Образ Божий в иудаизме и христианстве

Введение

Доктрина в иудаизме и христианстве
"Образ Божий" (цéлем ʾЭлоhим; εἰκών τοῦ Θεοῦ eikón toú Theoú; imago Dei) – это концепция и теологическая доктрина в иудаизме и христианстве. Это основополагающий аспект иудео-христианской веры в отношении фундаментального понимания человеческой природы. Она берет начало в ключевом тексте Книги Бытия 1:27, где сказано: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их». Точный смысл этой фразы обсуждается на протяжении тысячелетий. В соответствии с традицией, ряд еврейских ученых, таких как Саадия Гаон и Филон Александрийский, утверждали, что быть сотворенным по образу Бога не означает, что Бог обладает человеческими чертами, а скорее наоборот: что это утверждение является образным выражением особой чести, оказанной Богом человечеству, в отличие от остального творения. История христианской интерпретации образа Бога включает три основных направления понимания: субстанциальный подход определяет образ Бога в общих чертах между Богом и человечеством, таких как разумность или мораль; реляционный подход утверждает, что образ проявляется в отношениях человека с Богом и с другими людьми; и функциональный подход интерпретирует образ Бога как роль или функцию, посредством которой люди действуют от имени Бога и представляют Его в сотворенном мире. Эти три подхода не являются взаимоисключающими и каждый из них может дать понимание того, в чем заключается сходство человечества с Богом. Кроме того, четвертая и более ранняя точка зрения, разделяемая как христианами, так и иудеями, заключалась в представлении о физической, телесной форме Бога. Доктрина, связанная с образом Бога, служит важным основанием для развития прав человека и достоинства каждой человеческой жизни, независимо от социального статуса, расы, пола или физических возможностей, а также связана с размышлениями о человеческом теле.

Образ против подобия

Теологи исследовали разницу между понятиями "образ Божий" и "подобие Божие" в человеческой природе. Например, Ориген полагал, что образ Божий был дан человеку при творении, а подобие Божие – даровано позднее. Хотя выражение "образ и подобие" является гебраизмом, в котором идея усиливается использованием двух различных слов, возникло представление о том, что "образ и подобие" различны: образ – это естественное уподобление человека Богу, способность к разуму и воле, а подобие – donum superadditum, божественный дар, добавленный к изначальной человеческой природе. Это подобие заключалось в нравственных качествах Бога, в то время как образ относился к естественным атрибутам Бога. Когда Адам пал, он утратил подобие, но образ остался полностью неповрежденным. Человечество как таковое осталось целостным, но доброе и святое естество было испорчено. Образ Божий и подобие схожи, но при этом различны. Образ – это то, что человек создан по образу Бога, тогда как подобие – это духовный атрибут, выражающий нравственные качества Бога.

Специфический характер изображения

Основные библейские тексты не содержат конкретных указаний на то, каким образом образ Божий проявляется в человеке. Они не упоминают разумность, нравственность, эмоции, свободу воли, язык или какие-либо подобные характеристики. Слова "образ" и "подобие" имеют лишь базовое значение: человек подобен Богу и отражает Бога. "Подробное объяснение излишне, не только потому, что эти термины имели ясное значение, но и потому, что ни один перечень не смог бы адекватно охватить эту тему: тексту достаточно утверждать, что человек подобен Богу, а остальное Священное Писание раскрывает это утверждение в деталях." Различные аспекты этого вопроса рассматриваются ниже в обсуждении сущностного, реляционного и функционального понимания образа Божьего.

