Введение

Франк Штраус Мейер (Frank Straus Meyer; 9 мая 1909 – 1 апреля 1972) – американский философ и политический активист, наиболее известный своей теорией "фьюзионизма" – политической философии, объединяющей элементы либертарианства и традиционализма в философский синтез, который рассматривается как определение современного американского консерватизма. Философия Мейера изложена в двух книгах, прежде всего в "В защиту свободы: консервативное вероучение" (1962), а также в сборнике его эссе "Консервативное течение" (1969). Фьюзионизм, по мнению Э. Дж. Дионна-младшего, можно определить как "использование либертарных средств в консервативном обществе для достижения традиционалистских целей".

Личная жизнь

Майер родился в известной бизнес-семье немецкого еврейского происхождения в Ньюарке, штат Нью-Джерси, в семье Хелен (Страус) и Джека Ф. Майера. Он учился в Принстонском университете в течение одного года, а затем перешел в колледж Баллиол Оксфордского университета, где получил степень бакалавра в 1932 году и степень магистра в 1934 году. Позже он учился в Лондонской школе экономики и стал президентом студенческого союза, прежде чем был исключен и депортирован в 1933 году за свою коммунистическую деятельность. Как и ряд старших редакторов-основателей журнала National Review, Майер изначально был аппаратчиком Коммунистической партии США, прежде чем обратился к политическому консерватизму. Его опыт, полученный в коммунистическом движении, описан в его книге «The Moulding of Communists: The Training of the Communist Cadre», опубликованной в 1961 году. Он начал «мучительную переоценку своих коммунистических убеждений» после прочтения книги Ф. А. Хайека «Дорога к рабству», во время службы в армии США во время Второй мировой войны, и окончательно порвал с коммунизмом в 1945 году, после 14 лет активного участия в руководстве Коммунистической партией и ее делами. После войны он публиковал статьи в раннем журнале свободного рынка The Freeman, а в 1955 году присоединился к первоначальному штату National Review. После своего перехода на консервативные позиции Майер стал близким советником и доверенным лицом Уильяма Ф. Бакли-младшего, основателя и редактора National Review, который в предисловии к книге Бакли «Видели ли вы когда-нибудь идущую мечту: американская консервативная мысль в XX веке» (1970) признал Майеру заслугу в успешном синтезе традиционалистских и либертарианских течений в консерватизме, начиная с самого журнала. Майер вел колонку «Принципы и ереси», которая публиковалась в каждом номере журнала, был редактором книжных рецензий и выступал в качестве главного выразителя принципов издания. Майер женился на Элси Боун. У них было два сына: Джон Корнфорд Майер, юрист, и Юджин Боун Майер, который впоследствии стал президентом Федералистского общества. Оба сына имеют международные шахматные звания. Джон – мастер ФИДЕ, а Евгений имеет звание международного мастера, уступающее гроссмейстеру. Майер принял католичество незадолго до смерти от рака легких в 1972 году. Майер был известен в консервативных и либертарианских кругах своим ночным образом жизни. Бакли и другие вспоминают в автобиографической книге «Miles Gone By: A Literary Autobiography», что Майер спал днем и работал по телефону ночью, занимаясь журналистикой и общественной деятельностью. Его острый ум и страстная манера изложения завоевали ему широкую популярность среди консервативных интеллектуалов в 1960-х и 1970-х годах, которые продвигали его идеи как индивидуально, так и через организацию, которую он соосновал, Американский консервативный союз, а также через другие современные консервативные институты и аналитические центры, на которые он оказал влияние, включая The Heritage Foundation, The Fund for American Studies, Intercollegiate Studies Institute и Young America's Foundation.

