Сравнивайте с английским: нажмите на абзац — оригинал откроется в окне. Кнопка EN под абзацем показывает его прямо в тексте.
Содержание
Введение
Тринадцатая часть в еврейском цикле еженедельного чтения Торы. Шемот, Шемот или Шемос (שְׁמוֹת — на иврите означает «имена», это второе слово и первое отличительное слово параши) — тринадцатая еженедельная часть Торы (פָּרָשָׁה, параша) в ежегодном еврейском цикле чтения Торы и первая в Книге Исход. Она включает в себя Исход 1:1–6:1. Параша повествует о страданиях израильтян в Египте, о сокрытии и спасении младенца Моисея, о Моисее в Мидиане, о призвании Моисея, об обрезании в пути, о встрече со старейшинами и о Моисее перед фараоном. Она состоит из 6762 еврейских букв, 1763 еврейских слов, 124 стихов и 215 строк в свитке Торы. Евреи читают её в тринадцатую субботу после Симхат Торы, как правило, в конце декабря или январе.
13th portion in the Jewish cycle of weekly Torah reading
Shemot, Shemoth, or Shemos (שְׁמוֹת—Hebrew for 'names', the second word, and first distinctive word, of the parashah) is the thirteenth weekly Torah portion (פָּרָשָׁה, parashah) in the annual Jewish cycle of Torah reading and the first in the Book of Exodus. It constitutes Exodus 1:1–6:1. The parashah tells of the Israelites' affliction in Egypt, the hiding and rescuing of the infant Moses, Moses in Midian, the calling of Moses, circumcision on the way, meeting the elders, and Moses before Pharaoh. It is made up of 6,762 Hebrew letters, 1,763 Hebrew words, 124 verses, and 215 lines in a Torah Scroll. Jews read it the thirteenth Sabbath after Simchat Torah, generally in late December or January.
Читания
В традиционном субботнем чтении Торы параша делится на семь чтений, или עליות, алиот. В Масоретском тексте Танаха (еврейской Библии) Парашат Шемот имеет шесть разделов "открытой части" (פתוחה, петуха) (примерно соответствующих абзацам, часто обозначаемых еврейской буквой פ (peh)). Парашат Шемот содержит два дополнительных подраздела, называемых разделами "закрытой части" (סתומה, setumah) (обозначаемыми еврейской буквой ס (samekh)), внутри разделов открытой части. Первая открытая часть разделяет первое чтение. Вторая открытая часть охватывает остальную часть первого и часть второго чтений. Третья открытая часть охватывает остальную часть второго и часть третьего чтений. Четвертая открытая часть охватывает остальную часть третьего и все четвертое и пятое чтения. Пятая открытая часть разделяет шестое чтение. А шестая открытая часть охватывает остальную часть шестого и все седьмое чтение. Разделы закрытой части разделяют третье и четвертое чтения и завершают седьмое чтение.
In traditional Sabbath Torah reading, the parashah is divided into seven readings, or עליות, aliyot. In the Masoretic Text of the Tanakh (Hebrew Bible), Parashat Shemot has six "open portion" (פתוחה, petuhah) divisions (roughly equivalent to paragraphs, often abbreviated with the Hebrew letter פ (peh)). Parashat Shemot has two further subdivisions, called "closed portion" (סתומה, setumah) divisions (abbreviated with the Hebrew letter ס (samekh)) within the open portion divisions. The first open portion divides the first reading. The second open portion covers the balance of the first and part of the second readings. The third open portion covers the balance of the second and part of the third readings. The fourth open portion covers the balance of the third and all of the fourth and fifth readings. The fifth open portion divides the sixth reading. And the sixth open portion covers the balance of the sixth and all of the seventh readings. Closed portion divisions separate the third and fourth readings and conclude the seventh reading.
Первое чтение
В первом чтении 70 потомков Иакова спустились в Египет, и израильтяне стали плодовиты и наполнили землю. Первая открытая часть заканчивается здесь. Иосиф и все его поколение умерли, и над Египтом восстал новый фараон, который не знал Иосифа. Он сказал своему народу, что израильтян стало слишком много и к ним нужно прибегнуть к хитрости, чтобы они не размножились и, в случае войны, не присоединились к врагам Египта. И поставили египтяне над израильтянами приставников, чтобы изнурять их тяжелой работой, и израильтяне построили для фараона города-хранилища – Питом и Рамсес. Но чем больше египтяне угнетали их, тем больше они умножались. Египтяне ожесточали жизнь израильтян тяжелым трудом в изготовлении кирпича и раствора, и на поле. Фараон повелел еврейским повитухам Шифре и Пуе: когда будете принимать роды у еврейских женщин, убивайте мальчиков, а девочек оставляйте в живых. Но повитухи боялись Бога и не послушались фараона, спасая младенцев мужского пола. Первое чтение заканчивается здесь.
In the first reading, 70 descendants of Jacob came down to Egypt, and the Israelites were fruitful and filled the land. The first open portion ends here. Joseph and all of his generation died, and a new Pharaoh arose over Egypt who did not know Joseph. He told his people that the Israelites had become too numerous and required shrewd dealing, lest they multiply and in a war join Egypt's enemies. So the Egyptians set taskmasters over the Israelites to afflict them with burdens—and the Israelites built store cities for Pharaoh, Pithom and Raamses—but the more that the Egyptians afflicted them, the more they multiplied. The Egyptians embittered the Israelites' lives with hard service in brick and mortar and in the field. Pharaoh told the Hebrew midwives Shiphrah and Puah that when they delivered Hebrew women, they were to kill the sons, but let the daughters live. But the midwives feared God, and disobeyed Pharaoh, saving the baby boys. The first reading ends here.
Второе чтение
Во время второго чтения фараон спросил акушерок, почему они спасли мальчиков, и акушерки сказали фараону, что еврейские женщины были более здоровыми, чем египетские, и рожали до того, как акушерка успевала прийти. И поскольку они боялись Бога, Бог вознаградил их и устроил им дома. Израильтяне продолжали умножаться, и фараон приказал всем своим людям бросать в реку каждого новорожденного мальчика, а девочек оставлять в живых. Вторая открытая часть заканчивается здесь, концом главы 1. Продолжая чтение со второй главы, мы узнаем, что у левита родился сын, и женщина скрывала его три месяца. Когда она больше не могла его прятать, она сплела корзину из тростника, обмазала ее глиной и смолой, положила в нее ребенка и пустила по реке. Его сестра наблюдала за этим, и дочь фараона, пришедшая искупаться в реке, увидела корзину и послала свою служанку за ней. Она открыла ее и увидела плачущего мальчика, и сжалилась над ним, поняв, что он из еврейских детей. Его сестра спросила дочь фараона, не позвать ли кормилицу из еврейских женщин, и дочь фараона согласилась. Девочка позвала мать ребенка, и дочь фараона наняла ее, чтобы она вскормила ребенка для нее. Когда ребенок подрос, его мать привела к дочери фараона, которая усыновила его и назвала Моисеем, потому что вытащила его из воды. Второе чтение заканчивается здесь.
In the second reading, Pharaoh asked the midwives why they had saved the boys, and the midwives told Pharaoh that the Hebrew women were more vigorous than the Egyptian women and delivered before a midwife could get to them. God rewarded the midwives because they feared God, and God made them houses. The Israelites continued to multiply, and Pharaoh charged all his people to cast every newborn boy into the river, leaving the girls alive. The second open portion ends here with the end of chapter 1. As the reading continues with chapter 2, a Levite couple had a baby boy, and the woman hid him three months. When she could no longer hide him, she made an ark of bulrushes, daubed it with slime and pitch, put the boy inside, and laid it in river. As his sister watched, Pharaoh's daughter came to bathe in the river, saw the ark, and sent her handmaid to fetch it. She opened it, saw the crying boy, and had compassion on him, recognizing that he was one of the Hebrew children. His sister asked Pharaoh's daughter whether she should call a nurse from the Hebrew women, and Pharaoh's daughter agreed. The girl called the child's mother, and Pharaoh's daughter hired her to nurse the child for her. When the child grew, his mother brought him to Pharaoh's daughter, who adopted him as her son, calling him Moses, because she drew him out of the water. The second reading ends here.
Третье чтение
В третьем чтении, когда Моисей вырос, он пошел к своим братьям и увидел их бремя. Увидел он, как египтянин бьет еврея, и огляделся вокруг, и, убедившись, что никто не видит, убил египтянина и спрятал его в песке. На следующий день, выйдя, он увидел двух евреев, дравшихся, и спросил обидчика, за что он бьет ближнего. Тот спросил Моисея, кто назначил его судьей, и не собирается ли он убить его, как убил египтянина. Тогда Моисей понял, что о его поступке стало известно. Когда фараон услышал об этом, он приказал убить Моисея, но Моисей бежал в землю Мадиам и сел у колодца. Семь дочерей священника Мадиама пришли напоить стадо отца, но пастухи прогнали их. Моисей встал и отогнал пастухов, а затем напоил стадо их. Когда они вернулись домой к отцу Реуилу, он спросил, как им удалось вернуться так рано. Они рассказали, что египтянин помог им, отогнав пастухов, и напоил их стадо. Реуил спросил дочерей, почему они оставили этого человека, и велел позвать его, чтобы он поел с ними. Моисей согласился жить с этим человеком, и тот отдал ему в жены свою дочь Сипфору. У Моисея и Сипфоры родился сын, которого Моисей назвал Гершомом, говоря: «Я был пришельцем в чужой земле». Третья открытая часть заканчивается здесь. В продолжении чтения фараон умер, и израильтяне стонали под гнетом рабства и взывали к Богу. Бог услышал их и вспомнил завет Бога с Авраамом, Исааком и Иаковом. Третье чтение и закрытая часть заканчиваются здесь концом главы 2.
In the third reading, when Moses grew up, he went to his brethren and saw their burdens. He saw an Egyptian striking a Hebrew, he looked this way and that, and when he saw no one, he struck the Egyptian and hid him in the sand. When he went out the next day, he came upon two Hebrew men fighting, and he asked the wrongdoer why he struck his fellow. The man asked Moses who had made him king, asking him whether he intended to kill him as he did the Egyptian, so Moses realized that his deed was known. When Pharaoh heard, he sought to kill Moses, but Moses fled to Midian, where he sat down by a well. The priest of Midian's seven daughters had come to water their father's flock, but shepherds drove them away. Moses stood up and helped the daughters, and watered their flock. When they came home to their father Reuel, he asked how they were able to come home so early, and they explained how an Egyptian had delivered them from the shepherds, and had also drawn water for the flock. Reuel then asked his daughters why they had left the man there, and told them to call him back to join them for a meal. Moses was content to live with the man, and he gave Moses his daughter Zipporah to marry. Moses and Zipporah had a baby boy, whom Moses called Gershom, saying that he had been a stranger in a strange land. The third open portion ends here. In the continuation of the reading, the Pharaoh died, and the Israelites groaned under their bondage and cried to God, and God heard them and remembered God's covenant with Abraham, Isaac, and Jacob. The third reading and a closed portion end here with the end of chapter 2.
Четвертое чтение Исход 3:115
В четвертом чтении, в 3-й главе, когда Моисей пасал стадо своего тестя Итро на горе Божьей, Хореве (другое название библейской горы Синай), ангел Господень явился ему в пламени, среди горящего, но не сгорающего куста. Бог позвал Моисея из куста, и Моисей ответил: «Вот я». Бог сказал Моисею не приближаться и снять сандалии, потому что место, на котором он стоит, есть земля святая. Бог представился как Бог Авраама, Исаака и Иакова, поведал, что видел страдания народа Израильского и слышал их вопль, и обещал избавить их из Египта в землю Ханаанскую, землю, текущую молоком и медом. Бог сказал Моисею, что посылает его к фараону, чтобы вывести израильтян из Египта, но Моисей спросил, кто он такой, чтобы это делать. Бог сказал Моисею, что Он будет с ним, и после того, как он выведет их из Египта, они будут служить Богу на этой горе. Моисей спросил Бога, какое имя ему назвать перед израильтянами, и Бог ответил: «Я ЕСМЬ СУЩИЙ» (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, Ehyeh Asher Ehyeh), и повелел Моисею сказать израильтянам, что «Я ЕСМЬ» (אֶהְיֶה, Ehyeh) послал его. Бог сказал Моисею сказать израильтянам, что Господь (יְהוָה, ЙХВХ), Бог отцов их, Бог Авраама, Исаака и Иакова, послал его к ним, и это имя Его навеки. Четвертое чтение заканчивается здесь.
In the fourth reading, in chapter 3, when Moses was keeping his father in law Jethro's flock at the mountain of God, Horeb (another name for the Biblical Mount Sinai), the angel of God appeared to him in a flame in the midst of a bush that burned but was not consumed. God called to Moses from the bush, and Moses answered: "Here I am." God told Moses not to draw near, and to take off his shoes, for the place on which he stood was holy ground. God identified as the God of Abraham, Isaac, and Jacob, reported having seen the Israelites' affliction and heard their cry, and promised to deliver them from Egypt to Canaan, a land flowing with milk and honey. God told Moses that God was sending Moses to Pharaoh to bring the Israelites out of Egypt, but Moses asked who he was that he should do so. God told Moses that God would be with him, and after he brought them out of Egypt, he would serve God on that mountain. Moses asked God whom he should say sent him to the Israelites, and God said "I Will Be What I Will Be" (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, Ehyeh Asher Ehyeh), and told Moses to tell the Israelites that "I Will Be" (אֶהְיֶה, Ehyeh) sent him. God told Moses to tell the Israelites that the Lord (יְהוָה, YHVH), the God of their fathers, the God of Abraham, Isaac, and Jacob, had sent him, and this would be God's Name forever. The fourth reading ends here.
Пятое чтение Исход 3:16 4:17
В пятом чтении Бог повелел Моисею рассказать старейшинам Израиля о том, что Бог обещал, и предсказал, что они послушают Моисея и пойдут с ним, чтобы рассказать фараону о том, что Бог явился им, и попросить фараона позволить им отправиться в трехдневное путешествие в пустыню, чтобы совершить жертву Богу. Бог знал, что фараон не отпустит их, если не будет принужден могущественной рукой, поэтому Бог поразит Египет чудесами, и тогда фараон отпустит их. Бог сделает так, чтобы египтяне благоволили к израильтянам, чтобы израильтяне не ушли ни с чем, но каждая женщина попросит у своей соседки украшения и одежду, и израильтяне будут брать у египтян. Моисей предсказал, что они не поверят ему, поэтому Бог сказал ему бросить свой посох на землю, и он превратился в змею, и Моисей убежал от нее. Бог повелел Моисею взять ее за хвост, и он так сделал, и посох снова стал прежним. Бог объяснил, что это было для того, чтобы они уверовали, что Бог явился Моисею. Затем Бог сказал Моисею положить руку в пазуху, и он так сделал, и когда он вынул ее, рука его стала чешуйчатой, белой как снег. Бог повелел ему снова положить руку в пазуху, и он так сделал, и когда он вынул ее, она вернулась к прежнему виду. Бог предсказал, что если они не поверят первому знамению, то поверят второму, а если и во второе не поверят, то Моисей должен взять воду из реки и вылить ее на землю, и вода превратится в кровь. Моисей возразил, что он не красноречив и медленно говорит, но Бог спросил его, кто создал уста человека, поэтому Моисей должен идти, и Бог научит его, что говорить. Моисей умолял Бога послать другого, и Бог разгневался на Моисея. Бог сказал, что его красноречивый брат Аарон идет навстречу ему, Моисей будет говорить ему слова, которые Бог научит их, он будет его устами, а Моисей будет как Бог для него. И Бог сказал Моисею взять с собой свой посох, чтобы творить знамения. Пятое чтение и четвертая открытая часть заканчиваются здесь.
In the fifth reading, God directed Moses to tell Israel's elders what God had promised, and predicted that they would heed Moses and go with him to tell Pharaoh that God had met with them and request that Pharaoh allow them to go three days' journey into the wilderness to sacrifice to God. God knew that Pharaoh would not let them go unless forced by a mighty hand, so God would strike Egypt with wonders, and then Pharaoh would let them go. God would make the Egyptians view the Israelites favorably, so that the Israelites would not leave empty handed, but every woman would ask her neighbor for jewels and clothing and the Israelites would strip the Egyptians. Moses predicted that they would not believe him, so God told him to cast his rod on the ground, and it became a serpent, and Moses fled from it. God told Moses to take it by the tail, he did so, and it became a rod again. God explained that this was so that they might believe that God had appeared to Moses. Then God told Moses to put his hand into his bosom, he did, and when he took it out, his hand was leprous, as white as snow. God told him to put his hand back into his bosom, he did, and when he took it out, it had returned to normal. God predicted that if they would not heed the first sign, then they would believe the second sign, and if they would not believe those two signs, then Moses was to take water from the river and pour it on the land, and the water would become blood. Moses protested that he was not a man of words but was slow of speech, but God asked him who had made man's mouth, so Moses should go, and God would teach him what to say. Moses pleaded with God to send someone else, and God became angry with Moses. God said that Moses' well spoken brother Aaron was coming to meet him, Moses would tell him the words that God would teach them, he would be Moses' spokesman, and Moses would be like God to him. And God told Moses to take his staff with him to perform signs. The fifth reading and the fourth open portion end here.
Шестое чтение Исход 4:18 31
В шестом чтении Моисей вернулся к Итро и попросил его отпустить его в Египет, и Итро благословил его и отпустил с миром. Бог сказал Моисею, что он может возвращаться, ибо все люди, искавшие его смерти, умерли. Моисей взял жену и сыновей, и посох Божий, и вернулся в Египет. Бог повелел Моисею непременно явить фараону все чудеса, которые Бог вложил в его руку, но Бог ожесточит сердце его, и он не отпустит народ. И Моисей должен был сказать фараону, что Израиль – первенец Божий, и фараон должен отпустить Сына Божьего, чтобы Он служил Богу; а если откажется – Бог поразит первенца фараона. На ночлеге по пути Бог хотел погубить его. Тогда Зиппора взяла кремень и обрезала сына своего, коснувшись его ног, и сказала: «Он муж кровавый для меня», и Бог отпустил его. Здесь заканчивается пятая открытая часть. Когда чтение продолжается, Бог повелел Аарону идти в пустыню навстречу Моисею, и он пошел, встретил его у горы Божьей и поцеловал его. Моисей рассказал ему все, что повелел Бог, и они собрали старейшин Израиля, и Аарон поведал им слова Божьи и совершил знамения. И уверовали люди, и когда услышали, что Бог вспомнил их и увидел их страдания, они поклонились и преклонили головы. Здесь, в конце четвертой главы, заканчивается шестое чтение.
In the sixth reading, Moses returned to Jethro and asked him to let him return to Egypt, and Jethro bade him to go in peace. God told Moses that he could return, for all the men who sought to kill him were dead. Moses took his wife and sons and the rod of God and returned to Egypt. God told Moses to be sure to perform for Pharaoh all the wonders that God had put in his hand, but God would harden his heart, and he would not let the people go. And Moses was to tell Pharaoh that Israel was God's firstborn son, and Pharaoh was to let God's son go to serve God, and should he refuse, God would kill Pharaoh's firstborn son. At the lodging place along the way, God sought to kill him. Then Zipporah took a flint and circumcised her son, and touched his legs with it, saying that he was a bridegroom of blood to her, so God let him alone. The fifth open portion ends here. As the reading continues, God told Aaron to go to the wilderness to meet Moses, and he went, met him at the mountain of God, and kissed him. Moses told him all that God had said, and they gathered the Israelite elders and Aaron told them what God had said and performed the signs. The people believed, and when they heard that God had remembered them and seen their affliction, they bowed their heads and worshipped. The sixth reading ends here with the end of chapter 4.
Седьмое чтение Исход 5:1 6:1
В седьмом чтении, в главе 5, Моисей и Аарон сказали фараону, что Бог повелел отпустить народ Божий, чтобы они могли совершить праздник в честь Бога в пустыне, но фараон спросил, кто такой Бог, чтобы он должен был отпустить Израиль? Они ответили, что Бог явился им, и попросили фараона отпустить их на три дня в пустыню, чтобы принести жертву Богу, дабы не поразил Бог их чумой или мечом. Фараон спросил их, почему они отвлекают народ от работы, и приказал надсмотрщикам возложить на них более тяжелую работу, и больше не выдавать им соломы для изготовления кирпичей, но заставить их самим собирать солому, чтобы выполнить прежнюю норму. Народ рассеялся, чтобы собирать солому, а надсмотрщики избивали израильских приставников, спрашивая, почему они не выполнили прежнюю норму производства кирпичей. Израильтяне возопили к фараону, спрашивая, почему он так жестоко обращается со своими слугами, но он сказал, что они ленятся, раз у них есть время просить разрешения идти и приносить жертву Богу. Тогда приставники встретили Моисея и Аарона, когда те выходили после встречи с фараоном, и обвинили их в том, что они настроили израильтян против фараона и его слуг и дали им повод для истребления народа. В мафтире (מפטיר), завершающем парашу, Моисей спросил Бога, почему Бог так плохо поступает с этим народом и зачем послал его, ведь с тех пор, как он пришел к фараону говорить от имени Бога, положение народа только ухудшилось, и Бог не освободил народ. И сказал Господь Моисею: теперь ты увидишь, что Я сделаю фараону, ибо сильной рукой Я отпущу народ Мой, и сильной рукой Я изгоню его из земли своей. Седьмое чтение, замкнутая часть, и параша заканчивается здесь.