Прогрессирующее сходство

Ранние христиане осознавали, что грех исказил образ Божий. Однако текст 9-й главы Бытия подтверждает, что образ Божий не уничтожен грехом, поскольку образ сохраняется в человечестве после грехопадения и потопа. Не умаляя приверженности достоинству человека, созданного по образу Божию, библейские тексты указывают на то, что образ Божий может развиваться и совершенствоваться. В Бытии 5 образ Бога в человечестве соотносится с образом Адама в его сыне Сете. Комментаторы отмечают, что сын всё лучше отражает отца по мере взросления, и что наряду с физическим сходством наблюдается и сходство в чертах характера. «Библейский текст, предлагая нам это объяснение, дает нам ключ к пониманию того, что, хотя все мы созданы по образу Бога, мы также способны становиться всё более и более подобными Ему; то есть, мы были созданы с потенциалом отражать Божественные атрибуты». Это согласуется с несколькими текстами Нового Завета, говорящими об «обновлении в знании» и «преображении по образу». Идея заключается в том, что посредством духовного роста и понимания человек может духовно созревать и становиться более похожим на Бога, лучше представляя Его другим. Люди отличаются от всех остальных существ благодаря саморефлексивной, рациональной природе человеческого мышления – их способности к абстрактному, символическому, а также конкретному обдумыванию и принятию решений. Эта способность дает человеку возможность самореализации и участия в священной реальности (ср. Деян. 17:28). Однако Творец даровал первым истинным людям свободную волю, необходимую для того, чтобы отвергнуть отношения с Творцом, что проявилось в отчуждении от Бога, как это показывает повествование о грехопадении (Адама и Евы), тем самым отвергая или подавляя их духовное и нравственное подобие Богу. Способность и желание любить себя, других и, следовательно, Бога, могут быть заброшены и даже отвергнуты. Стремление восстановить *imago Dei* в своей жизни можно рассматривать как поиск целостности, или своего «истинного» Я, как это описано и проиллюстрировано в жизни и учении Христа. Согласно христианскому учению, Иисус действовал, чтобы восстановить отношения с Творцом и свободно предлагает полученное примирение в качестве дара.

Христос как образ

Уникально христианский взгляд на образ Божий состоит в том, что Иисус Христос является самым полным и совершенным воплощением человека, созданного по образу Божьему. Послание к Евреям 1:3 называет Его "точным отображением Его славы", а послание к Колоссянам открывает Иисуса как "образ Бога невидимого". Это имеет отношение к христологии, что выходит за рамки данной статьи. Однако христиане обращаются к учению и примеру Иисуса, чтобы направлять свой духовный рост и уподобление образу Божию.

Исторический контекст

Ученые до сих пор спорят о том, насколько сильно внешние культуры повлияли на авторов Ветхого Завета и их идеи. В месопотамских эпосах встречаются схожие элементы в собственных повествованиях, например, отдых божества после творения. Многие месопотамские религии того времени содержали антропоморфные представления о своих божествах, и некоторые исследователи видят это в употреблении слова "образ" в Книге Бытия. Однако Джон Уолтон отмечает, что "обычной практикой для царей было устанавливать свои изображения в местах, где они хотели утвердить свою власть. Помимо этого, только другие боги создаются по образу богов. Таким образом, в их традициях говорится о сыновьях, созданных по образу своих отцов, но не о людях, созданных по образу Бога."

Моральные последствия

В библейских текстах очерчены некоторые нравственные следствия образа Бога в человеке. Отрывок из Бытия 9 связывает образ Бога с обоснованием запрета и наказания за убийство. Отрывок из Иакова 3 также указывает, что язык, сотворенный Богом, не должен проклинать то, что Бог создал по Своему образу. Утверждение о том, что человек создан по образу Божию, может означать признание особых качеств человеческой природы, позволяющих Богу являться в человеке. Осознание человеком своего сотворения по образу Бога может означать, что он понимает себя частью творения, через которую наилучшим образом могут быть выражены и реализованы Божьи планы и цели; таким образом, человек способен творчески взаимодействовать с остальным творением. Нравственные последствия доктрины Imago Dei очевидны в том, что, если человек должен любить Бога, то он должен любить и других людей, сотворенных Богом (ср. Ин. 13:35), поскольку каждый из них является выражением Бога. Человеческое подобие Богу также можно понять, противопоставляя его тому, что не отражает образ Бога, то есть существам, которые, насколько нам известно, лишены этого духовного самосознания и способности к духовному и нравственному осмыслению и развитию.

В литургических молитвах

Еврейские благословения: В еврейской литургии, и особенно в Сиддуре, есть упоминание о сотворении человека по образу и подобию Бога. Например, в "Благословении нового дня" (молитве, произносимой в начале Шабата ортодоксальными, консервативными и другими еврейскими общинами) содержится следующая строка: בָּרוּךְ אַתָּה יהוה אֱלֹהֵינוּּ, מֶלֶך הָעוֹלָם שֶׁעָשַׂנִי בּֽצַלְמוֹ – "Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, сотворивший меня по Своему образу". Это благословение является вариантом благословений, упомянутых в Тосефте (Берахот 6:18) и в Вавилонском Талмуде (Менахот 43b). Фрагменты рукописей с этим благословением также были найдены в Каирской генизе. "Не убивай тех, кто создан по образу Моему (по подобию Моему)". Хотя тема сотворения по образу Бога не является преобладающей в еврейских молитвах, данная ссылка всё же присутствует.