Философия истории

Наиболее важным местом для начала осмысления Мейера является его статья "Западная цивилизация: проблема политической свободы", завершавшая его сборник эссе 1996 года "В защиту свободы и связанные с ней работы". Как мыслитель, принадлежащий к философской школе "критического рационализма", которую Ф. А. Хайек противопоставлял "конструктивистскому рационализму" априорного дедуктивного подхода, Мейер рассматривал понимание мировой истории как центральное для своей философии. Основной аргумент Мейера опирается на многотомный труд философа Эрика Вогелина "Порядок и история", согласно которому вся мировая история до относительно недавнего времени состояла из "космологических" обществ, объединявших всю социальную деятельность под эгидой единого господствующего мифа, поглощавшего общество и государство в единое понимание и властный монизм. Мейер характеризовал эти общества как "тесно сплоченные" в своих нравах, культуре, экономике, религии и государственном устройстве, подавляя любые противоречивые представления. Следуя логике "Свободы в древности" лорда Эктона, Мейер выявил лишь два исторических "порыва", когда это космологическое единство было хотя бы временно нарушено. В Афинах Сократ, посредством своего видения пещеры, открыл реальность, лежащую за пределами космологической реальности, интерпретируемой демократическими властями, бросив им вызов, увидев в идеальных формах истинное хранилище истины, превосходящее мифы его культуры. Единство было подорвано настолько фундаментально, что общество восстало против пророка, убило его и вернулось к прежнему состоянию. Авраам также отверг космологическое единство Ура, провозгласив Бога, независимого и более могущественного, чем его миф, что Моисей подтвердил спустя годы, отвергнув египетское космологическое общество и основав Иерусалим, чьи пророки также бросали вызов государству и обществу, а Нафан даже заставил монарха признать зло и покаяться. Тем не менее, представители государственной власти в основном игнорировали или ограничивали этих оппонентов, и в конечном итоге новое космологическое государство – Рим – положило конец обоим порывам и установило еще более прочное космологическое единство. Цезарь стал, по словам Мейера, "освященным символом космоса" и подчинил себе весь известный мир. Подобное произошло в Китае, Индии, Персии, Америке и других регионах. Современность не разрушила это единство, пока тихий голос в окрестностях Рима не воскликнул: "Отдайте кесарю кесарево, а Богу – Божье". Воплощение, "вспышка вечности во времени", как определил это Мейер, фактически разорвало единство своими конкретными последствиями и оказалось даже более устойчивым в Европе, чем Цезарь. Однако оно не создало нового единства, а породило "напряжение" между эмпирической властью и мистической силой, исходящей из иного мира, но оживляющей этот мир. В Европе возникли "два полюса напряжения" – церковь и государство, к которым позже добавились противоречия между городами, поселениями и сословиями, кульминацией которых стала Великая хартия вольностей, требовавшая, чтобы ни одна сила не доминировала над остальными, создавая условия для свободы, основанной на согласованном законе, а не на едином, навязанном космологическим путем государственном устройстве. Идея разделения власти, позволяющая свободе существовать в рамках традиции, была лишь частично реализована в средневековой Европе и впоследствии подверглась серьезной критике со стороны растущих национальных монархий и парламентов, которые претендовали на божественное или народное право и власть восстановить себя в новых космологических или утопических формах, чтобы вернуть ощущение порядка и единства, обещанное монистическим мировоззрением. Прежде чем это напряжение было урегулировано в Англии, оно перенеслось в Америку, где было защищено ее колониальной изоляцией, что позволило напряжению и балансу сил между свободой и традицией достичь своего апогея в Конституции США. Однако утопическое искушение вернуться к "кокону" космологического или радикального единства сохранилось даже в Америке. Будь то внутренние реформы, как у Вудро Вильсона, или более чуждые влияния, такие как Жан-Жак Руссо, Гоббс и Никколо Макиавелли, они рассматривали разделение власти и традицию, поддерживающую это напряжение, как центральные проблемы современного общества, а задачей реформ видели в устранении препятствий на пути к восстановлению единства. Для Мейера задача консерватизма заключалась в сохранении напряжения западной традиции для защиты человеческой свободы, которая по своей сути была плюралистичной.