In the seventh reading, in chapter 5, Moses and Aaron told Pharaoh that God said to let God's people go so that they might hold a feast to God in the wilderness, but Pharaoh asked who God was that he should let Israel go. They said that God had met with them, and asked Pharaoh to let them go three days into the wilderness and sacrifice to God, lest God fall upon them with pestilence or the sword. Pharaoh asked them why they caused the people to rest from their work, and commanded that the taskmasters lay heavier work on them and no longer give them straw to make brick but force them to go and gather straw for themselves to make the same quota of bricks. The people scattered to gather straw, and the taskmasters beat the Israelite officers, asking why they had not fulfilled the quota of brick production as before. The Israelites cried to Pharaoh, asking why he dealt so harshly with his servants, but he said that they were idle if they had time to ask to go and sacrifice to God. So the officers met Moses and Aaron as they came from meeting Pharaoh and accused them of making the Israelites to be abhorrent to Pharaoh and his servants and to give them a weapon to kill the people. In the maftir (מפטיר) reading that concludes the parashah, Moses asked God why God had dealt so ill with the people and why God had sent him, for since he came to Pharaoh to speak in God's name, he had dealt ill with the people, and God had not delivered the people. And God told Moses that now he would see what God would do to Pharaoh, for by a strong hand would he let the people go, and by a strong hand would he drive them out of his land. The seventh reading, a closed portion, and the parashah end here.
Исход, глава 3
В Исходе 3:8 и 17, 13:5, 33:3, Левит 20:24, Числа 13:27 и 14:8, Второзаконие 6:3, 11:9, 26:9 и 15, 27:3, 31:20 Земля Израиля описывается как земля, текущая молоком и мёдом. Подобным образом, египетский рассказ о Синухе (начало второго тысячелетия до н.э.) описывает Землю Израиля или, как её называет египетский рассказ, землю Яа: "Это была благодатная земля, называемая Яа. Там росли смоква и виноград. Вина в ней было больше, чем воды. Мёда в ней было в изобилии, масла – предостаточно. На деревьях созревали всевозможные плоды. Там были ячмень и эммер, и бесчисленное множество всякого скота."
Exodus 3:8 and 17, 13:5, and 33:3, Leviticus 20:24, Numbers 13:27 and 14:8, and Deuteronomy 6:3, 11:9, 26:9 and 15, 27:3, and 31:20 describe the Land of Israel as a land flowing "with milk and honey." Similarly, the Middle Egyptian (early second millennium BCE) tale of Sinuhe described the Land of Israel or, as the Egyptian tale called it, the land of Yaa: "It was a good land called Yaa. Figs were in it and grapes. It had more wine than water. Abundant was its honey, plentiful its oil. All kind of fruit were on its trees. Barley was there and emmer, and no end of cattle of all kinds."
Исход, глава 1
Извещение в Книге Исход 1:7 о том, что израильтяне плодились и умножались, перекликается с Бытием 47:27.
The report of Exodus 1:7 that the Israelites were fruitful and multiplied echoes Genesis 47:27.
Исход, глава 2
Встреча Моисея и Сиппоры у колодца в Исходе 2:15–21 является третьей из нескольких подобных встреч в Торе у источников воды, приводящих к браку. К тому же типу сцен относятся встреча слуги Авраама (от имени Исаака) с Ревеккой у колодца в Бытии 24:11–27 и встреча Иакова с Рахилью у колодца в Бытии 29:1–12. Каждая из них включает в себя: (1) путешествие в дальнюю землю, (2) остановку у колодца, (3) молодую женщину, приходящую к колодцу за водой, (4) героическое действие, связанное с черпанием воды, (5) возвращение молодой женщины домой, чтобы рассказать своей семье, (6) прибытие незнакомца к семье и (7) последующий брак. Роберт Уилсон отметил, что язык, используемый в Исходе 2:23 и 3:7–9 для описания Божьего избавления Израиля из Египта, перекликается с языком, используемым в 1 Царств 9:16 для описания возвышения Саула. В Исходе 2:24 и 6:5–6 Бог вспомнил о Своем завете с Авраамом, Исааком и Иаковом, чтобы избавить израильтян от египетского рабства. Подобно этому, Бог вспомнил о Ное, чтобы избавить его от потопа в Бытии 8:1; Бог обещал помнить о Своем завете не уничтожать Землю больше потопом в Бытии 9:15–16; Бог вспомнил об Аврааме, чтобы избавить Лота от разрушения Содома и Гоморры в Бытии 19:29; Бог вспомнил о Рахили, чтобы избавить ее от бесплодия в Бытии 30:22; Моисей призвал Бога вспомнить о Своем завете с Авраамом, Исааком и Иаковом, чтобы избавить израильтян от гнева Божьего после случая с золотым тельцом в Исходе 32:13 и Второзаконии 9:27; Бог обещает «вспомнить» Свой завет с Иаковом, Исааком и Авраамом, чтобы избавить израильтян и Землю Израиля в Левит 26:42–45; израильтянам было велено трубить в трубы, чтобы их вспомнили и избавили от врагов в Числах 10:9; Самсон призвал Бога избавить его от филистимлян в Судьях 16:28; Анна молилась Богу вспомнить о ней и избавить ее от бесплодия в 1 Царств 1:11, и Бог вспомнил молитву Анны, чтобы избавить ее от бесплодия в 1 Царств 1:19; Езекия призвал Бога вспомнить о верности Езекии, чтобы избавить его от болезни во 2 Царств 20:3 и Исаии 38:3; Иеремия призвал Бога вспомнить о Своем завете с израильтянами, чтобы не осудить их в Иеремии 14:21; Иеремия призвал Бога вспомнить о нем и подумать о нем, и отомстить за него его гонителям в Иеремии 15:15; Бог обещает помнить о Своем завете с израильтянами и установить вечный завет в Иезекииле 16:60; Бог вспоминает крик смиренных в Сионе, чтобы отомстить за них в Псалме 9:13; Давид призвал Бога вспомнить о милосердии и верности в Псалме 25:6; Асаф призвал Бога вспомнить о Своем собрании, чтобы избавить их от врагов в Псалме 74:2; Бог вспомнил, что израильтяне – лишь люди в Псалме 78:39; Ифан Езрахит призвал Бога вспомнить, как коротка жизнь Ифана в Псалме 89:48; Бог вспоминает, что люди – лишь прах в Псалме 103:14; Бог вспоминает о Своем завете с Авраамом, Исааком и Иаковом в Псалме 105:8–10; Бог вспоминает о Своем слове Аврааму, чтобы избавить израильтян на Землю Израиля в Псалме 105:42–44; Псалмопевец призывает Бога вспомнить о нем, чтобы благоволить народу Божьему, подумать о нем во время спасения Божьего, чтобы он мог увидеть процветание народа Божьего в Псалме 106:4–5; Бог вспомнил о Своем завете и раскаялся, по Своей милости, чтобы избавить израильтян после их бунта и беззакония в Псалме 106:4–5; Псалмопевец призывает Бога вспомнить о Своем слове Своему слуге, чтобы дать ему надежду в Псалме 119:49; Бог вспомнил о нас в нашем унижении, чтобы избавить нас от наших врагов в Псалме 136:23–24; Иов призвал Бога вспомнить о нем, чтобы избавить его от гнева Божьего в Иове 14:13; Неемия молился Богу вспомнить о Своем обещании Моисею избавить израильтян из изгнания в Неемии 1:8; и Неемия молился Богу вспомнить о нем, чтобы избавить его во благо в Неемии 13:14–31.
The meeting of Moses and Zipporah at the well in Exodus 2:15–21 is the Torah's third of several meetings at watering holes that lead to marriage. Also of the same type scene are Abraham's servant's meeting (on behalf of Isaac) of Rebekah at the well in Genesis 24:11–27 and Jacob's meeting of Rachel at the well in Genesis 29:1–12. Each involves (1) a trip to a distant land, (2) a stop at a well, (3) a young woman coming to the well to draw water, (4) a heroic drawing of water, (5) the young woman going home to report to her family, (6) the visiting man brought to the family, and (7) a subsequent marriage. Robert Wilson noted that the language Exodus 2:23 and 3:7–9 use to report God's deliverance of Israel from Egypt is echoed in the language 1 Samuel 9:16 uses to report Saul’s elevation. In Exodus 2:24 and 6:5–6, God remembered God's covenant with Abraham, Isaac, and Jacob to deliver the Israelites from Egyptian bondage. Similarly, God remembered Noah to deliver him from the flood in Genesis 8:1; God promised to remember God's covenant not to destroy the Earth again by flood in Genesis 9:15–16; God remembered Abraham to deliver Lot from the destruction of Sodom and Gomorrah in Genesis 19:29; God remembered Rachel to deliver her from childlessness in Genesis 30:22; Moses called on God to remember God's covenant with Abraham, Isaac, and Jacob to deliver the Israelites from God's wrath after the incident of the Golden Calf in Exodus 32:13 and Deuteronomy 9:27; God promises to "remember" God's covenant with Jacob, Isaac, and Abraham to deliver the Israelites and the Land of Israel in Leviticus 26:42–45; the Israelites were to blow upon their trumpets to be remembered and delivered from their enemies in Numbers 10:9; Samson called on God to deliver him from the Philistines in Judges 16:28; Hannah prayed for God to remember her and deliver her from childlessness in 1 Samuel 1:11 and God remembered Hannah's prayer to deliver her from childlessness in 1 Samuel 1:19; Hezekiah called on God to remember Hezekiah's faithfulness to deliver him from sickness in 2 Kings 20:3 and Isaiah 38:3; Jeremiah called on God to remember God's covenant with the Israelites to not condemn them in Jeremiah 14:21; Jeremiah called on God to remember him and think of him, and avenge him of his persecutors in Jeremiah 15:15; God promises to remember God's covenant with the Israelites and establish an everlasting covenant in Ezekiel 16:60; God remembers the cry of the humble in Zion to avenge them in Psalm 9:13; David called upon God to remember God's compassion and mercy in Psalm 25:6; Asaph called on God to remember God's congregation to deliver them from their enemies in Psalm 74:2; God remembered that the Israelites were only human in Psalm 78:39; Ethan the Ezrahite called on God to remember how short Ethan's life was in Psalm 89:48; God remembers that humans are but dust in Psalm 103:14; God remembers God's covenant with Abraham, Isaac, and Jacob in Psalm 105:8–10; God remembers God's word to Abraham to deliver the Israelites to the Land of Israel in Psalm 105:42–44; the Psalmist calls on God to remember him to favor God's people, to think of him at God's salvation, that he might behold the prosperity of God's people in Psalm 106:4–5; God remembered God's covenant and repented according to God's mercy to deliver the Israelites in the wake of their rebellion and iniquity in Psalm 106:4–5; the Psalmist calls on God to remember God's word to God's servant to give him hope in Psalm 119:49; God remembered us in our low estate to deliver us from our adversaries in Psalm 136:23–24; Job called on God to remember him to deliver him from God's wrath in Job 14:13; Nehemiah prayed to God to remember God's promise to Moses to deliver the Israelites from exile in Nehemiah 1:8; and Nehemiah prayed to God to remember him to deliver him for good in Nehemiah 13:14–31.
Исход, глава 4
В Библии на иврите упоминается кожное заболевание (צָּרַעַת, tzara'at) и человек, поражённый кожным заболеванием (מְּצֹרָע, metzora) в нескольких местах, часто (и иногда неверно) переводимое как "проказа" и "прокажённый". В Исходе 4:6, чтобы помочь Моисею убедить других в том, что Бог послал его, Бог повелел Моисею положить руку в пазуху, и когда он вынул её, она оказалась "прокажённой (מְצֹרַעַת, m'tzora'at), белой как снег". В Левите 13–14 Тора излагает предписания относительно кожного заболевания (צָּרַעַת, tzara'at) и человека, поражённого кожным заболеванием (מְּצֹרָע, metzora). В Числах 12:10, после того как Мириам выступила против Моисея, облако Божье отошло от Скинии собрания, и "Мириам стала прокажённой (מְצֹרַעַת, m'tzora'at), белой как снег". Во Второзаконии 24:8–9 Моисей предупредил израильтян, что в случае кожного заболевания (צָּרַעַת, tzara'at) они должны тщательно соблюдать всё, чему будут учить их священники, памятуя о том, что Бог сотворил с Мириам. В 2 Царств 5:1–19 (часть хафтары для параши Тазрия) пророк Илия исцеляет Наамана, военачальника царя Арама, который был "прокажённым" (מְּצֹרָע, metzora). В 2 Царств 7:3–20 (часть хафтары для параши Мецзора) рассказывается история о четырёх "прокажённых людях" (מְצֹרָעִים, m'tzora'im) у ворот во время осады Самарии арамеями. И во 2 Паралипоменоне 26:19 говорится, что после того как царь Уззия попытался воскурить фимиам в Храме в Иерусалиме, "на лбу его появилась проказа" (צָּרַעַת, tzara'at).
The Hebrew Bible reports skin disease (צָּרַעַת, tzara'at) and a person affected by skin disease (מְּצֹרָע, metzora) at several places, often (and sometimes incorrectly) translated as "leprosy" and "a leper." In Exodus 4:6, to help Moses to convince others that God had sent him, God instructed Moses to put his hand into his bosom, and when he took it out, his hand was "leprous (מְצֹרַעַת, m'tzora'at), as white as snow." In Leviticus 13–14, the Torah sets out regulations for skin disease (צָּרַעַת, tzara'at) and a person affected by skin disease (מְּצֹרָע, metzora). In Numbers 12:10, after Miriam spoke against Moses, God's cloud removed from the Tent of Meeting and "Miriam was leprous (מְצֹרַעַת, m'tzora'at), as white as snow." In Deuteronomy 24:8–9, Moses warned the Israelites in the case of skin disease (צָּרַעַת, tzara'at) diligently to observe all that the priests would teach them, remembering what God did to Miriam. In 2 Kings 5:1–19 (part of the haftarah for parashah Tazria), the prophet Elisha cures Naaman, the commander of the army of the king of Aram, who was a "leper" (מְּצֹרָע, metzora). In 2 Kings 7:3–20 (part of the haftarah for parashah Metzora), the story is told of four "leprous men" (מְצֹרָעִים, m'tzora'im) at the gate during the Arameans' siege of Samaria. And in 2 Chronicles 26:19, after King Uzziah tried to burn incense in the Temple in Jerusalem, "leprosy (צָּרַעַת, tzara'at) broke forth on his forehead."
Исход, глава 1
Филон объяснил, что фараон повелел оставлять в живых девочек, поскольку женщины не имели склонности и не годились для войны, а повелел уничтожать мальчиков, потому что обилие мужчин могло стать "крепостью, которую трудно взять и трудно разрушить".
Philo explained that Pharaoh ordered that girl babies be allowed to live, because women were disinclined and unfit for war, and Pharaoh ordered that boy babies be destroyed, because an abundance of men could be "a fortress difficult to take and difficult to destroy".
Глава 2
Иосиф Флавий сообщает, что дочь фараона по имени Термутида увидела в Моисее столь необыкновенного ребенка, что усыновила его, поскольку сама детей не имела. Однажды она принесла Моисея к своему отцу, фараону, показала его и сказала, что хотела бы сделать Моисея своим преемником, если у нее не родится собственного законного наследника. Дочь фараона утверждала, что Моисей обладает божественным обликом и благородным умом, что она вытащила его из реки и считает правильным усыновить и сделать наследником фараонского царства. Она передала ребенка в руки фараона, и тот, обняв его и из уважения к дочери, положил ему на голову свою корону. Но Моисей сбросил корону на землю и наступил на нее. Увидев это, писец попытался убить Моисея, крича, что это тот самый ребенок, о котором было предсказано, и что если египтяне убьют его, они больше не будут в опасности. Писец заявил, что сам Моисей подтвердил пророчество, попранием короны фараона. Он призвал фараона отослать Моисея и избавить египтян от страха. Но дочь фараона помешала писцу и выхватила Моисея. Фараон не приказал убить Моисея, ибо Бог склонил его сердце к милосердию.
Josephus reported that Pharaoh's daughter, named Thermuthis, saw Moses to be so remarkable a child that she adopted him as her son, having no child of her own. Once she carried Moses to her father Pharaoh, showed Moses to Pharaoh, and said that she thought to make Moses her successor, if she should have no legitimate child of her own. Pharaoh's daughter said that Moses was of a divine form and a generous mind, that she had received him from the river, and that she thought it proper to adopt him and make him the heir of Pharaoh's kingdom. She put the child into Pharaoh's hands, and Pharaoh hugged him and on his daughter's account, in a pleasant way, put his crown on the child’s head. But Moses threw the crown down on the ground and stepped on it. When the scribe saw this, he tried to kill Moses, crying that this child was the one foretold, that if the Egyptians killed him, they would no longer be in danger. The scribe said that Moses himself attested to the prediction by trampling on Pharaoh's crown. The scribe called on Pharaoh to take Moses away and deliver the Egyptians from fear. But Pharaoh's daughter prevented the scribe and snatched Moses away. And Pharaoh did not order Moses killed, for God inclined Pharaoh to spare him.
Глава 3
Филон рассказал, что когда Моисей пас стадо, он наткнулся в долине на рощу, где увидел куст, внезапно объятый пламенем, хотя никто его не поджигал. Куст был полностью охвачен огнем, словно пламя изливалось из фонтана, но при этом оставался невредимым и не сгорал, как будто огонь служил ему топливом. В центре пламени являлась прекрасная форма, образ, исполненный божественности, излучающий свет, превосходящий яркость огня – такой, каким можно было представить себе образ Бога живого. Однако Филон предложил назвать это явление ангелом, поскольку оно лишь безмолвно возвещало о грядущих событиях, и эта тишина была красноречивее любого голоса. Пылающий куст символизировал угнетенный народ, а огонь – его угнетателей. Тот факт, что куст не сгорал, означал, что народ, подвергшийся угнетению, не будет уничтожен нападающими, а их враждебность окажется тщетной и бесплодной. Ангел был олицетворением Божественного Провидения.
Philo told that when Moses was leading his flock, he came upon a grove in a valley, where he saw a bush that was suddenly set ablaze without anyone setting fire to it. Being entirely enveloped by the flame, as though the fire proceeded from a fountain showering fire over it, it nevertheless remained whole without being consumed, as if it were taking the fire for its own fuel. In the middle of the flame there was a beautiful form, a most Godlike image, emitting a light more brilliant than fire, which anyone might have imagined to be the image of the living God. But Philo said to call it an angel, because it merely related the events which were about to happen in a silence more distinct than any voice. For the burning bush was a symbol of the oppressed people, and the burning fire was a symbol of the oppressors. And the circumstance of the burning bush not being consumed symbolized that the people thus oppressed would not be destroyed by those who were attacking them, but that their hostility would be unsuccessful and fruitless. The angel was the emblem of the Providence of God.
Исход, глава 1
Раввин Симеон бен Йохаи, основываясь на 1 Царств 2:27, заключил, что Шехина пребывала с израильтянами во время их изгнания в Египет, и что Шехина сопровождала израильтян повсюду, куда бы их ни изгнали, что демонстрировало, насколько возлюблены были израильтяне в глазах Бога. Мидраш вывел из слов «это имена сынов Израилевых» в Исходе 1:1, что Израиль равен по значимости Богу и небесному воинству. В Исходе 1:1 сказано «имена», а в Псалме 147:4 также используется слово «имена» по отношению к звездам, когда говорится о Боге: «Он считает число звезд и называет их всех именами». Таким образом, когда Израиль пришел в Египет, Бог также сосчитал их число. Поскольку они были уподоблены звездам, Бог назвал их всех по именам. Поэтому в Исходе 1:1 сказано: «это имена». Сифра спрашивает, почему в Исходе 1:5 особо отмечается Иосиф, говоря: «Иосиф уже был в Египте», когда читатель уже знал бы об этом. Сифра объяснила, что Писание таким образом намеревалось рассказать о праведности Иосифа. Иосиф пас стадо Иакова, и даже несмотря на то, что фараон сделал Иосифа как царя в Египте, он оставался Иосифом в своей праведности. Как сообщает Исход 1:6 о том, что «умер Иосиф и все братья его», так и один мидраш сообщает, что раввины пришли к выводу, что Иосиф умер раньше своих братьев. Раввин Иуда ха-Наси учил, что Иосиф умер раньше своих братьев, потому что Иосиф «приказал своим слугам врачам забальзамировать отца» (как сообщается в Бытии 50:2). Но раввины учили, что Иаков велел своим сыновьям забальзамировать его, так как в Бытии 50:12 говорится, что «сыновья его сделали ему, как он повелел им». Согласно раввинам, Иосиф умер раньше своих братьев, потому что почти пять раз Иуда сказал Иосифу: «Твой раб мой отец, твой раб мой отец» (четыре раза сам в Бытии 44:24, 27, 30 и 31, и один раз вместе со своими братьями в Бытии 43:48), но Иосиф слышал это и молчал (не исправляя Иуду, чтобы проявить смирение перед отцом). В Вавилонском Талмуде сообщается, что раввин Хама, сын раввина Ханины, учил, что Иосиф умер раньше своих братьев, о чем свидетельствует порядок в Исходе 1:6, потому что он вел себя с видом превосходства, а те, кто не занимал руководящую должность, жили после его смерти. Читая известие из Исхода 1:7, что «сыны Израилевы были плодовиты и умножились в изобилии», мидраш учит, что каждая женщина рожала по шесть детей при каждом рождении (потому что Исход 1:7 содержит шесть глаголов, подразумевающих плодовитость). Другой мидраш сказал, что каждая женщина рожала 12 детей при каждом рождении, потому что слово «плодовитый» (פָּרוּ, paru) подразумевает двоих, «умноженный» (וַיִּשְׁרְצוּ, va yisheretzu) еще двоих, «увеличенный» (וַיִּרְבּוּ, va yirbu) еще двоих, «рос» (וַיַּעַצְמוּ, va ye'atzmu) еще двоих, «велико, очень» (בִּמְאֹד מְאֹד, bi me'od me'od) еще двоих, и «земля была наполнена ими» (וַתִּמְלַא הָאָרֶץ אֹתָם, va timalei ha'aretz otam) еще двоих, что составляет 12. В мидраше советуется не удивляться, поскольку скорпион, которого мидраш считает одним из ползающих существ (шератзим, что похоже на וַיִּשְׁרְצוּ, va yisheretzu), рождает 70 потомков за раз. В "Гемаре" цитируется Исход 1:7, чтобы продемонстрировать, что Бог всегда исполняет Свои обещания. Во Второзаконии 9:14 Бог обещал Моисею: «Оставь Меня, и Я истреблю их и сотру имя их из-под небес, и сделаю тебя народом сильнее и больше их». Хотя Моисей молился об отмене указа об истреблении имени израильтян, и Бог действительно отменил этот указ, Бог исполнил Свое обещание, что потомки Моисея станут народом, более могущественным и большим, чем 600 000 израильтян в пустыне. В 1 Летописи 23:15 говорится: «Сыновья Моисея: Гершон и Елиезер. Сыновья Елиезера: главный Рехавия. У Елиезера не было других сыновей, а сыновей Рехавии было очень много». И раввин Йосеф бар Хийя учил в барайте, что из использования Писанием того же слова «очень много» в 1 Летописи 23:15–17 и Исходе 1:7 можно заключить, что «очень много» означает более 600 000. В 1 Летописях 23:15–17 говорится, что сыновей Рехавии было «очень много». А в Исходе 1:7 говорится, что «сыны Израилевы стали многочисленны и размножились и стали очень многочисленны». Так же, как в Египте «очень много» сыновей Израиля означало, что их было более 600 000, раввин Йосеф рассуждал, что потомки потомка Моисея Рехавии должны были насчитывать более 600 000. Раввин Иеремия бар Абба увидел, что Исход 1:7 был предсказан во сне виночерпия фараона в Бытии 40:10: «И на виноградной лозе были три ветви; и когда она зацветала, ее цветы выскочили, и ее гроздья принесли зрелые виноградные лозы». Раввин Иеремия учил, что «виноградная лоза» относится к еврейскому народу, как сказано в Псалме 80:9: «Ты вырвал виноградную лозу из Египта; Ты изгнал народы и посадил ее». И раввин Иеремия прочитал слова Бытия 40:10: «и когда она зацветала, ее цветы выскочили», чтобы предсказать время, когда Исход 1:7 сообщает, что еврейский народ будет плодовит и умножаться. Тосефта вывела из Исхода 1:7, что пока Иосиф и его братья были живы, израильтяне пользовались величием и честью, но после смерти Иосифа (как сообщается в Исходе 1:6) возник новый фараон, который начал строить козни против израильтян (как сообщается в Исходе 1:8–10). Рав и Шмуэль расходились в своем толковании Исхода 1:8. Один сказал, что «новый» фараон, который не знал Иосифа, действительно был другим человеком, понимая слово «новый» буквально. Другой сказал, что новыми были только указы фараона, поскольку в тексте нигде не говорится, что прежний фараон умер, и новый фараон правил вместо него. В "Гемаре" толкуются слова «Который не знал Иосифа» в Исходе 1:8, как означающие, что он издал указы против израильтян, как будто не знал об Иосифе.