Христианские анафоры: Многие ранние христианские анафоры упоминают о сотворении по образу Божьему при изложении истории установления таинства. В недавней рецензируемой статье Захари утверждает, что такие анафоры используют язык образа для введения повествования о спасении, используя параллельную структуру: человек, сотворенный по образу Бога в творении, и Бог, пришедший в человеческом облике в воплощении. Вторая анафора в армянской Литургии святого Василия и анафора в византийской Литургии святого Василия даже подчеркивают восстановление образа через воплощение и приобщение к славе Божьей. Анафора Литургии святого Иакова также содержит ссылку на Божественный образ: "Ты сотворил человечество из земли по образу и подобию Своему, даровал им наслаждение раем; и когда они преступили заповедь Твою и пали, Ты не презрел и не оставил их, ибо Ты благ, но наказывал их как любящий Отец, призвал их через закон, учил их через пророков". Апостольские постановления и анафора Литургии святого Григория Богослова устанавливают интересную связь между образом и властью, дополняя Бытие 1:26, которое говорит о господстве человека после сотворения по образу Божьему. В Апостольских постановлениях Бытие 1:26 цитируется дословно, а в анафоре Литургии святого Григория Богослова используется интересная фраза: "Ты начертал на мне образ власти Твоей".

Существенное

Существенный взгляд локализует образ Божий в психологическом или духовном строении человеческого существа. Эта точка зрения предполагает наличие сходства между человечеством и Богом, подчеркивая тем самым общие характеристики, присущие обеим сторонам. Некоторые сторонники существенного взгляда утверждают, что разумная душа отражает божественную природу. Согласно этой аналогии, человечество формируется подобно тому, как скульптура или картина отражает замысел художника. В то время как существенный взгляд определяет образ Божий в характеристике или способности, уникальной для человечества, такой как разум или воля, этот образ может проявляться и в способности человека к отношениям с Божественным. В отличие от реляционного взгляда, способность человечества к отношениям с Божественным все равно локализует образ Божий в характеристике или способности, присущей человечеству, а не в самих отношениях. Однако существенный взгляд не обязательно должен фокусироваться на каком-то одном конкретном аспекте, в котором человечество уподобляется Богу. Он может распространяться на все аспекты этого уподобления, подобно тому, как Сет мог быть похож на своего отца Адама во многих отношениях. Важно, что существенный взгляд считает образ Божий присутствующим в человечестве, независимо от того, осознает ли конкретный человек реальность этого образа.

Патристическая интерпретация материального взгляда

Существенное понимание образа Божьего имело особое историческое значение в развитии христианской теологии, особенно среди ранних Патристических богословов (см. Патристика), таких как Ириней и Августин, и средневековых богословов, таких как Фома Аквинский. Ириней полагал, что в результате грехопадения не была утрачена или искажена сущностная природа человечества, а лишь отсрочено исполнение замысла творения, а именно – обретение свободы и жизни, до "истечения срока наказания [Адама]". Человечество до грехопадения носило образ Божий благодаря способности к свободной воле и разуму, а в подобии Божием выражалось через изначальное духовное дарование. Хотя Ириней представляет собой раннее утверждение существенного понимания образа Божьего, детальное разъяснение сущности этого образа дано Августином, богословом V века, который описывает тринитарную формулу образа Божьего. Тринитарное структурное определение образа Божьего по Августину включает память, интеллект и волю. Влияние греко-римской философии, в особенности неоплатонизма, очевидно в утверждении Августина о том, что человеческий разум является местом пребывания человеческой личности и, следовательно, местом образа Божьего. Августин считал, что поскольку человечество отражает природу Бога, оно должно также отражать Троичную природу Бога. Описания Августином памяти, интеллекта и воли на протяжении многих столетий занимали доминирующее положение в развитии христианской теологии.