Свобода и традиции

В своей самой влиятельной книге «В защиту свободы» свобода была определена в тех терминах, которые Исайя Берлин назвал бы «негативными», как минимизация применения принуждения государством в его основополагающей роли – предотвращении посягательства свободы одного человека на свободу другого. Хотя левый утопизм рассматривался как непосредственная угроза существованию этой свободы, Мейер видел в «новом консерватизме» главного антагониста свободы справа в его время. Этот новый консерватизм рассматривал общество как организм, агентом которого являлось национальное правительство, а не штаты или частные структуры. Новые консерваторы были менее государственниками, чем левые, и даже риторически поддерживали свободу, но понимали её как цель, а не как средство, используя в качестве основного контраргумента определение позитивной свободы Клинтона Росситтера 1955 года, данное им в книге «Консерватизм в Америке». Мейер утверждал, что добродетель может существовать только в личности. Государство должно защищать свободу, но в остальном оставлять развитие добродетели индивидуумам. Индивид должен уважать право других на свободу, даже если государство его не уважает. Государство имеет лишь три законные функции: полиция, армия и судебная система – все необходимые для контроля принуждения, которое аморально, если оно не ограничено. Существует обязанность перед другими, но она индивидуальна, ведь даже «Великая заповедь» выражена в индивидуальной форме: Бог, ближний и сам себя – каждый из них является индивидуумом. Добродетель критически важна для общества, и свобода должна быть сбалансирована ответственностью, но обе они по своей сути индивидуальны. Навязанные ценности не могут быть добродетельными. Вопрос о том, как сохранить моральный порядок, важен, но потребовал бы «другой книги», которую он так и не написал. Однако даже когда государство предпринимает должным образом ограниченные действия для защиты свободы, традиция неизбежно будет формировать каждое такое решение. Свобода сама по себе не имеет цели, не имеет внутренней ценности. Свобода не является абстрактной или утопической, как у утилитаристов, которые также делают свободу целью, а не средством. Утопия свободы – это противоречие. В реальном обществе традиционный порядок и свобода могут сосуществовать только в напряжении. Чтобы сохранить сущность как свободы, так и традиции, решение дилеммы заключается в том, чтобы «ухватиться за оба рога». Решение – это синтез обоих, даже перед лицом таких, как Лео Штраус, которые утверждают, что такой синтез невозможен или даже нелогичен. Дональд Девайн утверждал, что синтез Мейера – это первый принцип или аксиома, столь же обоснованная, как и монистический первый принцип Штрауса, и связывает это с философской традицией критического рационализма Хайека и теми, кого он с ней отождествляет, такими как Аристотель, Цицерон, Фома Аквинский, Монтескье, Джон Локк, Адам Смит и лорд Актон.