Rabbi Simeon ben Yoḥai deduced from 1 Samuel 2:27 that the Shechinah was with the Israelites when they were exiled to Egypt, and that the Shechinah went with the Israelites wherever they were exiled demonstrated how beloved the Israelites were in the sight of God. A midrash deduced from the words "these are the names of the sons of Israel" in Exodus 1:1 that Israel is equal in importance to God with the host of heaven. For Exodus 1:1 says "names," and Psalm 147:4 also uses "names" to refer to the stars when it says of God, "He counts the number of the stars; He gives them all their names." So when Israel came down to Egypt, God also counted their number. Because they were likened to stars, God called them all by their names. Hence Exodus 1:1 says, "these are the names." The Sifre asked why Exodus 1:5 makes special note of Joseph, saying "Joseph was in Egypt already," when the reader would already know this. The Sifre explained that Scripture meant thereby to tell of Joseph's righteousness. Joseph was shepherding Jacob's flock, and even though Pharaoh made Joseph like a king in Egypt, he remained Joseph in his righteousness. As Exodus 1:6 reports that "Joseph died, and all his brethren," a midrash reports that the Rabbis concluded that Joseph died before his brothers. Rabbi Judah haNasi taught that Joseph died before his brothers because Joseph "commanded his servants the physicians to embalm his father" (as Genesis 50:2 reports). But the Rabbis taught that Jacob had directed his sons to embalm him, as Genesis 50:12 reports that "his sons did to him as he commanded them." According to the Rabbis, Joseph died before his brothers because nearly five times Judah said to Joseph, "Your servant my father, your servant my father" (four times himself in Genesis 44:24, 27, 30, and 31, and once together with his brothers in Genesis 43:48), yet Joseph heard it and kept silent (not correcting Judah to show humility to their father). Alternatively, the Babylonian Talmud reports that Rabbi Ḥama son of Rabbi Ḥanina taught that Joseph died before his brothers, as evidenced by the order in Exodus 1:6, because he conducted himself with an air of superiority, and those who did not serve in a leadership role lived on after he died. Reading the report of Exodus 1:7, "the children of Israel were fruitful and increased abundantly," a midrash taught that each woman bore six children at every birth (for Exodus 1:7 contains six verbs implying fruitfulness). Another midrash said that each woman bore 12 children at every birth, because the word "fruitful" (פָּרוּ, paru) implies two, "multiplied" (וַיִּשְׁרְצוּ,va yisheretzu) another two, "increased" (וַיִּרְבּוּ, va yirbu) another two, "grew" (וַיַּעַצְמוּ,va ye'atzmu) another two, "greatly, greatly" (בִּמְאֹד מְאֹד, bi me'od me'od) another two, and "the land was filled with them" (וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם, va timalei ha'aretz otam) another two, making 12 in all. The midrash counseled that the reader should not be surprised, for the scorpion, which the midrash considered one of the swarming things (sheratzim, which is similar to וַיִּשְׁרְצוּ, va yisheretzu), gives birth to 70 offspring at a time. The Gemara cited Exodus 1:7 to help demonstrate that God always fulfills God's promises. In Deuteronomy 9:14, God promised Moses, "Leave Me alone; I will destroy them and blot out their name from under heaven; and I will make from you a nation mightier and greater than they." Even though Moses prayed to have the decree to blot out the Israelites' name repealed, and God did nullify that decree, God fulfilled God's promise that Moses' descendants would become a nation mightier and greater than the 600,000 Israelites in the desert. 1 Chronicles 23:15–17 says, "The sons of Moses: Gershom and Eliezer . and the sons of Eliezer were Reḥaviya the chief. And Eliezer had no other sons; and the sons of Reḥaviya were very many." And Rav Yosef bar Ḥiyya taught in a baraita that that one can deduce from Scripture's use of the same word "very many" in both 1 Chronicles 23:15–17 and Exodus 1:7 that "very many" means more than 600,000. Regarding Reḥaviya's sons, 1 Chronicles 23:15–17 says that they "were very many." And Exodus 1:7 says that "the children of Israel became numerous and multiplied and were very many." Just as when the children of Israel were in Egypt, "very many" meant that there were more than 600,000 of them, Rav Yosef reasoned that so too the descendants of Moses' descendant Reḥaviya must have numbered more than 600,000. Rabbi Jeremiah bar Abba saw Exodus 1:7 foreshadowed in the dream of Pharaoh's butler in Genesis 40:10, "And in the vine were three branches; and as it was budding, its blossoms shot forth, and its clusters brought forth ripe grapes." Rabbi Jeremiah taught that "vine" referred to the Jewish people, as Psalm 80:9 says, "You plucked up a vine out of Egypt; You drove out the nations and planted it." And Rabbi Jeremiah read the words of Genesis 40:10, "and as it was budding, its blossoms shot forth," to foretell the time that Exodus 1:7 reports when the Jewish people would be fruitful and multiply. The Tosefta deduced from Exodus 1:7 that as long as Joseph and his brothers were alive, the Israelites enjoyed greatness and honor, but after Joseph died (as reported in Exodus 1:6), a new Pharaoh arose who took counsel against the Israelites (as reported in Exodus 1:8–10). Rav and Samuel differed in their interpretation of Exodus 1:8. One said that the "new" Pharaoh who did not know Joseph really was a different person, reading the word "new" literally. The other said that only Pharaoh's decrees were new, as nowhere does the text state that the former Pharaoh died, and the new Pharaoh reigned in his stead. The Gemara interpreted the words "Who knew not Joseph" in Exodus 1:8 to mean that he issued decrees against the Israelites as if he did not know of Joseph.
Страдания израильтян
Тосефта из Исхода 1:8 заключила, что фараон начал грешить первым пред народом, и поэтому Бог поразил его первым, но остальные не избежали [наказания]. Подобно этому, барайта учила, что фараон первым в Исходе 1:9 замыслил план против Израиля и поэтому был наказан первым, когда в Исходе 7:29 лягушки пришли "на [него], и на [его] народ, и на всех [его] слуг". В Гемаре отмечено, что в Исходе 1:10 фараон сказал: "Давайте поступим с ним осмотрительно", вместо того, чтобы сказать "с ними". Раввин Хама бар Ханина сказал, что фараон имел в виду: "Давайте перехитрим Спасителя Израиля". Затем фараон размышлял, чем их покарать. Фараон рассудил, что если египтяне будут мучить израильтян огнем, то Исаия 66:15–16 указывает, что Бог накажет египтян огнем. Если египтяне будут мучить израильтян мечом, то Исаия 66:16 указывает, что Бог накажет египтян мечом. Фараон заключил, что египтяне должны мучить израильтян водой, потому что, как указано в Исаии 54:9, Бог поклялся не наслать другой потоп для наказания мира. Египтяне не заметили, что, хотя Бог поклялся не наслать потоп на весь мир, Он все же мог наслать потоп только на один народ. Альтернативно, египтяне не заметили, что сами могут пасть в воду, как указано в Исходе 14:27: "Египтяне бежали к ней". Все это подтвердило то, что сказал раввин Элеазар: "В котле, в котором они варили, сами сварились" – то есть, наказанием, которое египтяне предназначали израильтянам, были наказаны сами египтяне. В Гемаре задается вопрос, почему в Исходе 1:10 фараон выразил опасение, что "если на нас обрушится война", то израильтяне "покинут землю". Гемара рассудила, что фараон должен был опасаться, что "мы [египтяне] покинем землю". Рабби Абба бар Кахана заключил, что выражение было подобно тому, как человек боится проклятия на себя, но эвфемистически говорит о проклятии на другого. Рав и Самуил разошлись в своем толковании имен "Питом и Раамсес" в Исходе 1:11. Один сказал, что настоящее имя города было Питом, но его называли Раамсесом, потому что одно здание за другим рушилось (митрос). Другой сказал, что его настоящее имя было Раамсес, но его называли Питом, потому что устье бездны (пи техом) поглощало одно здание за другим. Раввин Ахава, сын раввина Зейры, учил, что, как салат сладкий в начале (в листе) и горький в конце (в стебле), так и египтяне были сладкими для израильтян в начале и горькими в конце. Египтяне были сладкими в начале, как сказано в Бытие 47:6, что фараон сказал Иосифу: "Земля Египта перед тобой; пусть отец твой и братья твои поселятся в лучшей части земли". А египтяне были горькими в конце, как сказано в Исходе 1:14: "И сделали они (египтяне) жизнь их (израильтян) горькой". Рава истолковал Исход 1:14 так, что сначала египтяне сделали жизнь израильтян горькой с помощью глины и кирпичей, но затем – всяким трудом в поле. Раввин Самуил бар Нахмани от имени раввина Ионатана сказал, что египтяне возлагали мужскую работу на женщин, а женскую – на мужчин. И даже раввин Элеазар, который объяснял "тяжелую работу (פָרֶךְ, парех)" в Исходе 1:13 как "с нежным ртом", признал, что в конце Исхода 1:14 פָרֶךְ, парех, означает "с тяжелым трудом". Когда фараон увидел, что израильтяне, несмотря на его указы, обильно умножались, он издал указ относительно новорожденных мальчиков, как сказано в Исходе 1:15–16: "И сказал царь Египетский еврейским повитухам… и сказал: когда рожаете еврейским женщинам, смотрите на их родовые муки; если это сын, то убейте его". Поэтому, наконец (как сказано в Исходе 1:22), "Фараон повелел всему народу своему, говоря: каждого новорожденного сына бросайте в реку".
The Tosefta deduced from Exodus 1:8 that Pharaoh began to sin first before the people, and thus God struck him first, but the rest did not escape. Similarly, a baraita taught that Pharaoh originated the plan against Israel first in Exodus 1:9, and therefore was punished first when in Exodus 7:29, frogs came "upon [him], and upon [his] people, and upon all [his] servants." The Gemara noted that in Exodus 1:10, Pharaoh said, "Come, let us deal wisely with him," when he should have said "with them." Rabbi Ḥama bar Ḥanina said that Pharaoh meant by that: "Come, let us outwit the Savior of Israel." Pharaoh then considered with what to afflict them. Pharaoh reasoned that if the Egyptians afflicted the Israelites with fire, then Isaiah 66:15–16 indicates that God would punish the Egyptians with fire. If the Egyptians afflicted the Israelites with the sword, then Isaiah 66:16 indicates that God would punish the Egyptians with the sword. Pharaoh concluded that the Egyptians should afflict the Israelites with water, because as indicated by Isaiah 54:9, God had sworn not to bring another flood to punish the world. The Egyptians failed to note that while God had sworn not to bring another flood on the whole world, God could still bring a flood on only one people. Alternatively, the Egyptians failed to note that they could fall into the waters, as indicated by the words of Exodus 14:27, "the Egyptians fled towards it." This all bore out what Rabbi Eleazar said: In the pot in which they cooked, they were themselves cooked—that is, with the punishment that the Egyptians intended for the Israelites, the Egyptians were themselves punished. The Gemara questioned why in Exodus 1:10, Pharaoh expressed concern that "when war befalls us," the Israelites would "leave the land." The Gemara reasoned that Pharaoh's concern should have been that "we [the Egyptians] will leave the land." Rabbi Abba bar Kahana concluded that the usage was like that of a man who fears a curse on himself but speaks euphemistically in terms of a curse on somebody else. Rav and Samuel differed in their interpretation of the names "Pithom and Raamses" in Exodus 1:11. One said that the single city's real name was Pithom, but it was called Raamses because one building after another collapsed (mitroses). The other said that its real name was Raamses, but it was called Pithom because the mouth of the deep (pi tehom) swallowed up one building after another. Rabbi Ahawa the son of Rabbi Ze'ira taught that just as lettuce is sweet at the beginning (in the leaf) and bitter at the end (in the stalk), so were the Egyptians sweet to the Israelites at the beginning and bitter at the end. The Egyptians were sweet at the beginning, as Genesis 47:6 reports that Pharaoh told Joseph, "The land of Egypt is before you; have your father and brethren dwell in the best of the land." And the Egyptians were bitter at the end, as Exodus 1:14 reports, "And they (the Egyptians) made their (the Israelites') lives bitter." Rava interpreted Exodus 1:14 to teach that at first, the Egyptians made the Israelites' lives bitter with mortar and brick, but finally it was with all manner of service in the field. Rabbi Samuel bar Naḥmani said in the name of Rabbi Jonathan that the Egyptians assigned men's work to the women and women's work to the men. And even Rabbi Eleazar, who explained "rigor (פָרֶךְ, parech)" as meaning "with tender mouth" in Exodus 1:13 admitted that at the close of Exodus 1:14, פָרֶךְ, parech, meant "with rigorous work." When Pharaoh saw that the Israelites increased abundantly despite his decrees, he then decreed concerning the male children, as Exodus 1:15–16 reports: "And the king of Egypt spoke to the Hebrew midwives . and he said: ‘When you do the office of a midwife to the Hebrew women, you shall look upon the birthstool: if it be a son, then you shall kill him.'" So finally (as Exodus 1:22 reports), "Pharaoh charged all his people, saying: 'Every son that is born you shall cast into the river.'"
Благочестивые акушерки
Рав Авира учил, что Бог избавил израильтян из Египта в награду за праведных женщин того поколения. Когда праведные женщины шли за водой, Бог заставил маленьких рыбок войти в их кувшины. Когда они поднимали кувшины, они были наполовину полны воды и наполовину рыбы. Они поставили два горшка на огонь, один с водой, другой с рыбой. Они несли горшки своим мужьям в поле, омывали, помазывали, кормили, напоили их и предавались им в стадах, как сказано в Псалме 68:14. В Гемаре объясняется, что Псалом 68:14 говорит о "голуби, покрытой серебром, и ее перьях, покрытых желтым золотом", и что в награду за пребывание среди овечьих загонов израильтяне заслужили египетскую добычу. Гемара учит, что когда израильские женщины беременели, они возвращались домой, а когда приходило время рожать, они рожали под яблонями, как сказано в Песни Песней 8:5. Бог послал ангела, чтобы вымыть и выпрямить младенцев, как акушерка, как сказано в Иезекииле 16:4. Ангел давал младенцам лепешки из масла и меда, как сказано во Второзаконии 32:13. Когда египтяне обнаруживали младенцев, они приходили убить их, но земля чудесным образом поглощала младенцев, и египтяне вспахивали землю над ними, как сказано в Псалме 129:3. После ухода египтян младенцы пробивались сквозь землю, как прорастающие растения, как сказано в Иезекииле 16:7. Когда дети вырастали, они приходили группами к своим домам, как сказано в Иезекииле 16:7 (читается не "украшения (ба'ади адайим)", а "стада (бе'едре адарим)"). И таким образом, когда Бог явился у моря, они первыми узнали Божественное, говоря словами из Исхода 15:2: "Это мой Бог, и я буду восхвалять Его". В Гемаре толкуются слова фараона из Исхода 1:16: "Когда будешь помогать еврейским женщинам при родах, смотри на родовой стул (обнаим)". Рав Ханан учил, что фараон дал акушерам знак, что когда женщина наклоняется рожать, ее бедра становятся холодными, как камни (абаним). Другой объяснил, что слово "обнаим" относится к родовому стулу, в соответствии с Иеремией 18:3, где сказано: "И спустился я в дом горшечника, и вот, он работал на камнях". Как у горшечника с одной стороны бедро, с другой стороны бедро, а между ними – глина, так и у роженицы с одной стороны бедро, с другой стороны бедро, а между ними – ребенок. Гемара толкует ответ акушерок фараону в Исходе 1:19, что израильские женщины "живы (חָיוֹת, хайот)", как то, что они сказали ему, что израильтяне подобны животным (חָיוֹת, хайот), ибо Бытие 49:9 называет Иуду "львиным детенышем", Бытие 49:17 называет Дана "змеей", Бытие 49:21 называет Нафтали "оленем, выпущенным на волю", Бытие 49:14 называет Иссахара "сильным ослом", Второзаконие 33:17 называет Иосифа "первенцем быка", Бытие 49:27 называет Вениамина "волком, пожирающим", а Иезекииль 19:2 называет мать всех их "львицей". Тосефта выводит из Исхода 1:22, что египтяне гордились перед Богом только из-за воды Нила, и поэтому Бог наказал их только водой, когда в Исходе 15:4 Бог бросил колесницы фараона и войско в Тростниковое море. Рав Хосе, сын раввина Ханины, из слов "Фараон повелел всему своему народу" в Исходе 1:22 заключил, что фараон наложил тот же указ на свой народ, как и на израильтян. Таким образом, рав Хосе пришел к выводу, что фараон издал три последовательных указа: (1) в Исходе 1:16 фараон издал указ "если это мальчик, то убейте его"; (2) в Исходе 1:22 фараон издал указ "всех сыновей, которые родятся, бросайте в реку"; и (3) в Исходе 1:22 фараон наложил тот же указ на свой народ. В толковании слов "она скрывала [ребенка] три месяца" в Исходе 2:2 Гемара объясняет, что она смогла это сделать, потому что египтяне считали время беременности только с того времени, когда Амрам и Иохевед снова поженились, но к тому времени она уже была беременна три месяца. Гемара спрашивает, как же тогда в Исходе 2:2 должно быть сказано "женщина зачала и родила сына", когда она уже была беременна три месяца. Рав Иуда бар Зевина объяснил, что Исход 2:2 означает, что Иохевед сравнила рождение Моисея с его зачатием; как зачатие было безболезненным, так и рождение. Гемара заключает, что Провидение освободило некоторых праведных женщин от указания, данного Еве в Бытии 3:16, что "в муках будешь рожать детей". Мудрецы в барайте в Вавилонском Талмуде учат, что семь пророчиц пророчествовали от имени еврейского народа. В Гемаре они названы Сара, Мириам, Девора, Анна, Авигея, Хулда и Эстер. В Гемаре объясняется, что Мириам была пророчицей, как явно сказано в Исходе 15:20: "И Мириам, пророчица, сестра Аарона, взяла тимпан в руку". Гемара спрашивает, почему в этом стихе упоминается только Аарон, а не Моисей. Рав Нахман сказал, что рав сказал, что она пророчествовала, когда была только сестрой Аарона, до рождения Моисея, говоря, что ее мать суждено родить сына, который избавит еврейский народ. Когда Моисей родился, весь дом наполнился светом, и ее отец встал и поцеловал ее в голову и сказал ей, что ее пророчество исполнилось. Но когда Моисея бросили в реку, ее отец похлопал ее по голове, спрашивая, что случилось с ее пророчеством, поскольку казалось, что Моисей скоро встретит свою смерть. Именно поэтому в Исходе 2:4 сказано: "И сестра его стояла вдали, чтобы узнать, что будет с ним", ибо Мириам хотела знать, как исполнится ее пророчество. Мишна приводит Исход 2:4 в качестве доказательства того, что Провидение поступает с человеком по заслугам, как он поступает с другими. И поскольку, как сказано в Исходе 2:4, Мириам ждала младенца Моисея, то израильтяне ждали ее семь дней в пустыне в Числах 12:15. Тосефта учит, что награда за добрые дела в 500 раз больше наказания за возмездие. Абайе, таким образом, сказал, что в связи с добрыми делами принцип возмездия не применяется строго с эквивалентностью. Рава ответил, что Мишна учит: "То же самое относится и к добру", поэтому Мишна должна означать, что Провидение вознаграждает добрые дела той же мерой, но мера награды за добро больше, чем мера наказания. В Иерусалимском Талмуде рав Иудан сказал от имени раввина Исаака, что Бог спас Моисея от меча фараона. Читая Исход 2:15, рав Янаи спросил, возможно ли для человека из плоти и крови избежать правительства. Скорее, рав Янаи сказал, что фараон схватил Моисея и приговорил его к обезглавливанию. Как только палач опустил свой меч, шея Моисея стала подобна слоновой башне (как описано в Песни Песней 7:5) и сломала меч. Рав Иуда ха-Наси сказал от имени раввина Эвьясара, что меч слетел с шеи Моисея и убил палача. Гемара приводит Исход 18:4 в поддержку этого вывода, читая слова "и избавил меня" как излишние, если бы они не были необходимы для того, чтобы показать, что Бог спас Моисея, но не палача. Рав Берехья привел судьбу палача как применение положения Притчей 21:8 о том, что нечестивый выкупает праведника, а рав Авун привел его для того же положения, применяя Притчи 11:18. В другом объяснении того, как Моисей избежал смерти, Бар Каппара учил барайте, что ангел спустился с небес в облике Моисея, схватили ангела, и Моисей сбежал. В третьем объяснении того, как Моисей избежал смерти, рав Иешуа бен Леви сказал, что когда Моисей бежал от фараона, Бог лишил фараоновых людей сил, сделав некоторых из них немыми, некоторых глухими, а некоторых слепыми. Когда фараон спросил, где Моисей, не...