Средневековая интерпретация материального взгляда

Средневековые богословы также проводили различие между образом и подобием Бога. Первое относилось к естественному, врожденному подобию Богу, а второе – к моральным атрибутам (атрибутам Бога), утраченным в грехопадении. Средневековый богослов Фома Аквинский, писавший почти через 700 лет после Августина, опирается на тринитарную структуру Августина, но направляет тринитарный образ Бога к иному результату. Подобно Иринею и Августину, Аквинский локализует образ Бога в интеллектуальной природе, или разуме, человечества, но считает, что образ Бога проявляется в человеке тремя способами. Во-первых, доступный всему человечеству, образ Бога присутствует в способности понимать и любить Бога; во-вторых, доступный лишь оправданным, образ проявляется, когда человечество действительно познает и любит Бога несовершенно; и в-третьих, доступный лишь блаженным, образ проявляется, когда человечество познает и любит Бога совершенно. В отличие от Августина, Аквинский видит образ Бога как присутствующий в человечестве, однако он полностью проявляется и реализуется в человеке лишь через ответ человечества на этот образ. Средневековые ученые полагали, что святость (или "целостность") человечества была утрачена после грехопадения, хотя свобода воли и разум сохранились. Иоанн Кальвин и Мартин Лютер соглашались, что часть imago Dei была потеряна при грехопадении, но ее фрагменты остались в той или иной форме, как указано в статье 114 Большого катехизиса Лютера: «Человек потерял образ Бога, когда впал в грех». Подобный взгляд можно найти и у еврейского ученого Маймонида, который утверждает, что сознание и способность говорить и есть «образ Бога» – способности, отличающие человечество от животных и позволяющие человеку постигать абстрактные понятия и идеи, не являющиеся лишь инстинктивными.

Раввинская интерпретация сущностного мнения

Кроме того, раввинский Мидраш фокусируется на функции образа Божьего в языке царственности. В то время как монарх представлен как созданный по образу и подобию Бога, чтобы онтологически отличаться от других смертных, «Берешит» из Торы изображает этот образ как демократичный: каждый человек создан по образу и подобию Бога. Это уравнивание эффективно принимает субстанциальный взгляд и уподобляет человечество земному присутствию Бога. Однако это имманентное присутствие обладает неоднозначностью, свойственной мидрашам; оно никогда прямо не характеризуется как «богоподобное», то есть онтологически эквивалентное Богу, или просто «божественное», как в стремлении к онтологическому равенству. Раввинский субстанциальный взгляд не исходит из концепции первородного греха. На самом деле, повествование об Адаме и Еве, ослушавшихся Божьего повеления, нигде в «Берешите», и вообще нигде в Торе, не представлено однозначно как «грех». Скорее, оно уподобляется «болезненному, но необходимому переходу от невинности детства к миру, полному проблем, в котором люди становятся морально ответственными взрослыми». Тот факт, что Бог изготавливает одежды из шкур для Адама и Евы (Быт. 3:21), приводится как доказательство быстро угасающего гнева Божьего. Мидраши, однако, находят точки соприкосновения с томистским взглядом на реакцию человечества на образ Божий в историях о Каине и Авеле, отфильтрованных через «Книгу родословий» (Быт. 5:1 – 6:8). Поскольку образ и подобие Божье передаются через акт творения, Каин и Авель служат примерами адекватной и неадекватной реакции на этот образ, и того, как этот образ либо полностью реализуется, либо полностью отвергается. Убийство Каина рассматривается как предотвращение продолжения образа через потенциальных потомков Авеля. Эту идею можно сопоставить с христианской концепцией «первородного греха» в том смысле, что нарушение одного человека имеет серьезные непредвиденные или непредсказуемые последствия. Мидраши интерпретируют Быт. 4:10 как крик крови Авеля, обращенный не только к Богу, но и «против» Каина, что возлагает всю ответственность на первенца Адама. Поль Рикер, французский философ двадцатого века, наиболее известный своим сочетанием феноменологического описания и герменевтики, утверждал, что у imago dei нет определенного значения, или, по крайней мере, автор «Бытия» 1 «безусловно, не сразу постиг все его скрытое богатство смысла». Он продолжил, что «в самой сущности индивида, в его качестве субъекта; образ Божий, по нашему мнению, есть личная и уединенная сила мыслить и выбирать; это внутренний мир». Катехизис Католической Церкви утверждает: «Именно в Христе, "образе Бога невидимого", человек был создан "по образу и подобию" Творца». Папа Бенедикт XVI писал об imago dei: «Его природа как образа заключается в том, что он выходит за пределы самого себя и проявляет динамику, направляющую человека к Абсолютно Другому. Следовательно, это означает способность к отношениям; это человеческая способность к Богу».