Традиционалистские критики

Попытка Мейера к синтезу была поставлена под вопрос представителями обеих составляющих частей. Традиционалисты были спровоцированы негативными высказываниями Мейера о двух их любимцах, Роберте Нисбете и Расселе Кирке, на что Кирк ответил, назвав его «идеологом свободы». Однако Мейер называл обоих «серьезными» мыслителями, в сноске даже признал, что Кирк «в последние годы» стал больше поддерживать свободу, и оценил взгляды Кирка на саму свободу как «превосходные». Мейер также признал, что Нисбет и Кирк в первую очередь желали лишь местной власти, в отличие от национальной или даже государственной власти сообщества, «что было в их пользу», но даже тогда их можно было упрекнуть в непонимании того, что обоснование местного самоуправления заключается в большей опоре местного правительства на свободу. Целью Мейера был Росситер, а не Кирк или Нисбет. Мейер даже согласился с тем, что новые консерваторы правы, утверждая, что добродетель – «важнейшая проблема». Основная проблема заключалась в том, что Росситер настаивал на «позитивной свободе», которую Мейер называл семьей и государством «необходимыми объединениями». Семья отличалась от всех других институтов, поскольку дети не были полноценными личностями и, следовательно, нуждались в защите и ограниченных правах. Брент Бозель, редактор National Review, критиковал Мейера за требование «максимальной свободы» и за утверждение, что свобода необходима для добродетельного поведения. Мейер не делал ни одного из этих утверждений. Он фактически писал, что абсолютная свобода невозможна. Он не утверждал, что свобода необходима для добродетели, а лишь то, что принудительная добродетель не является добродетельной. Принудительный поступок может быть объективно добродетельным в каком-то смысле, но не для человека, совершающего его под принуждением. Мейера беспокоило, что предоставление государству власти определять добродетель означает отсутствие какого-либо стандарта добродетели. Его определение будет меняться с каждой перестановкой сил. Нельзя давать государству определение добродетели, иначе добродетели не будет – будет только власть. Бозель в конце концов рекомендовал социальную политику, основанную на моральном принципе субсидиарности, которая не сильно отличалась от позиции Мейера. В статье Парри утверждалось, что либертарианская критика Мейера была верной в отношении государства, и реформа действительно требовала пересмотра традиции, как только прежнее видение утратило свою энергию. Простое восстановление было бы реакционным и невозможным после разрушения. Восстановление требовало нового «пророка», который должен был убедить людей свободно принять пересмотр, а не полагаться на силу, которая просто не может быть достаточно вдохновляющей для существенных перемен. Необходимо взять все хорошее из существующей традиции, устранить злоупотребления и провозгласить пересмотр как обновленную традицию, которая должна конкретно убедить «отдельных членов множества», чтобы настоящий синтез возродил общество. В конце 1960-х годов Мейер вел продолжающиеся дебаты о статусе Авраама Линкольна с Гарри В. Джаффой. Джаффа обвинил Мейера в том, что он обвинил Линкольна в «разрушении автономии штатов». Мейер утверждал, что злоупотребления Линкольна гражданскими свободами и расширение государственной власти должны сделать его ненавистным для консерваторов, в то время как Джаффа защищал Линкольна как продолжателя традиций отцов-основателей. Рабство, сегрегация и гражданские права афроамериканцев рассматривались как определяющий случай, опровергающий актуальность фьюзионизма в современную эпоху из-за настойчивости Мейера и других на сохранении прав штатов даже перед лицом этих требований. Гарри В. Джаффа утверждал, что ни государственный, ни национальный суверенитет не были четко установлены в Конституции, но ни один американский президент на самом деле не исходил из предположения о превосходстве власти штатов, что придало Конституции националистическую направленность. Получив возможность действовать на национальном уровне, все президенты осуществляли национальную власть. Некоторые из упомянутых президентов действовали в пользу прав штатов, но скорее как должностные лица штатов или бывшие президенты, чем находясь у власти, например, Томас Джефферсон или Джеймс Мэдисон. Мейер ответил, что на самом деле штаты обладали властью и даже спровоцировали Гражданскую войну, которую точнее назвать войной между штатами. Мейер утверждал, что ограниченная национальная власть, автономия штатов и децентрализация являются сутью Конституции в отношении правительства, что федеральные суды не являются верховными. Разделение властей является сутью Конституции, и в нее входят штаты, чья система сдержек и противовесов все еще была жива в его дни в виде эффективной, хотя и частичной, отмены решений и законов национальных судов штатами.

Либертарианские критики

Некоторые либертарианцы активно включились в критику вывода Мейера о том, что как идеологическое либертарианство, так и традиционализм являлись искажениями единой западной традиции и что оба подрывали свободу. Мейер особенно осудил любимцев либертарианцев Джереми Бентама и Джона Стюарта Милля за то, что они рассматривали свободу как самоцель, что схоже с позицией новых консерваторов, хотя цели у них были разные. Последовательные либертарианцы полагают, что знают, что такое «свобода», и что государство должно обеспечивать реализацию их видения через суды. Мейер утверждал, что свобода сама по себе не имеет цели, а служит лишь средством для людей свободно выбирать собственные цели. Он возражал против синтеза Мейера, считая, что существует принципиальная разница между классическим либерализмом, который продвигал рынки и свободу, и традиционалистским консерватизмом, который сопротивлялся этому. Мюррея Ротбарда Мейер оценивал положительно за признание важности традиции в рассуждениях, особенно за его поддержку Фомы Аквинского и его мнение о том, что враждебность эпохи Просвещения к средневековой Католической церкви ослабила свободу. Ротбарда критиковали лишь за излишний пессимизм в отношении судов как «высшей власти», в отличие от мнения Мейера о том, что разделение властей не наделяет ни одну ветвь власти верховенством, а каждая ветвь обладает полномочиями сдерживать другие, включая Конгресс и штаты по отношению к федеральным судам. Ротбард, по сути, утверждал, что фьюзионизм Мейера на самом деле является направлением естественного права в либертарианской мысли, которому следовали он сам и другие истинные либертарианцы. Либертарианский журналист Райан Сейгер в своей книге 2007 года «Слон в комнате: евангелисты, либертарианцы и борьба за душу Республиканской партии» положительно отозвался о работе Мейера и призвал к принципиальному возрождению его фьюзионизма для спасения партии после поражений на выборах 2006 года.