Rav Awira taught that God delivered the Israelites from Egypt as the reward for the righteous women who lived in that generation. When the righteous women went to draw water, God caused small fish to enter their pitchers. When they drew up their pitchers, they were half full of water and half full of fishes. They set two pots on the fire, one of water and the other of fish. They carried the pots to their husbands in the field. They washed, anointed, and fed them, gave them to drink, and had relations with them among the sheepfolds, as reflected in Psalm 68:14. The Gemara interpreted Psalm 68:14 to teach that as the reward for lying among the sheepfolds, the Israelites merited the Egyptians' spoils, noting that Psalm 68:14 speaks of "a dove covered with silver, and her pinions with yellow gold." The Gemara taught that when the Israelite women conceived, they returned to their homes, and when the time for childbirth arrived, they delivered beneath apple trees, as reflected in Song of Songs 8:5. God sent an angel to wash and straighten the babies as a midwife would, as reflected in Ezekiel 16:4. The angel provided the infants cakes of oil and honey, as reflected in Deuteronomy 32:13. When the Egyptians discovered the infants, they came to kill them, but the ground miraculously swallowed up the infants, and the Egyptians plowed over them, as reflected in Psalm 129:3. After the Egyptians departed, the infants broke through the earth like sprouting plants, as reflected in Ezekiel 16:7. When the children grew up, they came in flocks to their homes, as reflected in Ezekiel 16:7 (reading not "ornaments (ba'adi ‘adayim)" but "flocks (be'edre ‘adarim)"). And thus, when God appeared by the sea, they were the first to recognize the Divine, saying in the words of Exodus 15:2, "This is my God and I will praise Him." The Gemara interpreted the words that Pharaoh spoke in Exodus 1:16: "When you do the office of a midwife to the Hebrew women, you shall look upon the birthstool (obnayim). Rabbi Hanan taught that Pharaoh gave the midwives a sign that when a woman bent to deliver a child, her thighs would grow cold like stones (abanim). Another explained that the word obnayim referred to the birthing stool, in accordance with Jeremiah 18:3, which says: "Then I went down to the potter's house, and behold, he was at his work on the stones." Just as a potter would have a thigh on one side, a thigh on the other side, and the block in between, so also a woman giving birth would have a thigh on one side, a thigh on the other side, and the child in between. The Gemara interpreted the midwives' response to Pharaoh in Exodus 1:19 that the Israelite women "are lively (חָיוֹת, chayot)" to mean that they told him that the Israelites were like animals (חָיוֹת, chayot), for Genesis 49:9 called Judah "a lion's whelp," Genesis 49:17 called Dan "a serpent," Genesis 49:21 called Naphtali "a hind let loose," Genesis 49:14 called Issachar "a strong ass," Deuteronomy 33:17 called Joseph "a firstling bullock," Genesis 49:27 called Benjamin "a wolf that devours," and Ezekiel 19:2 called the mother of all of them "a lioness." The Tosefta deduced from Exodus 1:22 that the Egyptians took pride before God only on account of the water of the Nile, and thus God exacted punishment from them only by water when in Exodus 15:4 God cast Pharaoh's chariots and army into the Reed Sea. Rabbi Jose son of Rabbi Hanina deduced from the words "Pharaoh charged all his people" in Exodus 1:22 that Pharaoh imposed the same decree on his own people as well as the Israelites. Rabbi Jose thus concluded that Pharaoh made three successive decrees: (1) in Exodus 1:16, Pharaoh decreed "if it be a son, then you shall kill him"; (2) in Exodus 1:22, Pharaoh decreed "every son that is born you shall cast into the river"; and (3) in Exodus 1:22, Pharaoh imposed the same decree upon his own people. Interpreting the words "she hid [the baby] three months" in Exodus 2:2, the Gemara explained that she was able to do this because the Egyptians only counted the time of her pregnancy from the time when Amram and Jochebed were remarried, but by then, she had already been pregnant three months. The Gemara ask how then Exodus 2:2 should report "the woman conceived and bore a son" when she had already been pregnant three months. Rav Judah bar Zebina explained that Exodus 2:2 thus meant to compare Jochebed's delivery of Moses to his conception; as his conception was painless, so was his birth. The Gemara deduced that Providence excluded some righteous women from the decree of Genesis 3:16 on Eve that "in pain you shall bring forth children." The Sages taught in a baraita in the Babylonian Talmud that seven prophetesses prophesied on behalf of the Jewish people. The Gemara identified them as Sarah, Miriam, Deborah, Hannah, Abigail, Huldah, and Esther. The Gemara explained that Miriam was a prophetess, as Exodus 15:20 says explicitly: "And Miriam the prophetess, the sister of Aaron, took a timbrel in her hand." The Gemara asked why this verse mentions only Aaron and not Moses. Rav Naḥman said that Rav said that she prophesied when she was only Aaron’s sister, before Moses was born, saying that her mother was destined to bear a son who would deliver the Jewish people to salvation. When Moses was born, the entire house was filled with light, and her father stood and kissed her on the head and told her that her prophecy had been fulfilled. But when Moses was cast into the river, her father patted her on the head, asking what had become of her prophecy, as it looked as though Moses would soon meet his end. That is why Exodus 2:4 reports: "And his sister stood at a distance to know what would be done to him," for Miriam wanted to know how her prophecy would be fulfilled. The Mishnah cited Exodus 2:4 for the proposition that Providence treats a person measure for measure as that person treats others. And so because, as Exodus 2:4 relates, Miriam waited for the baby Moses, so the Israelites waited seven days for her in the wilderness in Numbers 12:15. The Tosefta taught that a reward for good deeds is 500 times greater than the punishment for retribution. Abaye thus said that in connection with good deeds, the principle of measure for measure does not apply strictly with equivalence. Rava replied that the Mishnah taught, "It is the same in connection with the good," so the Mishnah must mean that Providence rewards good deeds with the same sort of measure, but the measure of reward for good is greater than the measure of punishment. In the Jerusalem Talmud, Rabbi Judan said in the name of Rabbi Isaac that God saved Moses from Pharaoh's sword. Reading Exodus 2:15, Rabbi Yannai asked whether it was possible for a person of flesh and blood to escape from a government. Rather, Rabbi Yannai said that Pharaoh caught Moses and sentenced him to be beheaded. Just as the executioner brought down his sword, Moses' neck became like an ivory tower (as described in Song of Songs 7:5) and broke the sword. Rabbi Judah haNasi said in the name of Rabbi Evyasar that the sword flew off Moses' neck and killed the executioner. The Gemara cited Exodus 18:4 to support this deduction, reading the words "and delivered me" as superfluous unless they were necessary to show that God saved Moses but not the executioner. Rabbi Berechyah cited the executioner's fate as an application of the proposition of Proverbs 21:8 that a wicked ransoms a righteous one, and Rabbi Avun cited it for the same proposition applying Proverbs 11:18. In a second explanation of how Moses escaped, Bar Kappara taught a baraita that an angel came down from heaven in the likeness of Moses, they seized the angel, and Moses escaped. In a third explanation of how Moses escaped, Rabbi Joshua ben Levi said that when Moses fled from Pharaoh, God incapacitated Pharaoh's people by making some of them mute, some of them deaf, and some of them blind. When Pharaoh asked where Moses was, the mutes could not reply, the deaf could not hear, and the blind could not see. And it was this event to which God referred in Exodus 4:11 when God asked Moses who made men mute or deaf or blind. Reading Exodus 2:23–25, the Jerusalem Talmud taught that God redeemed the Israelites from Egypt for five reasons: (1) because of the tribulation reported in Exodus 2:23, (2) because of the entreaty reported in Exodus 2:23, (3) because of the merit of the ancestors reported in Exodus 2:24, (4) because of repentance, as Exodus 2:25 says, " God looked upon the Israelites," and (5) because of the elapsing of the term predetermined in Genesis 15:13 for their rescue, as Exodus 2:25 says, "God took notice."
Исход, глава 3
В одном из мидрашей, истолковывая Исход 3:1, говорилось, что Бог испытывал Моисея его опытом пастуха. Раввины говорили, что когда Моисей пасал стадо Итро в пустыне, убежал козлёнок. Моисей побежал за ним, пока тот не достиг тенистого места, где остановился напиться из источника. Моисей рассудил, что козлёнок убежал из-за жажды, и заключил, что он, должно быть, изнурён. Тогда Моисей взял козлёнка на плечи и отнёс обратно. Поэтому Бог решил, что, поскольку Моисей проявлял милосердие к этому стаду овец, он, несомненно, будет пасти стадо Божье – Израиль. В одном из мидрашей, истолковывая слова из Исхода 3:1: «Он вывел стадо в самый дальний край пустыни», говорится, что Моисей сделал это, чтобы они не портили чужие поля. Поэтому Бог призвал Моисея пасти Израиль. В одном из мидрашей говорится, что когда Бог впервые заговорил с Моисеем (через ангела в начале Исхода 3:2), Моисей поначалу не хотел прерывать свою работу. Тогда Бог показал Моисею горящий куст, чтобы он обратил лицо и увидел это явление и заговорил с Богом. Так, в Исходе 3:2 сначала говорится: «И явился ему Ангел Господень», но Моисей не пошёл смотреть. Но как только Моисей прекратил работу и пошёл посмотреть (в Исходе 3:4), Бог (а не только ангел) немедленно позвал Моисея. Раввин Яннай учил, что как если у одного близнеца боль, то и другой её чувствует, так и Бог сказал (в Псалме 91:15): «Я буду с ним в беде». Подобным образом, в одном мидраше говорится, что, как сказано в Исаии 63:9, «Во всех их скорбях Он скорбел». И таким образом, Бог попросил Моисея понять, что Бог сострадает в беде, как и израильтяне, и что Моисей мог видеть с того места, откуда Бог говорил с ним – из терновника – что Бог разделяет их страдания. Мехильта раввина Симеона учит, что Бог говорил с Моисеем из терновника, потому что он более неприступен, чем другие растения, поскольку птица, попавшая в него, не может выбраться, не поранившись. Подобным образом, рабство в Египте было более тяжким перед Богом, чем другие рабства, ибо никто не ушёл свободным из Египта, кроме Агари, которую, как указано в Бытие 12:20, фараон отпустил из Египта вместе с Авраамом. В Сифре цитируются Исход 3:4 и Левит 1:1 в подтверждение того, что всякий раз, когда Бог говорил с Моисеем, Он сначала звал его по имени. А в Сифре цитируются Бытие 22:11, Бытие 46:2, Исход 3:4 и 1 Царств 3:10 в подтверждение того, что когда Бог дважды называет имя пророка, Он выражает любовь и стремится вызвать ответ. Мидраш Танхума объясняет, что до того, как израильтяне воздвигли Скинию, Бог говорил с Моисеем из горящего куста, как сказано в Исходе 3:4: «И воззвал к нему Бог из куста». После этого Бог говорил с Моисеем в Мадиане, как сказано в Исходе 4:19: «И сказал Господь Моисею в Мадиане». После этого Бог говорил с Моисеем в Египте, как сказано в Исходе 12:1: «И сказал Господь Моисею и Аарону в земле Египетской». После этого Бог говорил с Моисеем на Синае, как сказано в Числах 1:1: «И говорил Господь с Моисеем в пустыне Синайской». Когда израильтяне воздвигли Скинию, Бог сказал, что «смирение прекрасно», как сказано в Михее 6:8: «И чтобы смиренно ходить пред Богом твоим», и Бог начал говорить с Моисеем в Палатке собрания. Прочитав слова Бога Моисею в Исходе 3:6: «Я Бог отца твоего», раввин Иешуа ха-Коэн бар Нехемия учил, что когда Бог впервые явился Моисею, Моисей был неопытен в пророчестве. Бог рассудил, что если Бог явится Моисею громким голосом, то Он испугает его, а если тихим голосом, то Моисей не воспримет пророчество всерьёз. Поэтому Бог явился Моисею голосом его отца. Моисей ответил: «Вот я!». Бог сказал: «Я не твой отец, но Бог твоего отца. Я пришёл к тебе с убеждением, чтобы ты не боялся». Барайта учит, что человек не должен входить на Храмовую гору с посохом в руке, с обувью на ногах, с деньгами, завёрнутыми в ткань, или с сумкой с деньгами через плечо, и не должен срезать путь через Храмовую гору. Барайта учит, что плевать на Храмовую гору запрещено тем более, чем носить обувь. Хотя ношение обуви не является проявлением презрения, в Исходе 3:5 Бог повелел Моисею: «Сними сандалии свои». Барайта заключила, что правило должно применяться ещё больше к плеванию, которое действительно является проявлением презрения. Но раввин Иосе бар Иуда сказал, что это рассуждение не было необходимо, поскольку в Есфирь 4:2 говорится: «Никто не может войти в царские ворота в мешке». И поэтому можно заключить, что если это правило для мешковины, которая сама по себе не отвратительна, и перед земным царём, то тем более это правило для плевания, которое само по себе отвратительно, и перед Всевышним Царём царей! Барайта, переданная от раввина Иешуа бен Корха, учит, что Бог сказал Моисею, что когда Бог хотел явиться в горящем кусте, Моисей не хотел видеть лицо Бога; Моисей скрыл своё лицо в Исходе 3:6, потому что боялся смотреть на Бога. А затем, в Исходе 33:18, когда Моисей захотел увидеть Бога, Бог не захотел явиться; в Исходе 33:20 Бог сказал: «Ты не можешь увидеть Моего лица». Но раввин Шмуэль бар Нахмани сказал от имени раввина Ионатана, что в возмещение за три благочестивых поступка, которые Моисей совершил у горящего куста, он удостоился получить три награды. В награду за то, что он скрыл своё лицо в Исходе 3:6, его лицо засияло в Исходе 34:29. В награду за его страх перед Богом в Исходе 3:6, израильтяне боялись приблизиться к нему в Исходе 34:30. В награду за его сдержанность «смотреть на Бога», он увидел подобие Бога в Числах 12:8. Гемара передаёт множество рассказов раввинов о том, как Земля Израиля действительно текла «молоком и мёдом», как описано в Исходе 3:8 и 17, 13:5, 33:3, Левите 20:24, Числах 13:27 и 14:8, и Второзаконии 6:3, 11:9, 26:9 и 15, 27:3 и 31:20. Однажды, когда Рами бар Езекииль посетил Бней-Брак, он увидел коз, пасущихся под смоковными деревьями, в то время как мёд стекал из смокв, а молоко капало с коз, смешиваясь со смоковничным мёдом, что заставило его отметить, что это действительно земля, текущая молоком и мёдом. Раввин Яаков бен Достай сказал, что расстояние от Лода до Оно составляет около трёх миль, и однажды он рано утром прошёл пешком по этой дороге по щиколотку в смоковничном мёде. Реш Лакиш сказал, что видел, как поток молока и мёда из Сепфориса простирается на площадь шестнадцати миль на шестнадцать миль. Рабба бар Бар Хана сказал, что видел поток молока и мёда по всей Земле Израиля, и общая площадь составляла двадцать два парасанга на шесть парасангов. Прочитав слова Бога Моисею в Исходе 3:14: «Я есть Сущий», Гемара учит, что Бог сказал Моисею сказать израильтянам, что Бог был с ними в этом рабстве, будет с ними в этом искуплении и будет с ними в рабстве царств в будущем. Моисей предложил Богу, что, возможно, достаточно будет пережить настоящее, и не нужно упоминать об их будущем рабстве. Бог согласился с Моисеем и сказал ему сказать израильтянам только: «Я Сущий послал меня к вам». Развивая Исход 3:14, раввин Абба бар Мемель учил, что в ответ на просьбу Моисея узнать имя Бога, Бог сказал Моисею, что Бог называется в соответствии со Своими делами – иногда Писание называет Бога «Всемогущим Богом», «Господом Воинств», «Богом» или «Господом». Когда Бог судит сотворенные существа, Писание называет Бога «Богом», а когда Бог ведёт войну против нечестивых, Писание называет Бога «Господом Воинств» (как в 1 Царств 15:2 и Исаии 12:14–15). Когда Бог приостанавливает суд за грехи человека, Писание называет Бога «Эль Шаддай» («Всемогущий Бог»), а когда Бог милостив к миру, Писание называет Бога «Адонай» («Господь»), ибо «Адонай» относится к Атрибуту Милосердия, как сказано в Исходе 34:6: «Господь, Господь (Адонай, Адонай), Бог, милосердный и благосклонный». Следовательно, в Исходе 3:14 Бог сказал: «Я есть Сущий, Я есть…»
Interpreting Exodus 3:1, a midrash taught that God tested Moses through his experience as a shepherd. The Rabbis said that when Moses was tending Jethro's flock in the wilderness, a little kid escaped. Moses ran after the kid until it reached a shady place, where the kid stopped to drink at a pool of water. Moses reasoned that the kid had run away because it was thirsty and concluded that the kid must be weary. So Moses carried the kid back on his shoulder. Consequently God decided that because Moses had mercy leading that flock of sheep, Moses would assuredly tend God's flock Israel. Interpreting the words in Exodus 3:1, "he led the flock to the farthest end of the wilderness," a midrash taught that Moses did so to keep them from despoiling the fields of others. God therefore took Moses to tend Israel. A midrash taught that when God first spoke to Moses (through the angel at the beginning of Exodus 3:2), Moses was at first unwilling to desist from his work. So God therefore showed Moses the burning bush, so that Moses might turn his face to see (such a striking phenomenon) and speak with God. Thus Exodus 3:2 says at first, "And the angel of the Lord appeared to him," and yet Moses did not go to see. But as soon as Moses stopped his work and went to see (in Exodus 3:4), God (and not merely the angel) immediately called to Moses. Rabbi Yannai taught that just as if one twin has a pain, the other feels it also, so God said, (in Psalm 91:15), "I will be with him in trouble." Similarly, a midrash taught that as Isaiah 63:9 says, "In all their affliction He was afflicted." And thus, God asked Moses to realize that God lives in trouble just as the Israelites live in trouble, and that Moses could see from the place from which God spoke to Moses—from the thorn bush—that God was a partner in their trouble. The Mekhilta of Rabbi Simeon taught that God spoke to Moses from the thorn bush because it is more formidable than other plants in that a bird that enters it cannot emerge from it without being cut. Similarly, the servitude in Egypt was harsher before God than other servitudes, for no slave had gone free from Egypt, except for Hagar, whom Genesis 12:20 indicates Pharaoh sent out of Egypt with Abraham. The Sifra cited Exodus 3:4 along with Leviticus 1:1 for the proposition that whenever God spoke to Moses, God first called out to him. And the Sifra cited Genesis 22:11, Genesis 46:2, Exodus 3:4, and 1 Samuel 3:10 for the proposition that when God called the name of a prophet twice, God expressed affection and sought to provoke a response. Midrash Tanḥuma explained that before the Israelites erected the Tabernacle, God spoke to Moses from the burning bush, as Exodus 3:4 says, "God called to him out of the bush." After that, God spoke to Moses in Midian, as Exodus 4:19 says, "The Lord said to Moses in Midian." After that, God spoke to Moses in Egypt, as Exodus 12:1 says, "The Lord said to Moses and Aaron in the land of Egypt." After that, God spoke to Moses at Sinai, as Numbers 1:1 says, "The Lord spoke to Moses in the wilderness of Sinai." Once the Israelites erected the Tabernacle, God said, "modesty is beautiful," as Micah 6:8 says, "and to walk humbly with your God,” and God began talking with Moses in the Tent of Meeting. Reading God's words to Moses in Exodus 3:6, "I am the God of your father," Rabbi Joshua Ha Kohen bar Neḥemiah taught that when God first appeared to Moses, Moses was a novice at prophecy. God reasoned that if God would appear to Moses in loud voice, God would terrify him, but if God appeared in a soft voice, Moses would take prophecy lightly. So God appeared to Moses with the voice of his father. Moses replied, "Here I am; what does my father want?" God then said, "I am not your father, but the God of your father. I have come to you with inducements so you will not be afraid." A baraita taught that a person should not enter the Temple Mount either with a staff in hand or shoe on foot, or with money tied up in a cloth, or with a money bag slung over a shoulder, and should not take a short cut through the Temple Mount. The baraita taught that spitting on the Temple Mount is forbidden a fortiori from the case of wearing a shoe. While the wearing of a shoe does not show contempt, in Exodus 3:5, God instructed Moses, "Put off your shoes." The baraita deduced that the rule must apply even more to spitting, which does show contempt. But Rabbi Jose bar Judah said that this reasoning was unnecessary, for Esther 4:2 says, "none may enter within the king's gate clothed in sackcloth." And thus one may deduce a fortiori that if that is the rule for sackcloth, which is not in itself disgusting, and before an earthly king, how much more would that be the rule with spitting, which is in itself disgusting, and before the supreme King of Kings! A baraita taught in the name of Rabbi Joshua ben Korhah that God told Moses that when God wanted to be seen at the burning bush, Moses did not want to see God's face; Moses hid his face in Exodus 3:6, for he was afraid