Экологическое воздействие

С ростом современных экологических проблем функциональная интерпретация образа Божьего приобрела все большую популярность. Некоторые современные теологи утверждают, что надлежащая религиозная забота о земле основывается на функциональном понимании образа Божьего как заботливого распорядителя сотворенного мира. Следовательно, осуществление власти над творением является императивом ответственного экологического действия.

Критика

Одной из критических оценок функциональной интерпретации imago Dei является то, что некоторые формулировки могут передавать негативное сообщение о людях с инвалидностью. В рамках функционального подхода часто считается, что ограничения, препятствующие способности человека к "управлению" – будь то физические, интеллектуальные или психологические – являются искажением образа Божьего. Эта формулировка функционального подхода изолирует и исключает людей с инвалидностью, и некоторые богословы…

По мнению исследователя пуританской литературы Уильяма Холлера, "задача превращения утверждения о законе природы в громкую декларацию прав человека легла на Ричарда Овертона". Ричард Овертон был одним из основателей движения "Левеллеров", впервые выступившего за права человека как принадлежащие всем людям. Одна из тем, предвосхитивших причину, по которой Ричард Овертон начал отстаивать права человека, особенно требование разделения церкви и государства, неявно связана с концепцией образа Божьего. Это было выражено в "Исповедании веры" (1612 год) пуританской общины, проживавшей в Амстердаме: "Поскольку Бог создал всех людей по Своему образу […]. Власть не должна принуждать людей к той или иной форме религии или доктрине, а должна оставлять христианскую религию свободной, на усмотрение каждого […]."

Вселенское предложение по правам человека

Реформатский богослов Юрген Молтманн предложил экуменическую основу для концепции прав человека, используя понятие imago Dei для Всемирного альянса реформатских церквей в 1970 году. Молтман рассматривает человека как находящегося в процессе восстановления к первоначальному образу Божию, данному при творении. Права человека включают в себя все необходимое человеку для наилучшего осуществления своего призвания как Божьего представителя в мире. Все люди сотворены по образу Божию, а не только правитель или царь. Следовательно, любая концепция прав человека должна включать в себя: во-первых, демократические отношения при управлении людьми, сотрудничество и общение с другими людьми, взаимодействие с окружающей средой и ответственность перед будущими поколениями людей, сотворенных по образу Божию.

Иудаизм

Иудаизм утверждает неотъемлемое достоинство каждого человека. Одним из оснований этого является обращение к понятию imago dei: "удивительное утверждение о том, что Бог создал человеческие существа по своему 'образу'". Это представление, по мнению раввина Дэвида Вулпа, является "величайшим даром иудаизма миру". В Мидраше Мехильта Д'Раби Ишмаэля первая из Десяти Заповедей сопоставляется с шестой: "Я Господь, Бог твой", и "Не убий". Причинение вреда человеку уподобляется нападению на Бога.

Имаго деи и физическое тело

Интерпретация взаимосвязи между образом Божьим и физическим телом значительно изменилась на протяжении истории еврейской и христианской мысли.

Ученый о Старом Завете

Ученые, изучающие Ветхий Завет, признают, что еврейское слово, переведенное как "образ" в книге Бытия 1 (селем), часто относится к идолу или материальному изображению. Хотя материальность образа могла быть первостепенной, поскольку древние израильтяне не проводили различий между физическим и духовным в человеке, уместно понимать селем как изначально включающий в себя как физические, так и духовные аспекты. Современные христианские толкователи обычно утверждают, что образ Божий не связан с физической внешностью. Джон Уолтон пишет: "Еврейское слово селем ("образ") обозначает представительство в физической форме, а не воспроизведение физического облика".

Апостол Павел

Апостол Павел порой проявляет как признательность к физическому телу, так и отрицание его как образа Божьего. Пример важности физического тела и imago Dei можно найти во 2 Коринфянам 4:4, где Павел утверждает, что Иисус Христос во всей Своей полноте является образом Бога. Павел говорит, что, провозглашая Иисуса, переживается обновление образа Божьего, не только эсхатологически, но и физически (ср. ст. 10, 12, 16). В 2 Коринфянам 4:10 Павел утверждает, что христиане "всегда носят в себе смерть Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса проявилась и в наших телах". Однако в стихе 16 он говорит, что хотя внешнее тело "разлагается", внутренний человек обновляется день ото дня. Таким образом, для Павла, по-видимому, восстановление во Христе и наследование образа Божьего ведет к реальному телесному преображению. Как преображается человек внутренне, так преображается и его тело. Следовательно, преображение, совершенное Иисусом, охватывает всю личность человека, включая его тело.