Философский синтез Мейера

Ротбарда аргумент о том, что Мейер был просто либертарианцем, а не синтезатором, человеком, несколько смущенным в понимании традиции, можно критиковать в ответ, обвиняя его в подталкивании традиции в свою философию окольным путем, именуя ее «здравым смыслом». Ротбард настаивал, что мораль уже является частью либертарианства, как он его понимал – «аристотелевско-локковское крыло естественных прав», как он его называл, в отличие от «утилитарного, эмотивистского, гедонистического крыла». Но разве не правильный ответ на это: кто же здесь настоящий манкурт? Разве не общепринятое понимание либертарианства (например, Либертарианская партия) представляет собой именно принципы «гедонистического крыла»? Разве не мог Ротбард, с его здравым смыслом и естественными правами (и даже с Фомой Аквинским) в составе его либертарианства, быть назван столь же точно манкурт-фюзионистом или просто фюзионистом, поскольку его синтез не следовал преобладающему утилитарно-эмотивистскому крылу либертарианства? Пол Готфрид критиковал фюзионистский синтез Мейера с позиций традиционалистской, реалистической правой стороны, утверждая, что нельзя сказать, что фюзионизм Мейера сработал. Он отвергал многие элементы всеобъемлющего фюзионизма, который мог бы создать движение, достигшее великих результатов, но потерпел неудачу, отстранив влиятельных представителей правой стороны, не придерживающихся его партийной линии. Готфрид утверждал, что Мейер основывал свое понимание свободы на «христианской метафизике», как и Ротбард, что делало философию истории Мейера слишком «грубой», чтобы привлечь многих представителей Старой правой стороны, которые были более реалистичными, светскими и прагматичными. Отвергнутые фюзионистами правой стороны, они склонны считать себя мучениками своих принципов, особенно исключенными неоконсерваторами, контролировавшими доступ к интеллектуальному финансированию и престижу. Готфрид призвал к новому, более всеобъемлющему фюзионистскому альянсу, основанному на «сходных» принципах Мейера, который теперь мог бы включать в себя представителей Старой правой стороны второго поколения, которые «больше не восхваляют активное правительство даже в принципе», коалицию, которая исключала бы только националистических, сторонников сильного правительства неоконсерваторов. Джозеф Боттум «не может понять, как собрать воедино разбитое яйцо консерватизма. В Америке сегодня нет места для фюзионизма Фрэнка Мейера или даже для широкой республиканской палатки Рональда Рейгана». Палеоконсерваторы Готфрида отвергают «Истинного Человека», как его понимал Святой Августин, а большинство либертарианцев отвергают религию, которая является жизнью западного государства, утверждал Боттум, и как либертарианцы, так и традиционалисты, составляющие фюзионизм Мейера, сегодня склонны отвергать необходимость агрессивной внешней политики. Вместо этого Боттум предложил новое «напряжение» между религией и Просвещением, новый синтез религиозных традиционалистов и светских «неоконсерваторов внешней политики», как они собрались в журнале The Weekly Standard, где он был редактором. Он осознавал, что это может быть воспринято как «довольно циничная сделка», манипулируемая неоконсерваторами, но настаивал, что это результат «взаимного убеждения» в дебатах с социальными консерваторами. Сущность соглашения неясна, за исключением предполагаемой общей оппозиции абортам. Однако даже Боттум признал, что когда религиозная фракция поставила под сомнение легитимность суда в его неспособности положить конец абортам, неоконсерваторы безжалостно атаковали ее за то, что она поставила под сомнение легитимность правительства. Хотя Боттум утверждал, что коалиция пережила этот спор, неясно, смогут ли они справиться с вопросом легитимности, поскольку он является первостепенным для неоконсерваторов и, в лучшем случае, второстепенным для религиозных традиционалистов. Именно классический либерал Ф. А. Хайек в «Свободе, Разуме и Традиции» наиболее систематически и неустанно исследовал природу либертарианско-традиционалистского синтеза, но не хотел давать ему ярлык. Он начал с различения двух взглядов на человеческий разум: спекулятивного/рационалистического/утопического и эмпирического/эволюционного/институционального, который был «особенно заметен» в их различных предположениях о человеческой природе. Первый считал интеллект и добродетель естественными для человека, в то время как второй утверждал, что должны быть созданы институты, чтобы «плохие люди могли причинить меньше вреда». Хотя он и не приводил аргументы в пользу этого на религиозных основаниях, он признал, что его эмпирическая позиция «ближе к христианской традиции признания человеческой подверженности ошибкам и греховности, в то время как перфекционизм рационалиста с ней несовместим». Для Хайека, как и для Мейера, свобода и традиция были объединены. «Парадоксально, но, вероятно, верно, что успешное свободное общество всегда в значительной степени будет обществом, связанным традициями», поскольку свободному обществу необходимы обычаи, законы и институты, соблюдение которых является «необходимым условием» свободы. Свобода – это средство, но «ценности, с которыми мы рождаемся, обеспечивают цели, которым должен служить наш разум». Этот синтез считался необходимым не только для общественной жизни, но и для мышления, науки и самого разума. Без этого дуализма не было бы исторической свободы. Не случайно именно Хайек впервые привел Мейера к его зрелой философии.