to look upon God. And then in Exodus 33:18, when Moses wanted to see God, God did not want to be seen; in Exodus 33:20, God said, "You cannot see My face." But Rabbi Samuel bar Naḥmani said in the name of Rabbi Jonathan that in compensation for three pious acts that Moses did at the burning bush, he was privileged to obtain three rewards. In reward for hiding his face in Exodus 3:6, his face shone in Exodus 34:29. In reward for his fear of God in Exodus 3:6, the Israelites were afraid to come near him in Exodus 34:30. In reward for his reticence "to look upon God," he beheld the similitude of God in Numbers 12:8. The Gemara reported a number of Rabbis' reports of how the Land of Israel did indeed flow with "milk and honey," as described in Exodus 3:8 and 17, 13:5, and 33:3, Leviticus 20:24, Numbers 13:27 and 14:8, and Deuteronomy 6:3, 11:9, 26:9 and 15, 27:3, and 31:20. Once when Rami bar Ezekiel visited Bnei Brak, he saw goats grazing under fig trees while honey was flowing from the figs, and milk dripped from the goats mingling with the fig honey, causing him to remark that it was indeed a land flowing with milk and honey. Rabbi Jacob ben Dostai said that it is about three miles from Lod to Ono, and once he rose up early in the morning and waded all that way up to his ankles in fig honey. Resh Lakish said that he saw the flow of the milk and honey of Sepphoris extend over an area of sixteen miles by sixteen miles. Rabbah bar Bar Hana said that he saw the flow of the milk and honey in all the Land of Israel and the total area was equal to an area of twenty two parasangs by six parasangs. Reading God's words in Exodus 3:14, "I will be that I will be," the Gemara taught that God told Moses to tell the Israelites that God was with them in this enslavement, would be with them in this redemption, and would be with them in the enslavement of the kingdoms in the future. Moses suggested to God that it might be enough for them to endure in the present and there was no need to mention their future enslavement. God agreed with Moses and told him to tell the Israelites only, "I Will Be has sent me to you." Expanding on Exodus 3:14, Rabbi Abba bar Memel taught that in response to the request of Moses to know God's Name, God told Moses that God is called according to God's work—sometimes Scripture calls God "Almighty God," "Lord of Hosts," "God," or "Lord." When God judges created beings, Scripture calls God "God," and when God wages war against the wicked, Scripture calls God "Lord of Hosts" (as in 1 Samuel 15:2 and Isaiah 12:14–15). When God suspends judgment for a person's sins, Scripture calls God "El Shadday" ("Almighty God"), and when God is merciful towards the world, Scripture calls God "Adonai" ("Lord"), for "Adonai" refers to the Attribute of Mercy, as Exodus 34:6 says: "The Lord, the Lord (Adonai, Adonai), God, merciful and gracious." Hence in Exodus 3:14, God said "'I Am That I Am' in virtue of My deeds." Rabbi Isaac taught that God told Moses to tell them that "I am now what I always was and always will be," and for this reason God said the word eheyeh (denoting "I will be" or the eternal "I am") three times. Rabbi Jacob bar Avina in the name of Rabbi Huna of Sepphoris interpreted "I Am That I Am" to mean that God told Moses to tell them that God would be with them in this servitude, and in servitude they would always continue, but God would be with them. Moses asked God whether he should tell them this, asking whether the evil of the hour was not sufficient. God replied in the words of Exodus 3:14, "No, 'Thus shall you say to the children of Israel: "I Am has sent me to you."' To you only do I reveal this (the future periods of servitude) but not to them." Rabbi Isaac in the name of Rabbi Ammi interpreted "I Am" to mean that the Israelites were standing amid clay and bricks and would go on to clay and bricks (from servitude to servitude). Moses asked God whether he should tell them this, and God replied "No, but 'I Am has sent me to you.'" Rabbi Joḥanan taught that God said, "'I am that I am' to individuals, but as for the mass, I rule over them even against their desire and will, even though they break their teeth, as it is said (in Ezekiel 20:33) '"As I live," says the Lord God, "surely with a mighty hand and with an outstretched arm, and with fury poured out, will I be King over you."'" Rabbi Ananiel bar Rabbi Sasson taught that God said, "When I so wish it, one of the angels who is a third of the world stretches out his hand from heaven and touches the earth, as it says (in Ezekiel 8:3): 'And the form of a hand was put forth, and I was taken by a lock of my head.' And when I desire it, I make those of them sit beneath a tree, as it is said (in Genesis 18:4): 'And recline yourselves under the tree'; and when I desire, His glory fills the whole world, as it is said (in Jeremiah 23:24), 'Do not I fill heaven and earth? says the Lord.' And when I wished, I spoke with Job from the whirlwind, as it is said (in Job 40:6), 'Then the Lord answered Job out of the whirlwind,' and when I wish, I speak from a thorn bush (contracting or expanding at will)." A midrash taught that God has 70 Names, one of which is Ehyeh Asher Ehyeh, which signifies that God is the Only One and there is none beside God. A baraita taught that the names of God, including "I Shall Be As I Shall Be," may not be erased. A certain old man told Rava that one can read Exodus 3:15 to say, "This is My Name, to be hidden." Rabbi Avina pointed out a contradiction between, "This is My Name, to be hidden," and the next clause of Exodus 3:15, "and this is My memorial to all generations." Rabbi Avina taught that God said that God's Name is not pronounced as The Name is written: The Name is written יהוה, YHWH, and read אֲדֹנָי, Adonai. Reading Zechariah 14:9, "And the Lord shall be King over all the earth; in that day shall the Lord be One, and His name one," Rav Naḥman bar Isaac taught that the future world will not be like this world. In this world God's Name is written יהוה, YHWH, and read אֲדֹנָי, Adonai, but in the future world God's Name shall all be one: It shall be written יהוה, YHWH, and read יהוה, YHWH. Reading Exodus 3:15, a midrash taught that God told Moses to speak to the Israelites in God's Name (the Tetragrammaton), which is the attribute of justice, with which God conducts God's Self with the Israelites due to the merit of their ancestors. The Mekhilta of Rabbi Ishmael taught that it is because of Exodus 3:15 that one says (in the Amidah prayer), "Blessed are You, O Lord our God, and the God of our fathers, the God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob." The Tosefta equated God's visitation with God's remembrance in verses such as Exodus 3:16. Rabbi Ḥama bar Ḥanina taught that our ancestors were never without a scholars' council. Abraham was an elder and a member of the scholars' council, as Genesis 24:1 says, "And Abraham was an elder well stricken in age." Eliezer, Abraham's servant, was an elder and a member of the scholars' council, as Genesis 24:2 says, "And Abraham said to his servant, the elder of his house, who ruled over all he had," which Rabbi Eleazar explained to mean that he ruled over—and thus knew and had control of—the Torah of his master. Isaac was an elder and a member of the scholars' council, as Genesis 27:1 says: "And it came to pass when Isaac was an elder." Jacob was an elder and a member of the scholars' council, as Genesis 48:10 says, "Now the eyes of Israel were dim with age." In Egypt they had the scholars' council, as Exodus 3:16 says, "Go and gather the elders of Israel together." And in the Wilderness, they had the scholars' council, as in Numbers 11:16, God directed Moses to "Gather . 70 men of the elders of Israel." A midrash noted that in saying in Exodus 3:16, "I have most assuredly taken note (פָּקֹ֤ד פָּקַ֙דְתִּי֙, pakod pakadeti)," God echoed Joseph's prophecy in Genesis 50:24, "God will surely take notice of you (פָּקֹ֧ד יִפְקֹ֣ד, pakod yifkod)." The midrash taught that God told Moses that the elders had a tradition from Joseph that God would deliver them with this expression, so Moses should go and use that expression as the sign of God's imminent deliverance. Similarly, Rabbi Eliezer taught that the five Hebrew letters of the Torah that alone among Hebrew letters have two separate shapes (depending whether they are in the middle or the end of a word)—צ פ נ מ כ (Kh, M, N, P, Z)—all relate to the mystery of the redemption. With the letter kaph (כ), God redeemed Abraham from Ur of the Chaldees, as in Genesis 12:1, God says, "Get you (לֶךְ לְךָ, lekh lekha) out of your country, and from your kindred . to the land that I will show you." With the letter mem (מ), Isaac was redeemed from the land of the Philistines, as in Genesis 26:16, the Philistine king Abimelech told Isaac, "Go from us: for you are much mightier (מִמֶּנּוּ, מְאֹד, mimenu m'od) than we." With the letter nun (נ), Jacob was redeemed from the hand of Esau, as in Genesis 32:12, Jacob prayed, "Deliver me, I pray (הַצִּילֵנִי נָא, hazileini na), from the hand of my brother, from the hand of Esau." With the letter pe (פ), God redeemed Israel from Egypt, as in Exodus 3:16–17, God told Moses, "I have surely visited you, (פָּקֹד פָּקַדְתִּי, pakod pakadeti) and (seen) that which is done to you in Egypt, and I have said, I will bring you up out of the affliction of Egypt." With the letter tsade (צ), God will redeem Israel from the oppression of the kingdoms, and God will say to Israel, I have caused a branch to spring forth for you, as Zechariah 6:12 says, "Behold, the man whose name is the Branch (צֶמַח, zemach); and he shall grow up (יִצְמָח, yizmach) out of his place, and he shall build the temple of the Lord." These letters were delivered to Abraham. Abraham delivered them to Isaac, Isaac delivered them to Jacob, Jacob delivered the mystery of the Redemption to Joseph, and Joseph delivered the secret of the Redemption to his brothers, as in Genesis 50:24, Joseph told his brothers, "God will surely visit (פָּקֹד יִפְקֹד, pakod yifkod) you." Jacob's son Asher delivered the mystery of the Redemption to his daughter Serah. When Moses and Aaron came to the elders of Israel and performed signs in their sight, the elders told Serah. She told them that there is no reality in signs. The elders told her that Moses said, "God will surely visit (פָּקֹד יִפְקֹד, pakod yifkod) you" (as in Genesis 50:24). Serah told the elders that Moses was the one who would redeem Israel from Egypt, for she heard (in the words of Exodus 3:16), "I have surely visited (פָּקֹד פָּקַדְתִּי, pakod pakadeti) you." The people immediately believed in God and Moses, as Exodus 4:31 says, "And the people believed, and when they heard that the Lord had visited the children of Israel." Reading God's warning to Moses in Exodus 3:19, "I know that the king of Egypt will not let you go," a midrash taught that God saw what Pharaoh was destined to do and that he would increase the people's workload as soon as Moses went to Pharaoh. So God made known this known to Moses so that he would not reproach Heaven. Nevertheless, he did reproached Heaven, and the words of Ecclesiastes 7:7 apply to Moses, "For oppression turns a wise person into a fool."
Исход, глава 4
Реш Лакиш учил, что Провидение наказывает телом тех, кто несправедливо подозревает невинных. В Исходе 4:1 Моисей сказал, что израильтяне "не поверят мне", но Бог знал, что израильтяне поверят. Так Бог сказал Моисею, что израильтяне были верующими и потомками верующих, а Моисей в конечном счете не поверит. В "Гемаре" объясняется, что в Исходе 4:13 сказано, что "народ поверил", а в Бытии 15:6 сказано, что праотец израильтян Авраам "верил в Господа", в то время как в Числах 20:12 сказано, что Моисей "не поверил". Таким образом, Моисей был поражен, когда в Исходе 4:6 Бог сделал его руку белой, как снег. В Мишне чудесный жезл из Исхода 4:2–5,17 был причислен к десяти вещам, которые Бог создал в сумерках в конце шестого дня творения. Мидраш толкует слова Моисея к Богу в Исходе 4:10, "Я не человек слов, ни вчера, ни позавчера, ни с тех пор, как Ты говорил", чтобы показать, что Бог уговаривал Моисея отправиться в миссию в Египет на семь дней, но Моисей сопротивлялся до инцидента с Горящим кустом. В мидраше говорится: "Я не человек слов" – это день первый, "вчера" – день второй, "ни (גַּ֛ם, гам)" – день третий, "завтра" – день четвертый, "ни (גַּ֛ם, гам)" – день пятый, "поскольку" – день шестой, и "Ты говорил" – день седьмой. Раввин Самуэль бар Нахман учил, что Моисей первым навлек на себя судьбу умереть в пустыне из-за своего поведения у Горящего куста, ибо там Бог семь дней пытался убедить Моисея отправиться в миссию в Египет. И в конце Моисей сказал Богу в Исходе 4:13, "Пошли, пожалуйста, рукой того, кого Ты пошлешь". Бог ответил, что Он сохранит это для Моисея. Раввин Берекия от имени Раввина Левия и Раввин Хелбо дают разные ответы на вопрос о том, когда Бог воздал Моисею. Один из них сказал, что все семь дней освящения священства, описанных в 8 книге Левит, Моисей служил как Первосвященник, и он пришел к мысли, что этот пост принадлежит ему. Но в конце концов Бог сказал Моисею, что это не его работа, а его брата, как говорится в Левит 9:1, "И случилось в восьмой день, что Моисей позвал Аарона". Другой учил, что все первые семь дней Адара сорокового года Моисей умолял Бога войти в Обетованную землю, но в конце Бог сказал ему в Второзаконии 3:27, "Ты не перейдешь этот Иордан".
Resh Lakish taught that Providence punishes bodily those who unjustifiably suspect the innocent. In Exodus 4:1, Moses said that the Israelites "will not believe me," but God knew that the Israelites would believe. God thus told Moses that the Israelites were believers and descendants of believers, while Moses would ultimately disbelieve. The Gemara explained that Exodus 4:13 reports that "the people believed" and Genesis 15:6 reports that the Israelites' ancestor Abraham "believed in the Lord," while Numbers 20:12 reports that Moses "did not believe." Thus, Moses was smitten when in Exodus 4:6 God turned his hand white as snow. The Mishnah counted the miraculous rod of Exodus 4:2–5,17 among ten things that God created at twilight at the end of the sixth day of creation. A midrash read Moses' words to God in Exodus 4:10, "I am not a man of words, neither yesterday, nor the day before, nor since You spoke," to indicate that God had been coaxing Moses to go on the mission to Egypt for seven days, but Moses resisted until the incident at the Burning Bush. The midrash read "I am not a man of words" to indicate day one, "yesterday" to indicate day two, "neither (גַּ֛ם, gam)" to indicate day three, "the day before" to indicate day four, "nor (גַּ֛ם, gam)" to indicate day five, "since" to indicate day six, and "You spoke" to indicate day seven. Rabbi Samuel bar Naḥman taught that Moses first incurred his fate to die in the wilderness because of his conduct at the Burning Bush, for there God tried for seven days to persuade Moses to go on the mission to Egypt. And in the end, Moses told God in Exodus 4:13, "Send, I pray, by the hand of him whom You will send." God replied that God would keep this in store for Moses. Rabbi Berekiah in Rabbi Levi's name and Rabbi Helbo give different answers on when God repaid Moses. One said that all the seven days of the consecration of the priesthood in Leviticus 8, Moses functioned as High Priest, and he came to think that the office belonged to him. But in the end, God told Moses that the job was not his, but his brother's, as Leviticus 9:1 says, “And it came to pass on the eighth day, that Moses called Aaron.” The other taught that all the first seven days of Adar of the fortieth year, Moses beseeched God to enter the Promised Land, but in the end, God told him in Deuteronomy 3:27, “You shall not go over this Jordan.”
Раввин Симеон бен Йохай учил, что потому, что Аарон, по словам Исхода 4:14, "радовался в своем сердце" успеху Моисея, по словам Исхода 28:30, "нагрудник суда, Урим и Туммим, будет на сердце Аарона".
Rabbi Simeon ben Yochai taught that because Aaron was, in the words of Exodus 4:14, “glad in his heart” over the success of Moses, in the words of Exodus 28:30, “the breastplate of judgment the Urim and the Thummim . shall be upon Aaron's heart.”
Мидраш объяснил, почему Моисей вернулся к Итро в Исходе 4:18. Мидраш учит, что, когда Моисей впервые пришел к Итро, он поклялся, что не уйдет без ведома Итро. Поэтому, когда Бог поручил Моисею вернуться в Египет, Моисей сначала пошел к Итро, чтобы тот освободил его от присяги. Раввин Леви бар Хита учил, что, прощаясь с живым другом, не следует говорить: "Иди с миром (לֵךְ בְּשָׁלוֹם, лех б'шалом)", а "Иди к миру (לֵךְ לְשָׁלוֹם, лех л'шалом)". В "Гемаре" прощание Итро с Моисеем в Исходе 4:18 было приведено как доказательство правильного прощания, ибо там Итро сказал: "Иди к миру", и Моисей продолжил успешно выполнять свою миссию. В Гемаре прощание Давида с Авессаломом, записанное во 2 Царств 15:9, приводится как доказательство неправильного прощания, ибо там Давид сказал: "Иди с миром", а Авессалом пошел и застрял в дереве и стал легкой добычей для своих противников, которые убили его. Раввин Иоханан сказал, ссылаясь на авторитет рабби Симеона бен Иохая, что везде, где в Торе упоминается "спорить" (низим), в Торе упоминаются Датан и Авирам. Таким образом, в книге Гемара Датан и Авирам были теми, кто, согласно Исходу 4:19, пытался убить Моисея. Реш Лакиш далее объяснил, что они на самом деле не умерли, как это, по-видимому, сообщает Исход 4:19, но стали бедными, ибо (как учил бараита) бедных считают мертвыми (потому что они имеют аналогично мало влияния в мире). Бараита учили, что четыре типа людей считаются мертвыми: бедный, человек, страдающий кожным заболеванием (метзора), слепой и бездетный. Бедный человек считается мертвым, ибо в Исходе 4:19 говорится: "потому что мертвы все люди, которые искали твоей жизни" (а Гемара истолковывала это как означающее, что они были поражены бедностью). Человек, пораженный кожным заболеванием (מְּצֹרָע, metzora), считается мертвым, так как в Числах 12:10–12 говорится: "И посмотрел Аарон на Мариам, и вот, она была прокаженной (מְצֹרָעַת, metzora'at). И сказал Аарон Моисею: Не дай ей умереть". Слепые считаются мертвыми, так как в Плачах 3:6 говорится: "Он поставил меня в темные места, как тех, кто умер в старину". И бездетный считается мертвым, ибо в Бытии 30:1 Рахиль сказала: "Дай мне детей, иначе я мертва". Бараита привела Септуагинту, греческий перевод Исхода 4:20, как один из нескольких случаев, когда переводчики изменяли оригинал. Там, где в еврейском тексте Исхода 4:20 говорится: "И взял Моисей жену свою и сыновей своих и посадил их на осла", бараита сообщает, что в греческом переводе говорится: "И взял Моисей жену свою и детей своих и заставил их ехать на носильщиках", чтобы сохранить достоинство Моисея. Нееврей попросил Шаммая обратить его в иудаизм с условием, что Шаммай назначит его Первосвященником. Шаммай оттолкнул его строительным правилом. Затем нееврей пошел к Хиллелю, который обратил его. Обращенный затем читал Тору, и когда он дошел до предписания в Числах 1:51, 3:10 и 18:7, что "каждый посторонний, который приблизится, будет убит", он спросил Хиллеля, к кому относится это предписание. Хиллель ответил, что оно относится даже к Давиду, царю Израиля, который не был священником. Тогда обращенный рассудил, что если это предписание относится ко всем (не-священническим) израильтянам, которых в Исходе 4:22 Бог назвал "первенцем Моим", то тем более оно относится к простому обращенному, который пришел к израильтянам только со своей палкой и котомкой. Затем обращенный вернулся к Шаммаю, процитировал предписание и заметил, насколько абсурдным было его требование к Шаммаю назначить его Первосвященником. Бараита учила, что раввин Иешуа бен Карха сказал, что велика обрезание, ибо все заслуженные дела, совершенные Моисеем, не защитили его, когда он задержал обрезание своего сына Элиезера, и эта неудача привела к тому, что в Исходе 4:24 сказано: "и Господь встретил его и хотел убить его". Раввин Иосе, однако, учил, что Моисей не был равнодушен к обрезанию, но рассуждал, что если он обрежет своего сына и немедленно отправится в миссию к фараону, он подвергнет жизнь своего сына опасности. Моисей размышлял, следует ли ему обрезать своего сына и ждать три дня, но Бог повелел ему (в Исходе 4:19) "вернись в Египет". По словам раввина Иосе, Бог хотел наказать Моисея, потому что Моисей сначала занялся поиском ночлега в гостинице (вместо того, чтобы позаботиться об обрезании), как в Исходе 4:24 сказано: "И случилось на пути, в ночлежнике". Раббан Симеон бен Гамалиил учил, что Обвинитель не стремился убить Моисея, а Элиезера, ибо в Исходе 4:25 сказано: "Тогда Циппора взяла кремень и обрезала край кожи сыну своему и бросила его к ногам его, и сказала: Истинно, жених крови ты мне". Раббан Симеон бен Гамалиил рассудил, что "женихом крови" может быть назван только младенец, которого обрезали. Раввин Иуда бар Бизна учил, что когда Моисей задержал обрезание Элиезера, два ангела по имени Аф (אַף, Гнев) и Хема (חֵמָה, Ярость) пришли и поглотили Моисея, оставив нетронутыми только его ноги. Циппора поняла из того, что ангелы оставили нижнюю часть Моисея открытой, что опасность заключалась в невыполнении обрезания Элиезера, и (в т...
