверждается, что жители Зомии намеренно «использовали свою культуру, методы ведения сельского хозяйства, эгалитарные политические структуры, восстания под предводительством пророков и даже отсутствие письменности, чтобы дистанцироваться от государств, стремившихся их поглотить». Его тезис вызвал некоторые споры, и хотя он утверждал, что сделал «смелые заявления», ни одно из них не было полностью оригинальным, приписывая некоторые из них Кластрусу. Скотт прокомментировал, как Кластер повлиял на него: «Причина, по которой он оказался полезным для меня, заключается в том, что он был первым, кто понял, что способы существования — это не просто ступени в какой-то эволюционной шкале от охоты и собирательства до подсечно-огневого земледелия, собирательства, сельского хозяйства и так далее, а скорее выбор способа существования отчасти является политическим выбором относительно того, как вы хотите взаимодействовать с существующими государственными системами». Влияние Кластра на философов Дивью Двиведи и Шадж Мохан в их философских и политических трудах было отмечено. Двиведи и Мохан интерпретировали политическую мысль М. К. Ганди через работы Пьера Кластра в своей книге «Ганди и философия: о теологической антиполитике». Они утверждают, что концепция Ганди о ненасилии требует формирования государства, как и у Кластра: «Нам потребуется сделать крюк через самого великого анархиста-антрополога — Пьера Кластра, — чтобы найти шаги, которые приведут нас к гандианскому храму ненасилия». Постоянство войны в примитивных обществах препятствует формированию государства и появлению концепции насилия. Следуя Кластрусу, они утверждают, что именно государство проводит различие между хорошей и плохой силой. Двиведи и Мохан также отмечают, что для Кластра государство является аппаратом записи памяти, который не допускает отклонений от версии государства о прошлом. Они утверждают, что новые возможности для политики можно найти за завесой государства, согласно Кластру: «В начале, в дни, проведенные без записей памяти, потерянные за темной завесой, перед которой появляется государство, лежит эпоха без функциональных изоляций: царство чистой полиномии, которое предоставляет все возможности без реализации. Все гомологии здесь остаются открытыми, поскольку природа — это чистая чувственность без каких-либо границ для ее достижения».

In Moyn's opinion: "Clastres's romanticized vision of society against the state not only failed to fulfill the primary need of his (but not only his) time—a theory of democratization in which society and state are complementary—but imposed an obstacle to its fulfillment." First, his arguments implied in "a kind of paralyzed mourning" because his "primitivist nostalgia" made people distant from reforms in the present. "In this way, Clastres's anti but not yet genuinely post Marxist perception that the state in all its forms is corrupted by a 'neo theology of history with its fanatic continuism' prevented him from presenting a viable stance for those who are unable to escape the circumstances of Western modernity—which is to say, in a globalized world, everyone." According to Moyn, another consequence was that it provided a base for thinkers like Marcel Gauchet, who openly do homages to Clastres's work. Clastres was also a major influence for French philosophers Gilles Deleuze and Félix Guattari's Anti Oedipus and A Thousand Plateaus. His view that totalitarianism was a constant danger in modern societies "makes the security of freedoms against the state the only realistic achievement in a politics without illusions." On the other hand, his effect on left thinkers was that it gave rise to the belief that democracy is primarily a matter of civil society and thus prompted a dichotomy between society and the state, overshadowing the role of the state in the development of an active civil society. While Moyn considered Clastres had "an important role in the rise in contemporary theory of the importance of civil society", his theory "not only forced an excessive burden onto civil society alone as the locus of freedom; it also neutralized a theory of the state, condemned and feared in all its forms". Differently, Warren Breckman concluded Clastres's view on State helped the antitotalitarian current of 1970s French thought. James C. Scott's The Art of Not Being Governed proposes that Zomia inhabitants were intentionally "using their culture, farming practices, egalitarian political structures, prophet led rebellions, and even their lack of writing systems to put distance between themselves and the states that wished to engulf them". His thesis sparked some controversy and although he affirmed he made "bold claims" none of them were totally original, attributing some of them to Clastres. Scott commented on how Clastres influenced him: "The reason it was useful for me is that he was the first person to understand that modes of subsistence are not just grades on some evolutionary scale from hunting and gathering to swiddening, foraging, agriculture, and so on but rather that the choice of a mode of subsistence is in part a political choice about how you want to relate to existing state systems". The influence of Clastres on the philosophers Divya Dwivedi and Shaj Mohan in their philosophical and political writings has been noted. Dwivedi and Mohan have interpreted the political thought of M. K. Gandhi through the works of Pierre Clastres in their book Gandhi and Philosophy: On Theological Anti politics. They propose that Gandhi's concept of non violence requires the formation of the state as per Clastres, "We will need to make a detour through the great anarchist anthropologist himself – Pierre Clastres – in order to find the steps which will lead us unto the Gandhian temple of non violence". Permanence of war in primitive societies holds off the formation of the state and the appearance of the concept of violence. Following Clastres they argue that it is the state that makes the distinction between good force and bad force. Dwivedi and Mohan also note that for Clastres the state is the recording apparatus of memories which does not allow any deviation from the state's version of the past. They say that new possibilities for politics are to be found behind the curtain of the state according to Clastres: "At the beginning, in the days spent without records of memory, lost behind the obscure curtain before which the state arrives, lies an epoch without functional isolations: the reign of pure polynomia which grants all possibilities with no realizations. All homologies here remain revealed as nature is pure voluptuousness without any spans to reach it."