Влияние на Рональда Рейгана

Когда в 1981 году Рональд Рейган достиг вершины президентской власти, в своей первой речи перед аудиторией своих консервативных союзников в Вашингтоне он напомнил им об их истоках. Перечислив "интеллектуальных лидеров, таких как Рассел Кирк, Фридрих Хайек, Генри Хазлит, Милтон Фридман, Джеймс Бернхэм [и] Людвиг фон Мизес", как тех, кто "сформировал значительную часть наших представлений", он подробно остановился лишь на одном из этих влияний. "Особенно трудно поверить, что всего лишь десять лет назад, в холодный апрельский день на небольшом холме в северной части штата Нью-Йорк, был похоронен еще один из этих великих мыслителей, Фрэнк Мейер. Он прошел тот тяжелый путь, который прошли многие другие: он освободился от пут "Неудавшегося [коммунистического] Бога", а затем в своих трудах создал энергичный новый синтез традиционной и либертарианской мысли – синтез, который сегодня многие считают основой современного консерватизма". Вспоминая его, новый президент обрисовал идеи, синтезированные Мейером, как принципы, лежащие в основе этого нового консервативного движения. "Именно Фрэнк Мейер напомнил нам, что крепкий индивидуализм, присущий американскому опыту, является частью более глубокого течения западной мысли и культуры. Он указал на то, что уважение к закону, признание ценности традиции и учет общественного согласия, обеспечивающего стабильность наших общественных и частных институтов, – эти цивилизованные идеи должны по-прежнему служить нам ориентиром, даже когда мы стремимся к новому экономическому процветанию, основанному на сокращении государственного вмешательства в экономику. Наши цели взаимодополняют друг друга. Мы сокращаем бюджет не просто ради более разумного финансового управления. Это лишь первый шаг к возвращению власти штатам и местным общинам, лишь первый шаг к пересмотру отношений между гражданами и правительством". "Мы можем вновь сделать правительство отзывчивым к потребностям народа, сократив его размеры и сферу деятельности, тем самым обеспечив эффективное и справедливое выполнение его законных функций. Поскольку наша философия управления последовательна, мы можем быть предельно ясны: у нас нет отдельной социальной программы, отдельной экономической программы и отдельной внешней политики. У нас есть единая программа. Так же, как мы стремимся наладить наши финансы и укрепить обороноспособность страны, так же мы стремимся защитить нерожденных, положить конец манипулированию школьниками утопическими планировщиками и разрешить упоминание о Высшей силе в наших классах, как это допускается в других государственных учреждениях". Суть этого синтеза заключалась в "сокращении размера и масштабов" национального правительства и "возвращении власти штатам и местным общинам", чтобы позволить традиционному "общественному консенсусу", его "крепкому индивидуализму" и свободному рынку восстановить процветание и общественную жизнеспособность. Рональд Рейган воплотил идею Мейера о западном синтезе в политику и добился определенного успеха в ее реализации, по крайней мере, на некоторое время. Однако ее будущее представляется более проблематичным.