A midrash explained why Moses returned to Jethro in Exodus 4:18. The midrash taught that when Moses first came to Jethro, he swore that he would not depart without Jethro's knowledge. Thus when God commissioned Moses to return to Egypt, Moses first went to ask Jethro to absolve him of his oath. Rabbi Levi bar Hitha taught that one bidding farewell to a living friend should not say, "Go in peace (לֵךְ בְּשָׁלוֹם, lech b'shalom)" but "Go unto peace (לֵךְ לְשָׁלוֹם, lech l'shalom)." The Gemara cited Jethro's farewell to Moses in Exodus 4:18 as a proof of the proper farewell, for there Jethro said, "Go unto peace," and Moses went on to succeed in his mission. The Gemara cited David's farewell to Absalom in 2 Samuel 15:9 as a proof of an improper farewell, for there David said, "Go in peace," and Absalom went and got caught up in a tree and became easy prey for his adversaries, who killed him. Rabbi Joḥanan said on the authority of Rabbi Simeon ben Yoḥai that wherever the Torah mentions "quarrelling" (nizzim), the Torah refers to Dathan and Abiram. Thus, the Gemara identified as Dathan and Abiram the men whom Exodus 4:19 reports sought the life of Moses. Resh Lakish further explained that they had not actually died, as Exodus 4:19 appears to report, but had become impoverished, for (as a baraita taught) the impoverished are considered as if they were dead (for they have similarly little influence in the world). The baraita taught that four types of people are accounted as though they were dead: a poor person, a person affected by skin disease (a metzora), a blind person, and one who is childless. A poor person is accounted as dead, for Exodus 4:19 says, "for all the men are dead who sought your life" (and the Gemara interpreted this to mean that they had been stricken with poverty). A person affected by skin disease (מְּצֹרָע, metzora) is accounted as dead, for Numbers 12:10–12 says, "And Aaron looked upon Miriam, and behold, she was leprous (מְצֹרָעַת, metzora'at). And Aaron said to Moses . let her not he as one dead." The blind are accounted as dead, for Lamentations 3:6 says, "He has set me in dark places, as they that be dead of old." And one who is childless is accounted as dead, for in Genesis 30:1, Rachel said, "Give me children, or else I am dead." A baraita cited the Septuagint's Greek translation of Exodus 4:20 as one of several instances where translators varied the original. Where the Hebrew of Exodus 4:20 says, "And Moses took his wife and his sons, and set them upon a donkey," the baraita reported that the Greek translation said, "And Moses took his wife and his children, and made them ride on a carrier of men," so as to preserve the dignity of Moses. A non Jew asked Shammai to convert him to Judaism on condition that Shammai appoint him High Priest. Shammai pushed him away with a builder's ruler. The non Jew then went to Hillel, who converted him. The convert then read Torah, and when he came to the injunction of Numbers 1:51, 3:10, and 18:7 that "the common man who draws near shall be put to death," he asked Hillel to whom the injunction applied. Hillel answered that it applied even to David, King of Israel, who had not been a priest. Thereupon the convert reasoned a fortiori that if the injunction applied to all (non priestly) Israelites, whom in Exodus 4:22 God had called "my firstborn," how much more so would the injunction apply to a mere convert, who came among the Israelites with just his staff and bag. Then the convert returned to Shammai, quoted the injunction, and remarked on how absurd it had been for him to ask Shammai to appoint him High Priest. A baraita taught that Rabbi Joshua ben Karha said that great is circumcision, for all the meritorious deeds performed by Moses did not protect him when he delayed circumcising his son Eliezer, and that failure brought about what Exodus 4:24 reports: "and the Lord met him and sought to kill him." Rabbi Jose, however, taught that Moses was not apathetic towards circumcision, but reasoned that if he circumcised his son and then immediately left on his mission to Pharaoh, he would endanger his son's life. Moses wondered whether he should circumcise his son and wait three days, but God had commanded him (in Exodus 4:19) to "return into Egypt." According to Rabbi Jose, God sought to punish Moses because Moses busied himself first with securing lodging at an inn (rather than seeing to the circumcision), as Exodus 4:24 reports, "And it came to pass on the way at the lodging place." Rabban Simeon ben Gamaliel taught that the Accuser did not seek to slay Moses but Eliezer, for Exodus 4:25 reports, "Then Zipporah took a flint, and cut off the foreskin of her son, and cast it at his feet; and she said: ‘Surely a bridegroom of blood are you to me.'" Rabban Simeon ben Gamaliel reasoned that the one who could be called "a bridegroom of blood" was the infant who had been circumcised. Rabbi Judah bar Bizna taught that when Moses delayed circumcising Eliezer, two angels named Af (אַף, Anger) and Ḥemah (חֵמָה, Wrath) came and swallowed Moses up, leaving nothing but his legs unconsumed. Zipporah deduced from the angels' leaving the lower part of Moses exposed that the danger stemmed from failing to circumcise Eliezer, and (in the words of Exodus 4:25) she "took a sharp stone and cut off the foreskin of her son," and right away Af and Ḥemah let Moses go. At that moment, Moses wanted to kill Af and Ḥemah, as Psalm 37:8 says, "Cease from anger (אַף, Af) and forsake wrath (חֵמָה, Ḥemah)." Some say that Moses did kill Ḥemah, as Isaiah 27:4 says, "I have not wrath (חֵמָה, Ḥemah)." But Deuteronomy 9:19 says, "I was afraid of anger (אַף, Af) and wrath (חֵמָה, Ḥemah)," so the two must have been alive at that later time. The Gemara posited that there might have been two angels named Ḥemah. Alternatively, the Gemara suggested that Moses may have killed one of Ḥemah's legions. A baraita taught that the Serah the daughter of Asher mentioned in Genesis 46:17 and Numbers 26:46 survived from the time Israel went down to Egypt to the time of the wandering in the Wilderness. The Gemara taught that Moses went to her to ask where the Egyptians had buried Joseph. She told him that the Egyptians had made a metal coffin for Joseph. The Egyptians set the coffin in the Nile so that its waters would be blessed. Moses went to the bank of the Nile and called to Joseph that the time had arrived for God to deliver the Israelites, and the oath that Joseph had imposed upon the children of Israel in Genesis 50:25 had reached its time of fulfillment. Moses called on Joseph to show himself, and Joseph's coffin immediately rose to the surface of the water. Similarly, a midrash taught that Serah conveyed to the Israelites a secret password handed down from Jacob so that they would recognize their deliverer. The midrash told that when, as Exodus 4:30 reports, “Aaron spoke all the words” to the Israelite people, “And the people believed,” as Exodus 4:31 reports, they did not believe only because they had seen the signs. Rather, as Exodus 4:31 reports, “They heard that the Lord had visited”—they believed because they heard, not because they saw the signs. What made them believe was the sign of God's visitation that God communicated to them through a tradition from Jacob, which Jacob handed down to Joseph, Joseph to his brothers, and Asher, the son of Jacob, handed down to his daughter Serah, who was still alive at the time of Moses and Aaron. Asher told Serah that any redeemer who would come and say the password to the Israelites would be their true deliverer. So when Moses came and said the password, the people believed him at once.
Исход, глава 5
В то время как дом Шаммая утверждал, что требование к жертве явления было больше, чем к жертве праздника, дом Хиллеля сослался на Исход 5:1, чтобы показать, что жертва праздника применялась как до, так и после откровения на горе Синай, и, следовательно, ее требование было больше, чем требование к жертве явления. Один из мидрашей истолковал слова Притчей 29:23: «Гордость человека унижает его, а смиренный духом достигнет чести», применительно к фараону и Моисею. Мидраш учил, что слова «Гордость человека унижает его» относятся к фараону, который в Исходе 5:2 надменно спросил: «Кто такой Господь, чтобы я послушался Его голос?» и, как сообщается в Псалме 136:15, Бог «поразил фараона и его войско». И мидраш учил, что слова «а смиренный духом достигнет чести» относятся к Моисею, который в Исходе 8:5 смиренно спросил фараона: «Даруй мне эту славу; когда я буду просить тебя, чтобы уничтожить лягушек?» и был вознагражден в Исходе 9:29 возможностью сказать: «Как только я выйду из города, я простёр руки к Господу [и] громы прекратятся, и не будет больше града». Фарисеи заметили, что в Исходе 5:2 фараон спрашивал, кто такой Бог, а после того, как Бог поразил его, в Исходе 9:27 фараон признал, что Бог справедлив. Ссылаясь на это противопоставление, фарисеи жаловались на еретиков, которые ставили имя земных правителей выше имени Бога. Раввин Нехуния, сын Хакканы, привел фараона в качестве примера силы покаяния. Фараон тяжко восстал против Бога, сказав, как сообщается в Исходе 5:2: «Кто такой Господь, чтобы я послушался Его голос?» Но затем фараон раскаялся, используя те же слова, которыми он согрешил, произнеся слова из Исхода 15:11: «Кто подобен Тебе, Господи, среди могущественных?» И Бог избавил фараона от смерти. Раввин Нехуния заключил, что фараон умер из Исхода 9:15, где Бог сказал Моисею сказать фараону: «Ибо теперь Я простер руку Мою и поразил тебя».
While the House of Shammai argued that the requirement for the appearance offering was greater than that for the festival offering, the House of Hillel cited Exodus 5:1 to show that the festival offering applied both before and after the revelation at Mount Sinai, and thus its requirement was greater than that for the appearance offering. A midrash interpreted the words of Proverbs 29:23, "A man's pride shall bring him low; but he that is of a lowly spirit shall attain to honor," to apply to Pharaoh and Moses, respectively. The midrash taught that the words, "A man's pride shall bring him low," apply to Pharaoh, who in Exodus 5:2 haughtily asked, "Who is the Lord that I should hearken to His voice?" and so, as Psalm 136:15 reports, God "overthrew Pharaoh and his host." And the midrash taught that the words, "but he that is of a lowly spirit shall attain to honor," apply to Moses, who in Exodus 8:5, humbly asked Pharaoh, "Have this glory over me; at what time shall I entreat for you . that the frogs be destroyed," and was rewarded in Exodus 9:29 with the opportunity to say, "As soon as I am gone out of the city, I will spread forth my hands to the Lord [and] the thunders shall cease, neither shall there be any more hail." The Pharisees noted that while in Exodus 5:2 Pharaoh asked who God was, once God had smitten him, in Exodus 9:27 Pharaoh acknowledged that God was righteous. Citing this juxtaposition, the Pharisees complained against heretics who placed the name of earthly rulers above the name of God. Rabbi Nechunia, son of Hakkanah, cited Pharaoh as an example of the power of repentance. Pharaoh rebelled most grievously against God, saying, as reported in Exodus 5:2, "Who is the Lord, that I should hearken to His voice?" But then Pharaoh repented using the same terms of speech with which he sinned, saying the words of Exodus 15:11, "Who is like You, O Lord, among the mighty?" God thus delivered Pharaoh from the dead. Rabbi Nechunia deduced that Pharaoh had died from Exodus 9:15, in which God told Moses to tell Pharaoh, "For now I had put forth my hand, and smitten you."
Исход, глава 2
Маймонид истолковал фразу из Исход 18:21, «люди силы», как указание на то, что судьи должны обладать мужественным сердцем, чтобы защитить угнетенных от притеснителей, подобно тому, как Моисей встал и освободил их, согласно Исход 2:17.
Maimonides read Exodus 18:21, “men of power,” to imply that judges should have a courageous heart to save the oppressed from the oppressor, as Exodus 2:17 reports, “And Moses arose and delivered them.”
Исход, глава 3
Читая самоидентификацию Бога Моисею в Исходе 3:15, «Господь, Бог отцов твоих, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к тебе: это будет имя Мое вовеки», Бахья ибн Пакуда объяснил, что Бог использовал это описание, потому что люди не могут постичь ничего о Боге, кроме Его Имени и факта Его существования. Таким образом, Бог открыл Себя израильтянам тем путем, которым они обретали знание о Нем – через традиции своих предков, унаследованные ими, как сказано в Бытии 18:19: «Ибо Я (Бог) познал его (Авраама), чтобы он повелел своим детям и дому своему после него, чтобы они держали путь Господень, творя праведность и правосудие». Бахья предположил, что также возможно, что Бог открыл Себя им через их предков, поскольку только их предки в своих поколениях служили Ему, в то время как все вокруг поклонялись другим «богам» (таким как идолы, солнце, луна или деньги). Бахья учил, что это также объясняет, почему Бог в Исходе 3:18 назван «Богом Евреев». Таким образом, Бахья заключил, что намерение Бога в Исходе 3:15 заключалось в том, что если люди не могут понять слова Бога и их смысл посредством интеллектуального разума, то Моисей должен сказать им, что Бог был им известен через традицию, полученную от их предков. Ибо Бог не установил иного пути познания Его, кроме (1) того, что интеллектуальный разум подтверждает через свидетельства Божьих деяний, проявляющихся в Божьих творениях, и (2) традиции предков.
Reading God's self identification to Moses in Exodus 3:15, "The Lord, the God of your fathers, the God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob, has sent me to you: This shall be My name forever," Baḥya ibn Paquda explained that God used this description because people cannot understand anything about God except for God's Name and that God exists. Thus, God identified God's self to the Israelites through the way that they gained knowledge of God—the traditions of their ancestors from whom they inherited it, as Genesis 18:19 states, "For I (God) have known him (Abraham), to the end that he may command his children and his household after him, that they may keep the way of the Lord, to do righteousness and justice." Baḥya suggested that it might also be possible that God revealed God's self to them through their ancestors because their ancestors alone in their generations served God when all around them worshipped other "gods" (like idols, the sun, the moon, or money). Baḥya taught that this also explains God's being called "the God of the Hebrews" in Exodus 3:18. Thus, Baḥya concluded that God's intent in Exodus 3:15 was that if the people could not understand God's words and their implications through intellectual reason, then Moses should tell them that God was known to them through the tradition that they received from their ancestors. For God did not establish any other way to know God except through (1) that which intellectual reason testifies through the evidence of God's deeds that are manifest in God's creations and (2) that of ancestral tradition.
Исход, глава 4
Прочитав слова Бога в Исходе 4:21 о том, что "Я ожесточу сердце его", и подобные высказывания в Исходе 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8 и 17, Маймонид заключил, что человек может совершить настолько великий грех, или столько грехов, что Бог определяет, что наказанием за эти сознательные и добровольные поступки будет лишение возможности покаяния (тешува). Таким образом, грешник будет лишен возможности покаяться и не сможет вернуться от своего проступка, и умрет, погибнув из-за своего греха. Маймонид понимал это как то, что Бог сказал в Исаии 6:10: "Сделай сердце народа этого нечувствительным, и уши их тяжелыми, и глаза их заслепи, чтобы они не видели глазами своими и не слышали ушами своими, и сердцем своим не понимали, не раскаялись и не исцелились". Аналогично, во 2 Летописи 36:16 сообщается: "Насмехались они над посланниками Бога, презирали Его слова и оскорбляли Его пророков, до тех пор, пока гнев Божий не восстал на народ, и не осталось надежды на исцеление". Маймонид истолковал эти стихи так, что они грешили сознательно и в такой чудовищной степени, что заслуживали лишения покаяния. И поскольку фараон согрешил сам вначале, причиняя вред евреям, жившим в его земле, как описано в Исходе 1:10, где он замышляет: "Будем хитрить с ними", Бог вынес решение, что покаяние будет отказано фараону до тех пор, пока он не получит наказание, и поэтому Бог сказал в Исходе 14:4: "Я ожесточу сердце фараона". Маймонид объяснил, что Бог послал Моисея, чтобы тот призвал фараона отпустить евреев и покаяться, хотя Бог уже сказал Моисею, что фараон откажется, потому что Бог хотел показать человечеству, что когда Бог отказывает грешнику в покаянии, тот не сможет раскаяться. Маймонид ясно дал понять, что Бог не повелел фараону причинять вред еврейскому народу; скорее, фараон сознательно согрешил, и поэтому заслужил лишения возможности покаяться.
Reading God's statement in Exodus 4:21 that "I will harden his heart" and similar statements in Exodus 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; and 14:4, 8, and 17, Maimonides concluded that it is possible for a person to commit such a great sin, or so many sins, that God decrees that the punishment for these willing and knowing acts is the removal of the privilege of repentance (teshuvah). The offender would thus be prevented from doing repentance and would not have the power to return from the offense, and the offender would die and be lost because of the offense. Maimonides read this to be what God said in Isaiah 6:10, "Make the heart of this people fat, and make their ears heavy, and their eyes weak, lest they see with their eyes and hear with their ears, and their hearts will understand, do repentance and be healed." Similarly, 2 Chronicles 36:16 reports, "They ridiculed the messengers of God, disdained His words and insulted His prophets until the anger of God rose upon the people, without possibility of healing." Maimonides interpreted these verses to teach that they sinned willingly and to such an egregious extent that they deserved to have repentance withheld from them. And thus, because Pharaoh sinned on his own at the beginning, harming the Jews who lived in his land, as Exodus 1:10 reports him scheming, "Let us deal craftily with them," God issued the judgment that repentance would be withheld from Pharaoh until he received his punishment, and therefore God said in Exodus 14:4, "I will harden the heart of Pharaoh." Maimonides explained that God sent Moses to tell Pharaoh to send out the Jews and do repentance, when God had already told Moses that Pharaoh would refuse, because God sought to inform humanity that when God withholds repentance from a sinner, the sinner will not be able to repent. Maimonides made clear that God did not decree that Pharaoh harm the Jewish people; rather, Pharaoh sinned willfully on his own, and he thus deserved to have the privilege of repentance withheld from him.
Исход, глава 1
Отмечая, что Исход 1:11 не указывает, о каком фараоне идет речь, Наум Сарна писал, что термин «фараон» в древнеегипетском языке означал просто «Великий дом». Изначально этот термин применялся к царскому дворцу и двору, но к концу XVIII династии египтяне стали использовать его метонимически для обозначения правящего монарха, подобно тому, как англоязычные люди сегодня используют выражения «Белый дом» или «Мэрия». Уолтер Брюггеманн отметил, что, хотя Исход 1:11 не называет имени фараона, Исход 1:15 называет имена непокорных повитух Шифры и Пуи. Гюнтер Плаут, читая в Исходе 1:15 «еврейские (עִבְרִיֹּת, иврит) повитухи», отметил, что их имена имеют северо-западное семитское происхождение, что позволяет предположить, что они были еврейками. Плаут сообщил, что ученые в целом согласны с тем, что термин «еврей» (עִברִי, Ivri) происходит от названия группы, известной как хабиру или апиру, людей, которые утратили свой статус в общине, из которой они пришли, и которые не были связаны между собой ничем, кроме общей судьбы. Плаут писал, что хабиру – это группа людей, живших в Плодородном полумесяце в XIX–XIV веках до н. э., которые, возможно, изначально происходили из Аравии, приобрели известность в Месопотамии, а затем распространились в Египет. Хабиру занимались различными профессиями, особенно наемничеством и административной деятельностью. Хотя изначально они были кочевниками или полукочевниками, позже они осели, но обычно считались иностранцами и сохраняли свою групповую идентичность. Термин «хабиру» относился скорее к социальной или политической группе, чем к этнической или языковой. Плаут сообщил, что слова «хабиру» и «еврей» (עִברִי, Ivri), по-видимому, имеют общий языковой корень. Плаут пришел к выводу, что израильтяне в Египте, вероятно, занимали положение, аналогичное хабиру, или из-за родственных связей были с ними отождествлены. Когда не-израильтяне неоднократно применяли этот термин к израильтянам, сами израильтяне стали использовать имя хабиру, которое они произносили как иври. Плаут полагал, что в течение некоторого времени термин «иври» использовался только тогда, когда израильтяне говорили о себе с посторонними, а посторонние – о них. Так, в Бытие 14:13 Аврам назван иври по отношению к постороннему, а Иона говорит: «Я иври», когда его спрашивают о его происхождении не-израильские моряки в Ионе 1:9, но в остальном израильтяне называли себя по своим племенам (например, Иуда или Ефрем) или по своему общему предку, Израилю. Сарна предположил, что библейский рассказчик мог истолковать бедствие, постигшее воды Нила, и нашествие лягушек как своего рода возмездие за указы фараона, повелевающие убивать новорожденных израильских мужчин (Исход 1:16) и топить их в Ниле (Исход 1:22).