Эллинистическое влияние на христианскую интерпретацию

Многие богословы, начиная с патристического периода и до наших дней, в значительной степени опирались на аристотелевскую концепцию человека как существа, изначально являющегося "разумным животным", отличного от других созданий. Эта точка зрения сочеталась с досократическими представлениями о "божественном искре" разума. Считалось, что разум приравнивается к бессмертию, а тело – к смертности. Дж. Р. Миддлтон утверждает, что христианские богословы исторически больше опирались на внебиблейские философские и теологические источники, чем на сам текст Книги Бытия. Это привело к исключению тела и более дуалистическому пониманию образа, преобладающему в господствующей христианской теологии.

Псевдопиграфии

2 Енох подробно описывает, как люди созданы по образу Бога – а именно, как отражения "самого лица" Бога. Хотя можно утверждать, что упоминание о "самом лице" Бога является метафорой Божественного подобия, этот отрывок продолжает развивать значение слова "лицо", подчеркивая, что то, что делается с физическим человеческим лицом, делается и с лицом Господа, и, что важно для автора, когда кто-то повреждает лицо другого человека, созданного в точном образе Божьего лица, он повреждает само лицо Бога и понесет ожидаемые последствия этого деяния. 2 Енох 44:1–3: Господь своими двумя руками сотворил человечество; и как точное подобие Своего собственного лица. Малых и великих сотворил Господь. Кто оскорбляет лицо человека, оскорбляет лицо Господа; кто выражает отвращение к лицу человека, выражает отвращение к лицу Господа. Кто презирает лицо любого человека, презирает лицо Господа. Гнев и суд постигнут того, кто плюнет в лицо человеку.

Ириней и тело

Ириней был уникален для своего времени тем, что придавал большое значение физической природе тела и образу Божьему. В своей книге "Против ересей" он пишет: "Ибо руками Отца, то есть Сыном и Святым Духом, человек, а не часть человека, был создан по подобию Бога". Для Иринея наше реальное физическое тело является свидетельством образа Божьего. Более того, поскольку Сын сотворен по образу Отца, люди также сотворены по образу Сына и, следовательно, имеют физическое подобие Сына. Это подразумевает, что подобие человека Богу раскрывается через воплощенные действия. Люди в настоящее время не существуют в чистом образе Бога из-за реальности греха. Ириней утверждает, что человек должен "расти" в подобие Богу. Это достигается посредством сознательных и добровольных действий через свое тело. Из-за греха люди все еще нуждаются в спасении через Сына, который является совершенным образом Бога. Поскольку мы – физические существа, наше понимание полноты образа Божьего не реализовалось, пока Сын не принял физическую форму. Более того, именно через физическую природу Сына Он способен правильно научить нас, как жить и возрастать в полноте образа Божьего. Иисус, став физически человеком, умер человеческой смертью, а затем физически воскрес, "воссоздал" или полностью раскрыл, что значит быть по образу Божию и, следовательно, несет в себе полное восстановление нашего бытия по образу Божию. Таким образом, Иисус становится новым Адамом и через Святого Духа восстанавливает человеческий род в его полноте.

Современная мистическая интерпретация

На протяжении XX и XXI веков небольшая группа богословов и церковных деятелей подчеркивала необходимость возврата к истокам монашеской духовности. Томас Мертон, Паркер Палмер, Анри Нувен и Барбара Браун Тейлор, среди прочих, опираются на элементы мистической теологии, ключевые для христианских отшельников-аскетов, чтобы предложить теологические концепции, благожелательно относящиеся к физическому телу и естественному миру. Для ранних мистиков понятие imago Dei включало в себя не только физическое тело, но и всё творение. Заметив пробел в развитии западной теологии, современные авторы обращаются к трудам монахов III века – пустынных отцов и матерей, а также к различным гностическим учениям, чтобы представить более полное понимание роли тела в раннехристианской мысли и обосновать необходимость учета этих аспектов в современной теологии.