Noting that Exodus 1:11 does not identify the Pharaoh involved, Nahum Sarna wrote that the term “Pharaoh” in ancient Egyptian meant simply “The Great House.” The term originally applied to the royal palace and court, but late in the 18th Dynasty, Egyptians came to employ it by metonymy for the reigning monarch, just as English speakers would use “The White House” or “City Hall” today. Walter Brueggemann noted that while Exodus 1:11 does not name the Pharaoh, Exodus 1:15 does name the defiant midwives Shiphrah and Puah. Reading “Hebrew (עִבְרִיֹּת, Ivrit) midwives” in Exodus 1:15, Gunther Plaut noted that their names were northwest Semitic, suggesting that they were Hebrews. Plaut reported that scholars generally agree that the term “Hebrew” (עִברִי, Ivri) came from the name of a group called Habiru or Apiru, people who had lost their status in the community from which they came, and who were not necessarily related except by common fate. Plaut wrote that the Habiru were a class of people who lived in the Fertile Crescent during the 19th to 14th centuries B. C. E. who may originally have come from Arabia, became prominent in Mesopotamia, and later spread to Egypt. The Habiru followed distinct occupations, particularly mercenaries and administrators. Although at first they were nomads or seminomads, they later settled, but were usually considered foreigners and maintaining their group identity. The term Habiru referred not so much to an ethnic or linguistic group as to a social or political group. Plaut reported that the words Habiru and “Hebrew” (עִברִי, Ivri) appear to share a common linguistic root. Plaut concluded that Israelites in Egypt likely occupied positions similar to, or because of familial ties were identified with, the Habiru. When non Israelites repeatedly applied the term to the Israelites, the Israelites themselves began to use the name Habiru, which they pronounced Ivri. Plaut considered it possible that for some time the term Ivri was used only when the Israelites spoke of themselves to outsiders and when outsiders referred to them. Thus Genesis 14:13 calls Abram Ivri vis a vis an outsider, and Jonah says, "I am an Ivri,” when asked his identity by non Israelite sailors in Jonah 1:9, but otherwise Israelites referred to themselves by their tribes (for example, Judah or Ephraim) or by their common ancestor, Israel. Sarna suggested that the biblical narrator might have construed the affliction of the Nile’s waters and the plague of frogs as a kind of retribution for the pharaoh’s decrees ordering the killing of male Israelites at birth in Genesis 1:16 and their drowning in the Nile in Genesis 1:22.
Исход, глава 2
Зигмунд Фрейд увидел в истории Моисея в тростнике, описанной в Исходе 2:1–10, отголоски мифа о герое, мужественно выступающем против своего отца и в конечном итоге побеждающем его. Миф прослеживает эту борьбу к самому началу жизни героя, представляя его рожденным против воли отца и спасенным вопреки его злым намерениям. Фрейд писал, что оставление в корзине символизирует рождение, где корзина – это матка, а река – вода, окружающая младенца при рождении. Фрейд отмечал, что сны часто изображают отношения ребенка с родителями, вытаскивая или спасая из воды. Народ приписывал этот миф известному человеку, чтобы признать его героем, чья жизнь соответствовала типичному образцу. Фрейд объяснил, что внутренним источником мифа является "семейная фантазия" ребенка, в которой сын реагирует на изменение своих внутренних отношений с родителями, особенно с отцом. В этой фантазии ранние годы ребенка характеризуются преувеличенным представлением об отце, который в снах предстает в образе царя. Позже, под влиянием соперничества и разочарования, наступает освобождение от родителей и критическое отношение к отцу. Две семьи в мифе – благородная и простолюдинская – таким образом, являются образами собственной семьи ребенка, какими они предстают ему в разные периоды жизни. Эли Визель утверждал, что Моисей бежал из Египта в Исходе 2:15, потому что был разочарован своими соплеменниками-евреями. Фараон не стал бы наказывать его за убийство египтянина низкого сословия или за упрек еврейскому надсмотрщику. При убийстве египтянина присутствовали лишь трое: сам египтянин, который не мог рассказать об этом, поскольку был мертв; Моисей, который молчал; и еврей, которого Моисей спас, и который, вероятно, его и выдал. Моисей понял это, и именно тогда, вероятно, принял решение бежать.
Sigmund Freud saw in the story of Moses in the bulrushes in Exodus 2:1–10 echoes of a myth of a hero who stands up manfully against his father and in the end overcomes him. The myth traces this struggle back to the dawn of the hero's life, by having him born against his father's will and saved despite his father's evil intentions. Freud wrote that the exposure in the basket symbolized birth, with the basket as the womb and the stream as the water at birth. Freud wrote that dreams often represent the relation of the child to the parents by drawing or saving from water. A people would attach this myth to a famous person to recognize him as a hero whose life had conformed to the typical plan. Freud explained that the inner source of the myth was the "family romance" of the child, in which the son reacts to the change in his inner relationship to his parents, especially that to his father. In this romance, the child's early years are governed by overestimation of his father, represented by a king in dreams. Later, influenced by rivalry and disappointment, the release from the parents and a critical attitude towards the father sets in. The two families of the myth, the noble as well as the humble one, are therefore both images of the child's own family as they appear to the child in successive periods. Elie Wiesel argued that Moses ran away from Egypt in Exodus 2:15 because he was disappointed with his fellow Jews. Pharaoh would not have punished him for killing a lower class Egyptian or admonishing a Jewish supervisor. There were only three people present when Moses killed the Egyptian—the Egyptian, who could not tell the story, because he was dead; Moses, who had not talked; and the Jew whom Moses had saved, who must have informed on him. When Moses realized this, that must have been when he decided to run away.
Исход, глава 3
Моше Гринберг писал, что всю историю Исхода можно рассматривать как «движение огненного проявления божественного присутствия». Аналогично, Уильям Пропп определил огонь (אֵשׁ, esh) как среду, посредством которой Бог является на земном плане — в горящем кусте (Исход 3:2), в облачном столпе (Исход 13:21–22 и 14:24), на вершине горы Синай (Исход 19:18 и 24:17) и над Скинией (Исход 40:38). Прочитав стихи, такие как Исход 3:6, 15, 16 и 4:5, где Бог назван Богом Авраама, Исаака и Иакова, Авраам Гайгер писал, что иудаизм не утверждает, будто он является делом отдельных личностей, а плодом всего народа. «Он говорит не о Боге Моисея или о Боге пророков, но о Боге Авраама, Исаака и Иакова, о Боге всего рода». Нейтан Макдональд отметил, что существуют разногласия относительно точного значения описания Земли Израиля как «земли, текущей молоком и мёдом» (Исход 3:8 и 17, 13:5, 33:3, Левит 20:24, Числа 13:27 и 14:8, Второзаконие 6:3, 11:9, 26:9 и 15, 27:3 и 31:20). Макдональд писал, что слово для молока (חָלָב, chalav) могло легко быть ошибочно принято за слово «жир» (חֵלֶב, chelev), а слово для мёда (דְבָשׁ, devash) могло обозначать не пчелиный мёд, а сладкий сироп из фруктов. Это выражение вызывало общее ощущение изобилия земли и подразумевало экологическое богатство, проявлявшееся различными способами, а не только в молоке и мёде. Макдональд отметил, что это выражение всегда использовалось для описания земли, которую народ Израиля ещё не познал, и поэтому характеризовало её как будущее ожидание. Прочитав Исход 3:14–15, Роберт Оден учил, что Божье Имя אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, Ehyeh Asher Ehyeh, «Я есмь Сущий» или «Я буду тем, кто Я буду», использует форму первого лица единственного числа глагола «быть», а затем четырёхбуквенное Имя Бога, יְהוָה, YHVH, выглядит как форма третьего лица мужского рода, вызывающая действие глагола «быть», как в «Он, который дарует бытие». Оден утверждал, что это, вероятно, было частью более длинного эпитета, приписываемого ханаанскому богу Элу, верховному богу ханаанцев. Оден полагал, что Эхье — это альтернативная, ранняя, древняя форма имени YHVH, пришедшая из отдельного, вероятно, аморрейского диалекта, и, таким образом, это одно и то же имя. Оден отметил, что в Исходе 3 и 6 Бог определяет Себя по отношению к людям, а не к месту. Оден предположил, что откровение четырёхбуквенного Имени Бога, יְהוָה, YHVH, произошло в момент объединения 12 колен Израиля в новую конфедерацию (как описано в Книге Иисуса Навина 24).
Moshe Greenberg wrote that one may see the entire Exodus story as “the movement of the fiery manifestation of the divine presence.” Similarly, William Propp identified fire (אֵשׁ, esh) as the medium in which God appears on the terrestrial plane—in the Burning Bush of Exodus 3:2, the cloud pillar of Exodus 13:21–22 and 14:24, atop Mount Sinai in Exodus 19:18 and 24:17, and upon the Tabernacle in Exodus 40:38. Reading verses such as Exodus 3:6, 15, and 16, and 4:5, that identify God as the God of Abraham, Isaac, and Jacob, Abraham Geiger wrote that Judaism does not claim to be the work of individuals, but of the whole people. "It does not speak of the God of Moses, or of the God of the Prophets, but of the God of Abraham, Isaac and Jacob, of the God of the whole race." Nathan MacDonald reported some dispute over the exact meaning of the description of the Land of Israel as a "land flowing with milk and honey," as in Exodus 3:8 and 17, 13:5, and 33:3, Leviticus 20:24, Numbers 13:27 and 14:8, and Deuteronomy 6:3, 11:9, 26:9 and 15, 27:3, and 31:20. MacDonald wrote that the term for milk (חָלָב, chalav) could easily be the word for "fat" (חֵלֶב, chelev), and the word for honey (דְבָשׁ, devash) could indicate not bees' honey but a sweet syrup made from fruit. The expression evoked a general sense of the bounty of the land and suggested an ecological richness exhibited in several ways, not just with milk and honey. MacDonald noted that the expression was always used to describe a land that the people of Israel had not yet experienced, and thus characterized it as always a future expectation. Reading Exodus 3:14–15, Robert Oden taught that God's Name אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, Ehyeh Asher Ehyeh, "I am Who I am" or "I will be Who I will be," employed the first person singular form of the verb "to be," and then the four letter Name of God, יְהוָה, YHVH, looks like the third person masculine singular causitive form of the verb "to be," as in "he who causes to be," which Oden argued was likely part of a longer epithet attached to the Canaanite god El, the high god of the Canaanites. Oden argued that Ehyeh was an alternate, early, ancient version of YHVH that came from a separate, likely Amorite dialect, and was thus the same name. Oden noted that in Exodus 3 and 6, God identified God's self in relation to people—not a place. Oden posited that the occasion for the revelation of the four letter Name of God, יְהוָה, YHVH, was the coming together of the 12 tribes of Israel as a new confederation (as described in Joshua 24).
Исход, глава 4
Эверетт Фокс отметил, что "слава" (כְּבוֹד, kevod) и "упорство" (כָּבֵד לֵב, kaved lev) являются ключевыми словами в книге Исход, придающими ей ощущение единства. Аналогично, Пропп выявил корень квд – обозначающий тяжесть, славу, богатство и твердость – как повторяющуюся тему в Исходе: Моисей страдал от тяжелого языка в Исходе 4:10 и тяжелых рук в Исходе 17:12; у фараона была твердость сердца в Исходе 7:14; 8:11, 28; 9:7, 34; и 10:1; фараон сделал труд Израиля тяжелым в Исходе 5:9; Бог в ответ послал тяжелые казни в Исходе 8:20; 9:3, 18, 24; и 10:14, чтобы Бог мог быть прославлен над фараоном в Исходе 14:4, 17 и 18; и книга завершается нисхождением огненной Славы Бога, описанной как "тяжелое облако", сначала на Синай, а затем на Скинию в Исходе 19:16; 24:16–17; 29:43; 33:18, 22; и 40:34–38. Один из таких исследователей, Ричард Эллиот Фридман, относит Исход 1:6 и 22; 2:1–23a; 3:2–4a, 5, 7–8 и 19–22; 4:19–20 и 24–26; и 5:1–2 к Яхвисту. Он также приписывает Элохисту Исход 1:8–12 и 15–21; 3:1, 4b, 6 и 9–18; 4:1–18, 20b–21a, 22–23 и 27–31; и 5:3–6:1. Фридман считает, что одно небольшое изменение – замена слова "сыны" на множественное число в Исходе 4:20 – внес редактор (иногда называемый Редактором JE или RJE), объединивший яхвистские и элохистские источники в годы после 722 г. до н.э. Фридман затем приписывает три небольшие вставки – Исход 1:7 и 13–14 и 2:23b–25 – священническому источнику, который писал в VI или V веке до н.э. Наконец, Фридман приписывает позднему Редактору (иногда обозначаемому R) еще два изменения – начальные стихи параши в Исходе 1:1–5 и 4:21b. Аналогичное распределение стихов можно найти в представлении книги Исход согласно Документальной гипотезе на Викиверситете.
Everett Fox noted that “glory” (כְּבוֹד, kevod) and “stubbornness” (כָּבֵד לֵב, kaved lev) are leading words throughout the book of Exodus that give it a sense of unity. Similarly, Propp identified the root kvd—connoting heaviness, glory, wealth, and firmness—as a recurring theme in Exodus: Moses suffered from a heavy mouth in Exodus 4:10 and heavy arms in Exodus 17:12; Pharaoh had firmness of heart in Exodus 7:14; 8:11, 28; 9:7, 34; and 10:1; Pharaoh made Israel's labor heavy in Exodus 5:9; God in response sent heavy plagues in Exodus 8:20; 9:3, 18, 24; and 10:14, so that God might be glorified over Pharaoh in Exodus 14:4, 17, and 18; and the book culminates with the descent of God's fiery Glory, described as a “heavy cloud,” first upon Sinai and later upon the Tabernacle in Exodus 19:16; 24:16–17; 29:43; 33:18, 22; and 40:34–38. One such scholar, Richard Elliott Friedman, credits the Jahwist with Exodus 1:6 and 22; 2:1–23a;
3:2–4a, 5, 7–8, and 19–22; 4:19–20 and 24–26; and 5:1–2. And he credits the Elohist with Exodus 1:8–12 and 15–21; 3:1, 4b, 6, and 9–18; 4:1–18, 20b–21a, 22–23, and 27–31; and 5:3–6:1. Friedman attributes one small change—making plural the word "sons" in Exodus 4:20—to the editor (sometimes called the Redactor of JE, or RJE) who combined the Jahwist and Elohist sources in the years following 722 BCE. Friedman then attributes three small insertions—Exodus 1:7 and 13–14; and 2:23b–25—to the Priestly source who wrote in the 6th or 5th century BCE. Finally, Friedman attributes to a late Redactor (sometimes abbreviated R) two further changes—the opening verses of the parashah at Exodus 1:1–5 and 4:21b. For a similar distribution of verses, see the display of Exodus according to the Documentary Hypothesis at Wikiversity.
Заповеди
Согласно Маймониду и «Сефер ха-хинух», в данной недельной главе нет заповедей.
According to Maimonides and the Sefer ha Chinuch, there are no commandments in the parashah.
В литургии
В пасхальной аггаде, в разделе магид Седера, цитируется Исход 1:7 для разъяснения сообщения из Второзакония 26:5 о том, что израильтяне стали "великими" и "могущественными". Далее аггада цитирует Исход 1:10–13 для разъяснения изложения из Второзакония 26:6: "Египтяне поступали с нами [израильтянами] жестоко, притесняли нас и возлагали на нас тяжкий труд". Аггада цитирует Исход 1:10, чтобы показать, что египтяне приписывали израильтянам злые намерения или поступали с ними жестоко. Аггада цитирует Исход 1:11, чтобы подтвердить, что египтяне притесняли израильтян. И в аггаде Исход 1:13 цитируется для утверждения, что египтяне навязывали израильтянам тяжелую работу. Также в разделе магид аггада цитирует Исход 1:14, чтобы ответить на вопрос: с какой целью евреи едят горькие травы (марор)? Аггада цитирует Исход 1:14, чтобы показать, что евреи делают это, потому что египтяне ожесточили жизнь израильтян в Египте. Также в разделе магид аггада цитирует Исход 1:22, 2:23–25 и 3:9 для разъяснения сообщения из Второзакония 26:7: "Мы взывали к Господу, Богу отцов наших, и Господь услышал голос наш, увидел страдания наши, труд наш и угнетение наше". Аггада цитирует Исход 1:22, чтобы объяснить страдания израильтян, интерпретируя их как потерю младенцев мужского пола. Аггада цитирует Исход 2:23, чтобы подтвердить, что израильтяне взывали к Богу. Аггада цитирует Исход 2:25, чтобы показать, что Бог видел страдания израильтян, интерпретируя это страдание как прерывание семейной жизни. И аггада цитирует Исход 3:9, чтобы объяснить угнетение израильтян, интерпретируя его как давление или преследование. Самоидентификация Бога в Исходе 3:6 как "Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова" отражена в первом благословении молитвы Амида. "Вздох" (тза'ака) израильтян, который Бог признал в Исходе 3:7, появляется в молитве Ана Б'хоа о спасении, произносимой во время молитвенной службы Каббалат Шабат между Псалмом 29 и Леха Доди. Согласно мидрашу, Исход 3:12 выражает намерение Бога избавить Израиль от египетского рабства, говоря: "На этой горе будете служить Богу". И именно этому служению посвятил Моисей Скинию, и именно в день завершения Скинии Моисей сочинил Псалом 91, который евреи читают в разделе Псеукей д'Зимра (Шахарит) утренней молитвы. Обмен между Моисеем и Богом в Исходе 3:13–14 об имени Бога отчасти касается того, как мы, люди, можем воспринимать Бога, и это, в свою очередь, является одной из мотиваций молитвы. Некоторые евреи читают об посохе Моисея в Исходе 4:17 во время изучения Пиркей Авот, главы 5, в субботу между Песахом и Рош ха-Шана.
The Passover Haggadah, in the magid section of the Seder, quotes Exodus 1:7 to elucidate the report in Deuteronomy 26:5 that the Israelites had become "great" and "mighty." Next, the Haggadah cites Exodus 1:10–13 to elucidate the report in Deuteronomy 26:6 that "the Egyptians dealt ill with us [the Israelites], and afflicted us, and laid upon us hard bondage." The Haggadah quotes Exodus 1:10 for the proposition that the Egyptians attributed evil intentions to the Israelites or dealt ill with them. The Haggadah quotes Exodus 1:11 for the proposition that the Egyptians afflicted the Israelites. And the Haggadah quotes Exodus 1:13 for the proposition that the Egyptians imposed hard labor on the Israelites. Also in the magid section, the Haggadah quotes Exodus 1:14 to answer the question: For what purpose do Jews eat bitter herbs (maror)? The Haggadah quotes Exodus 1:14 for the proposition that Jews do so because the Egyptians embittered the Israelites' lives in Egypt. Also in the magid section, the Haggadah cites Exodus 1:22, 2:23–25, and 3:9 to elucidate the report in Deuteronomy 26:7 that "we cried to the Lord, the God of our fathers, and the Lord heard our voice, and saw our affliction, and our toil, and our oppression." The Haggadah quotes Exodus 1:22 to explain the Israelites' travail, interpreting that travail as the loss of the baby boys. The Haggadah quotes Exodus 2:23 for the proposition that the Israelites cried to God. The Haggadah quotes Exodus 2:25 for the proposition that God saw the Israelites' affliction, interpreting that affliction as the suspension of family life. And the Haggadah quotes Exodus 3:9 to explain the Israelites' oppression, interpreting that oppression as pressure or persecution. God's identification in Exodus 3:6 as "the God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob" is reflected in the first blessing of the Amidah prayer. The "cry" (tza'akah) of the Israelites that God acknowledged in Exodus 3:7 appears in the Ana B'khoah prayer for deliverance recited in the Kabbalat Shabbat prayer service between Psalm 29 and Lekhah Dodi. According to a midrash, Exodus 3:12 states God's intention in removing Israel from Egyptian slavery when it says, "you shall serve God upon this mountain." And it was to this service that Moses dedicated the Tabernacle, and it was on the day that Moses completed the Tabernacle that Moses composed Psalm 91, which Jews recite in the Pseukei D'Zimrah section of the morning (Shacharit) prayer service. The exchange of Moses and God in Exodus 3:13–14 about God's name is in part about how we as humans can perceive God, and that in turn is one of the motivations of prayer. Some Jews read about the staff of Moses in Exodus 4:17 as they study Pirkei Avot chapter 5 on a Sabbath between Passover and Rosh Hashanah.
Еженедельный макам
В еженедельном "Макаме" сефардские евреи каждую неделю подбирают песни для богослужения, основываясь на содержании недельной главы Торы (параши). Для Парашат Шемот сефардские евреи используют Макам Раст, макам, символизирующий начало или зарождение чего-либо, поскольку Парашат Шемот открывает Книгу Исход.
In the Weekly Maqam, Sephardi Jews each week base the songs of the services on the content of that week's parashah. For Parashat Shemot, Sephardi Jews apply Maqam Rast, the maqam that shows a beginning or an initiation of something, as Parashat Shemot initiates the Book of Exodus.
Ашкеназит Исаия 27
В параше и хафтаре из Исаии 27 говорится о том, как Израиль мог подготовиться к Божьему избавленью. Раши в своем комментарии к Исаии 27:6–8 провел параллели между плодородием, описанным в Исаии 27:6, и Исходом 1:4, между убийствами в Исаии 27:7 и поражением народа фараона Богом, например, в Исходе 12:29, и между ветрами в Исаии 27:8 и ветрами, разогнавшими Чермное море в Исходе 14:21.
The parashah and haftarah in Isaiah 27 both address how Israel could prepare for God's deliverance. Rashi in his commentary on Isaiah 27:6–8 drew connections between the fruitfulness of Isaiah 27:6 and Exodus 1:4, between the killings of Isaiah 27:7 and God's slaying of Pharaoh's people in, for example, Exodus 12:29, and between the winds of Isaiah 27:8 and those that drove the Reed Sea in Exodus 14:21.
Сефарадский Иеремия 1
В параше и хафтаре из Книги Иеремии, глава 1, рассказывается о призвании пророка: Моисея в параше и Иеремии в хафтаре. В обоих отрывках Бог призывает пророка, тот противится, ссылаясь на свою неспособность, но Бог ободряет пророка и обещает быть с ним.