Феминистская интерпретация

Аналогичным образом, феминистские мыслительницы обратили внимание на отчуждение женского опыта в христианской мысли. На протяжении двух тысячелетий женское тело воспринималось лишь как средство для разделения женщин и мужчин и для определения женского тела как неполноценного, а мужского – как нормативного. Стремясь преодолеть подобные предубеждения, феминистские исследовательницы утверждают, что тело играет ключевую роль в самопознании и взаимодействии с миром. Более того, телесные проявления, традиционно ассоциируемые с грехом и табу (например, менструация), были переосмыслены как неотъемлемая часть женского опыта, имеющая отношение к духовности. Феминизм стремится осмыслить весь телесный опыт человечества, а не только женщин, и примирить исторические предубеждения, обращаясь к Богу через иные перспективы.

Негативный взгляд на трансгуманизм

Понятие imago dei подверглось новому осмыслению в контексте движения трансгуманизма, стремящегося преобразовать человека посредством технологических средств. Такое преобразование достигается посредством фармакологического улучшения, генетических манипуляций, нанотехнологий, кибернетики и компьютерного моделирования. Трансгуманистическая мысль опирается на оптимистические идеалы Просвещения, устремленные к Технологической сингулярности – точке, в которой человечество спроектирует следующий этап эволюционного развития. Утверждение трансгуманизма о том, что человек является частью эволюционных процессов и должен использовать свои технологические возможности для намеренного ускорения этих процессов, представляется некоторым концепциям imago dei в христианской традиции как вызов. В ответ на это, данные традиции устанавливают границы для определения допустимого использования трансгуманистических технологий, проводя различие между терапевтическими и улучшающими технологиями. Терапевтическое применение технологий, таких как кохлеарные имплантаты, протезы и психотропные препараты, получило широкое признание в религиозных кругах как способ преодоления человеческой слабости. Однако эти приемлемые технологии также могут быть использованы для повышения человеческих возможностей. Более того, они корректируют человеческую форму, исходя из сконструированного представления о норме. Таким образом, разграничение между терапией и улучшением оказывается сомнительным при рассмотрении этических дилемм. Улучшение человеческих возможностей подвергается резкой критике со стороны христиан, особенно Ватикана, который осудил улучшение как "радикально аморальное", утверждая, что человек не обладает полным правом над своей биологической природой. Христианские опасения относительно того, что человек "играет в Бога", по сути, являются обвинениями в гордыне – критикой, согласно которой гордость ведет к моральному падению, – теме, которая находит отражение в библейских историях об Адаме и Еве и Вавилонской башне. В этих историях Бог не находился под реальной угрозой потери власти; однако Патрик Д. Хопкинс утверждает, что в свете технологического прогресса критика гордыни трансформируется в критику, подобную прометеевской. По словам Хопкинса: "В греческом мифе, когда Прометей украл огонь, он действительно что-то украл. Он похитил силу, которой прежде обладали лишь боги".

Положительный взгляд на трансгуманизм

В прогрессивных кругах христианской традиции трансгуманизм не представлял угрозы, а был воспринят как позитивный вызов. Некоторые богословы, такие как Филипп Хефнер и Стивен Гарнер, рассматривают трансгуманистическое движение как инструмент для переосмысления imago Dei. Многие из этих богословов следуют по стопам «Манифеста киборгов» Донны Харавей. Манифест исследует гибридность человеческого состояния посредством метафоры киборга. Хотя биологический киборг, состоящий из плоти и машин, как он представлен в поп-культуре, не является буквальной реальностью, Харавей использует эту вымышленную метафору, чтобы подчеркнуть, что «все люди в технологическом обществе – киборги». Развивая тезис Харавей, Стивен Гарнер анализирует настороженные реакции на метафору киборга в популярной культуре. По мнению Гарнера, эти «нарративы настороженности», встречающиеся в популярных фильмах и телесериалах, порождаются «конфликтными онтологиями личности». Киборг представляет собой пересечение и размытие границ, которые бросают вызов устоявшимся представлениям о личной идентичности. Поэтому вполне понятно, что первоначальная реакция человека на образ киборга – это опасение. Гарнер считает, что более широкий контекст «культурного киборга» Харавей можно охарактеризовать термином «гибридность». По словам Элейн Грэм, гибридность не только ставит под вопрос традиционное понимание человека как образа Божьего, но и проблематизирует такие понятия, как «естественное». Больше не существует четкой границы между старыми дуальностями: человек/машина, человек/окружающая среда и технология/окружающая среда. Бренда Брэшер полагает, что это открытие гибридности человеческой природы создает непреодолимые проблемы для теологических метафор, основанных на Писании и связанных с «пасторальными и аграрными образами».