The parashah and haftarah in Jeremiah 1 both report the commissioning of a prophet, Moses in the parashah and Jeremiah in the haftarah. In both the parashah and the haftarah, God calls to the prophet, the prophet resists, citing his lack of capacity, but God encourages the prophet and promises to be with him.
Древние
Сатира о ремеслах. Папирус Саллиер II, столбец VI, строки 1–3. Среднее царство Египта. (жизнь кирпичников). Легенда о Саргоне. Ассирия, VII век до н.э. В, например, Джеймс Б. Притчард. "Древние тексты Ближнего Востока, относящиеся к Ветхому Завету", страница 119. Принстон: Издательство Принстонского университета, 1969. (младенец на воде).
Satire of Trades. Papyrus Sallier II, column VI, lines 1 3 Middle Kingdom of Egypt. (life of bricklayers). The Legend of Sargon. Assyria, 7th century BCE. In e. g. James B. Pritchard. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, page 119. Princeton: Princeton University Press, 1969. (child upon the water).
Genesis 15:13–16 (sojourn in Egypt); 17:7–14 (circumcision); 21:14–16 (abandoned infant); 24:10–28 (courtship at the well); 29:1–12 (courtship at the well). Exodus 7:3; 9:12; 10:1, 20, 27; 11:10; 14:4, 8] (hardening Pharaoh's heart). Deuteronomy 2:30 (hardening of heart); 15:7 (hardening of heart); 33:16 (bush). Joshua 11:20 (hardening of heart). Ezekiel 16:3–5 (abandoned infant). Job 38–39 (God asking who created the world).
Ранние не раввинские
Езекииль, трагик. «Высказывай» (Exagōgē). II век до н.э. Перевод Р. Г. Робертсона. В «Ветхозаветных псевдоэпиграфах»: том 2: Расширения «Ветхого Завета» и легенды, мудрость и философская литература, молитвы, псалмы и оды, фрагменты утраченных иудео-эллинистических произведений. Под редакцией Джеймса Чарльзуорта, страницы 808–815. Нью-Йорк: Anchor Bible, 1985. Римлянам 9:14–18. I век. (ожесточение сердца Фараона). 2 Тимофею 3:8–9. Рим, 67 год н.э. (волшебники, противостоящие Моисею). Евреям 11:23–27. Конец I века. (Моисей). Матфея 2:16–18. Конец I века. (избиение младенцев). Деяния 7:17–35. Конец I века. (Моисей). Откровение 17:17. Конец I века. (изменение сердец для осуществления цели Бога). Иосиф Флавий. «Древности еврейские» 2:9:1–2:13:4. Около 93–94 гг. В, например, «Творения Иосифа Флавия: полные и без сокращений, новое обновленное издание». Перевод Уильяма Уистона, страницы 66–73. Пибоди, Массачусетс: Hendrickson Publishers, 1987. Коран 20:9–48; 26:10–29; 27:7–12; 28:3–35; 79:15–19. Аравия, VII век.
Ezekiel the Tragedian. Exagōgē. 2nd century BCE. Translated by R. G. Robertson. In The Old Testament Pseudepigrapha: Volume 2: Expansions of the "Old Testament" and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo Hellenistic works. Edited by James H. Charlesworth, pages 808–15. New York: Anchor Bible, 1985. Romans 9:14–18. 1st century. (hardening Pharaoh's heart). 2 Timothy 3:8–9. Rome, 67 CE. (magicians opposing Moses). Hebrews 11:23–27. Late 1st century. (Moses). Matthew 2:16–18. Late 1st century. (slaughter of the innocents). Acts 7:17–35. Late 1st century. (Moses). Revelation 17:17. Late 1st century. (changing hearts to God's purpose). Josephus. Antiquities of the Jews 2:9:1–2:13:4. Circa 93–94. In, e. g., The Works of Josephus: Complete and Unabridged, New Updated Edition. Translated by William Whiston, pages 66–73. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1987. Qur'an 20:9–48; 26:10–29; 27:7–12; 28:3–35; 79:15–19. Arabia, 7th century.
Классический раввинский
Мишна: Сота 1:7–9; Авот 5:6; Ядаим 4:8. III век. В, например, "Мишна: Новый перевод". Перевод Якоба Нойснера, страницы 449, 686, 1131. Нью-Хейвен: Yale University Press, 1988. Тосефта: Рош ха-Шана 2:13; Хагига 1:4; Сота 3:13, 4:12, 10:10. III–IV века. В, например, "Тосефта: Перевод с иврита, с новым введением". Перевод Якоба Нойснера, страницы 615, 665, 841, 848, 877. Пибоди, Массачусетс: Hendrickson Publishers, 2002. Иерусалимский Талмуд: Берахот 87а; Шабат 106б; Песахим 20б; Йома 23б; Таанит 9б, 16б, 24б, 30а; Мегилла 15б; Йевамот 43б; Недарим 4а, 13а, 31б; Сота 8а; Бава Камма 24б. Тивериада, Земля Израиля, около 400 г. н.э. В, например, "Талмуд Йерушальми". Под редакцией Хаима Малиновица, Исраэля Симхи Шорра и Мордехая Маркуса, тома 2, 15, 18, 21, 25–26, 30, 33, 36, 41. Бруклин: Mesorah Publications, 2006–2018. И в, например, "Иерусалимский Талмуд: Перевод и комментарий". Под редакцией Джейкоба Нойснера и переведено Джейкобом Нойснером, Цвее Захави, Б. Барри Леви и Эдвардом Голдманом. Пибоди, Массачусетс: Hendrickson Publishers, 2009. Берешит Рабба 1:5; 4:6; 12:2; 16:5; 22:12–13; 30:8; 31:9; 33:3; 36:3; 40:6; 42:3; 43:8; 53:4; 55:6; 56:2; 60:11; 63:8, 14; 64:8; 70:11; 71:6; 76:1–2; 95 (MSV); 97:6; 100:3, 11. Земля Израиля, V век. В, например, "Мидраш Рабба: Берешит". Перевод Гарри Фридмана и Мориса Саймона, том 1, страницы 2, 32, 89, 130, 191–92, 236, 243, 263, 290, 331, 343, 358, 464, 486, 492; том 2, страницы 534, 565, 570, 578, 645, 657, 701–03, 919, 943, 990, 1001. Лондон: Soncino Press, 1939. Вавилонский Талмуд: Берахот 7а, 55а, 62b; Шабат 31а, 97a; Эрувин 53а; Песахим 39а, 50а, 116b; Йома 28b, 75a; Мегилла 9а, 29a; Моэд Катан 29a; Кетубот 111b–12a; 31b–32a, 64b–65a; Сота 5а, 9b, 11a–13a, 35a, 36b; Киддушин 13а, 71a; Бава Батра 120a; Санхедрин 101b, 106a; Хулин 92a, 127a. Сасанидская империя, VI век. В, например, "Талмуд Бавли". Под редакцией Исраэля Симхи Шорра, Хаима Малиновица и Мордехая Маркуса, 72 тома. Бруклин: Mesorah Pubs., 2006.
Mishnah: Sotah 1:7–9; Avot 5:6; Yadayim 4:8. 3rd century. In, e. g., The Mishnah: A New Translation. Translated by Jacob Neusner, pages 449, 686, 1131. New Haven: Yale University Press, 1988. Tosefta: Rosh Hashanah 2:13; Chagigah 1:4; Sotah 3:13, 4:12, 10:10. 3rd–4th century. In, e. g., The Tosefta: Translated from the Hebrew, with a New Introduction. Translated by Jacob Neusner, pages 615, 665, 841, 848, 877. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2002. Jerusalem Talmud: Berakhot 87a; Shabbat 106b; Pesachim 20b; Yoma 23b; Taanit 9b, 16b, 24b, 30a; Megillah 15b; Yevamot 43b; Nedarim 4a, 13a, 31b; Sotah 8a; Bava Kamma 24b. Tiberias, Land of Israel, circa 400 CE. In, e. g., Talmud Yerushalmi. Edited by Chaim Malinowitz, Yisroel Simcha Schorr, and Mordechai Marcus, volumes 2, 15, 18, 21, 25–26, 30, 33, 36, 41. Brooklyn: Mesorah Publications, 2006–2018. And in, e. g., The Jerusalem Talmud: A Translation and Commentary. Edited by Jacob Neusner and translated by Jacob Neusner, Tzvee Zahavy, B. Barry Levy, and Edward Goldman. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2009. Genesis Rabbah 1:5; 4:6; 12:2; 16:5; 22:12–13; 30:8; 31:9; 33:3; 36:3; 40:6; 42:3; 43:8; 53:4; 55:6; 56:2; 60:11; 63:8, 14; 64:8; 70:11; 71:6; 76:1–2; 95 (MSV); 97:6; 100:3, 11. Land of Israel, 5th century. In, e. g., Midrash Rabbah: Genesis. Translated by Harry Freedman and Maurice Simon, volume 1, pages 2, 32, 89, 130, 191–92, 236, 243, 263, 290, 331, 343, 358, 464, 486, 492; volume 2, pages 534, 565, 570, 578, 645, 657, 701–03, 919, 943, 990, 1001. London: Soncino Press, 1939. Babylonian Talmud: Berakhot 7a, 55a, 62b; Shabbat 31a, 97a; Eruvin 53a; Pesachim 39a, 50a, 116b; Yoma 28b, 75a; Megillah 9a, 29a; Moed Katan 29a; Ketubot 111b–12a; 31b–32a, 64b–65a; Sotah 5a, 9b, 11a–13a, 35a, 36b; Kiddushin 13a, 71a; Bava Batra 120a; Sanhedrin 101b, 106a; Chullin 92a, 127a. Sasanian Empire, 6th century. In, e. g., Talmud Bavli. Edited by Yisroel Simcha Schorr, Chaim Malinowitz, and Mordechai Marcus, 72 volumes. Brooklyn: Mesorah Pubs., 2006.
Средневековье
Исход Рабба 1:1–5:23. 10-й век. В, например, Мидраш Рабба: Исход. Переводчик: С. М. Лерман. Лондон: Soncino Press, 1939. Раши. Комментарий. Исход 1–6. Трой, Франция, конец 11-го века. В, например, Раши. Тора: с комментариями Раши, переведенными, проанализированными и разъясненными. Перевод и аннотация: Исраэль Иссер Зви Геркедж, том 2, страницы 1–51. Бруклин: Mesorah Publications, 1994. Рашбам. Комментарий к Торе. Трой, начало 12-го века. В, например, Комментарии Рашбама к Исходу: Аннотированный перевод. Редактор и переводчик: Мартин И. Локшин, страницы 9–59. Атланта: Scholars Press, 1997. Иуда Халеви. Кузари. 4:3, 15. Толедо, Испания, 1130–1140. В, например, Jehuda Halevi. Кузари: Аргумент в пользу веры Израиля. Введение Генри Слонимски, страницы 202, 221. Нью-Йорк: Schocken, 1964. Авраам ибн Эзра. Комментарий к Торе. Франция, 1153. В, например, Комментарий Ибн Эзры к Пятикнижию: Исход (Шемот). Перевод и аннотация Х. Нормана Стрикмана и Артура М. Сильвера, том 2, страницы 1–128. Нью-Йорк: Menorah Publishing Company, 1996. Хезекия бен Маноах. Хизкуни. Франция, около 1240 года. В, например, Хизкия бен Маноаха. Хизкуни: Комментарий к Торе. Перевод и комментарий Элияху Мунка, том 2, страницы 348–81. Иерусалим: Ktav Publishers, 2013. Нахманид. Комментарий к Торе. Иерусалим, около 1270 года. В, например, Рамбан (Нахманид): Комментарий к Торе. Перевод Чарльза Б. Шавела, том 2, страницы 3–62. Нью-Йорк: Shilo Publishing House, 1973. Зоар 2:2a–22a. Испания, конец 13-го века. Мидраш ха-Нелам (Мидраш сокрытого). Испания, 13-й век. В, например, Zohar, часть 2, страницы 4a–22a. Мантуя, 1558–1560. В, например, "Зоар": Притцкерское издание. Перевод и комментарий Натана Вольски, том 10, страницы 448–524. Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press, 2016. Яков бен Ашер (Баал Ха-Турим). Комментарий к Торе. Начало 14-го века. В, например, Баал Ха-Турим Хумаш: Шемос/Исход. Перевод Ильягу Тугера, отредактированный и аннотированный Ави Голдом, том 2, страницы 513–67. Бруклин: Mesorah Publications, 2000. Бахья бен Ашер. Комментарий к Торе. Испания, начало 14-го века. В, например, Мидраш Раббину Бахья: Комментарий к Торе раввина Бахья бен Ашера. Перевод и аннотация Элиягу Мунка, том 3, страницы 739–815. Иерусалим: Lambda Publishers, 2003. Исаак бен Моисей Арама. Акедат Ицхак (Связывание Исаака). Конец 15-го века. В, например, Ицхак Арама. Акедат Ицхак: Комментарий раввина Ицхака Арамы к Торе. Перевод и сокращение Элиягу Мунка, том 1, страницы 298–31. Нью-Йорк, Lambda Publishers, 2001.
Exodus Rabbah 1:1–5:23. 10th century. In, e. g., Midrash Rabbah: Exodus. Translated by S. M. Lehrman. London: Soncino Press, 1939. Rashi. Commentary. Exodus 1–6. Troyes, France, late 11th century. In, e. g., Rashi. The Torah: With Rashi's Commentary Translated, Annotated, and Elucidated. Translated and annotated by Yisrael Isser Zvi Herczeg, volume 2, pages 1–51. Brooklyn: Mesorah Publications, 1994. Rashbam. Commentary on the Torah. Troyes, early 12th century. In, e. g., Rashbam's Commentary on Exodus: An Annotated Translation. Edited and translated by Martin I. Lockshin, pages 9–59. Atlanta: Scholars Press, 1997. Judah Halevi. Kuzari. 4:3, 15. Toledo, Spain, 1130–1140. In, e. g., Jehuda Halevi. Kuzari: An Argument for the Faith of Israel. Introduction by Henry Slonimsky, pages 202, 221. New York: Schocken, 1964. Abraham ibn Ezra. Commentary on the Torah. France, 1153. In, e. g., Ibn Ezra's Commentary on the Pentateuch: Exodus (Shemot). Translated and annotated by H. Norman Strickman and Arthur M. Silver, volume 2, pages 1–128. New York: Menorah Publishing Company, 1996. Hezekiah ben Manoah. Hizkuni. France, circa 1240. In, e. g., Chizkiyahu ben Manoach. Chizkuni: Torah Commentary. Translated and annotated by Eliyahu Munk, volume 2, pages 348–81. Jerusalem: Ktav Publishers, 2013. Naḥmanides. Commentary on the Torah. Jerusalem, circa 1270. In, e. g., Ramban (Nachmanides): Commentary on the Torah. Translated by Charles B. Chavel, volume 2, pages 3–62. New York: Shilo Publishing House, 1973. Zohar 2:2a–22a. Spain, late 13th century. Midrash ha Ne'lam (The Midrash of the Concealed). Spain, 13th century. In, e. g., Zohar, part 2, pages 4a–22a. Mantua, 1558–1560. In, e. g., The Zohar: Pritzker Edition. Translation and commentary by Nathan Wolski, volume 10, pages 448–524. Stanford, California: Stanford University Press, 2016. Jacob ben Asher (Baal Ha Turim). Commentary on the Torah. Early 14th century. In, e. g., Baal Haturim Chumash: Shemos/Exodus. Translated by Eliyahu Touger, edited and annotated by Avie Gold, volume 2, pages 513–67. Brooklyn: Mesorah Publications, 2000. Bahya ben Asher. Commentary on the Torah. Spain, early 14th century. In, e. g., Midrash Rabbeinu Bachya: Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher. Translated and annotated by Eliyahu Munk, volume 3, pages 739–815. Jerusalem: Lambda Publishers, 2003. Isaac ben Moses Arama. Akedat Yizhak (The Binding of Isaac). Late 15th century. In, e. g., Yitzchak Arama. Akeydat Yitzchak: Commentary of Rabbi Yitzchak Arama on the Torah. Translated and condensed by Eliyahu Munk, volume 1, pages 298–31. New York, Lambda Publishers, 2001.
Современный
Исаак Абраванель. Комментарий к Торе. Италия, между 1492 и 1509 годами. В, например, Abarbanel: Избранные комментарии к Торе: Том 2: Shemos/Исход. Переведен и прокомментирован Израилем Лазарем, стр. 23–84. Бруклин: CreateSpace, 2015. Авраам Саба. Ẓeror ha Mor (Смесь мирры). Фес, Марокко, около 1500 года. В, например, "Тзрор Хамор: Комментарий к Торе" раввина Авраама Сабы. Переведен и аннотирован Элияху Мунком, том 3, страницы 844–94. Иерусалим, издательство Lambda, 2008. Никколо Макиавелли. Государь, глава 6. Флоренция, Италия, 1532 год. Обадия бен Якоб Сфорно. Комментарий к Торе. Венеция, 1567 год. В, например, Сфорно: Комментарий к Торе. Перевод и пояснительные заметки Рафаэля Пелковица, стр. 281–307. Бруклин: Издательство "Месора", 1997. Моше Альшич. Комментарий к Торе. Сафед, около 1593 года. В, например, Моше Альшич. Мидраш раввина Моше Альшиха о Торе. Перевод и аннотация Элиягу Мунка, том 2, страницы 336–74. Нью-Йорк, издательство Ламбда, 2000. Шломо Эфраим Лунчиц. Кли Якар. Люблин, 1602 год. В, например, Кли Якар: Шемот. Перевод Элиу Левина, том 1, страницы 23–79. Саутфилд, Мичиган: Targum Press/Feldheim Publishers, 2002. Саул ха Леви Мортейра. "Зависть народа: проповедь о Шемот". Амстердам, около 1622 года. В Марке Саперштейне. Еврейская проповедь, 1200–1800: Антология, страницы 270–85. Нью-Хейвен: Yale University Press, 1989. Авраам Йехошуа Хешель. Комментарии к Торе. Краков, Польша, середина XVII века. Составлено как Ханукат ХаТора. Под редакцией Ханоха Эноха Эрзона. Пьотрков, Польша, 1900 год. В Аврааме Йехошуа Хешеле. Ханукас ХаТора: Мистические прозрения раввина Авраама Йехошуи Хешеля о Чумаше. Перевод Авраама Переца Фридмана, стр. 117–24. Саутфилд, Мичиган: Targum Press/Feldheim Publishers, 2004. Томас Гоббс. Левиафан, 3:36, 37; 4:45. Англия, 1651 год. Перепечатка, под редакцией К. Б. Макферсона, страницы 456, 460, 472, 671. Хармондсворт, Англия: Penguin Classics, 1982. Моше Хаим Луцзатто. Мезилат Йешарим, глава 2. Амстердам, 1740 год. В "Мезилат Йешарим: Путь праведных", страница 31. Иерусалим: Фельдгейм, 1966. Хаим ибн Аттар. Ор ха Хаим. Венеция, 1742 год. В Хайим бен Аттаре. Ор Хахаим: Комментарий к Торе. Перевод Элияху Мунка, том 2, страницы 441–99. Бруклин: Lambda Publishers, 1999. Моисей Мендельсон. Сефер Нетивот Шалом (Объяснение). Берлин, 1780–1783 годы. В Моисее Мендельсоне: Писания о иудаизме, христианстве и Библии. Под редакцией Миха Готтлиба, страницы 216–19. Уолтэм, Массачусетс: Brandeis University Press, 2011. Нахман из Бреслова. Учения. Братслав, Украина, до 1811 года. В Торе Ребе Нахмана: Взгляды Бреслова на еженедельное чтение Торы: Исход Левит. Составлено Хаимом Крамером, отредактировано Y. Холлом, страницы 21–55. Иерусалим: Breslov Research Institute, 2011. Дж. Х. Ингрэм. Огненный столп: или Израиль в рабстве. Нью-Йорк: A. L. Burt, 1859. Перепечатано в Энн-Арборе, штат Мичиган: Scholarly Publishing Office, University of Michigan Library, 2006. Самсон Рафаэль Хирш. Пятикнижие: Исход. Перевод Айзека Леви, том 2, страницы 3–63. Гейтсхед: Judaica Press, второе издание 1999 года. Первоначально опубликовано как Der Pentateuch uebersetzt und erklaert. Франкфурт, 1867–1878 годы. Сэмюэль Давид Луцзатто (Шадал). Комментарий к Торе. Падуа, 1871 год. В, например, Сэмюэль Давид Луззатто. Комментарий к Торе. Перевод и аннотация Элияху Мунка, том 2, страницы 505–60. Нью-Йорк: Lambda Publishers, 2012. Мальбим. Тора и заповеди. Варшава, 1874–80 годы. В, например, Малбиме: Раббену Меир Лейбуш бен Йехиэль Мишель. Комментарий к Торе. Перевод Цви Фаиера, том 4, страницы 1–156. Израиль: M. P. Press/Hillel Press, 1984 (1982). Йехуда Арье Лейб Альтер. Сефат Эмет. Гора Калвария (Гер), Польша, до 1906 года. Из книги "Язык истины: комментарий Сефат Эмет к Торе". Переведено и интерпретировано Артуром Грином, страницы 81–86. Филадельфия: Jewish Publication Society, 1998. Переиздано в 2012 году. Герман Коэн. Религия разума: из источников иудаизма. Переведено с введением Саймона Каплана; вступительные эссе Лео Штрауса, страницы 42–43. Нью-Йорк: Ungar, 1972. Переиздание Атланта: Scholars Press, 1995. Первоначально опубликовано как Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Лейпциг: Gustav Fock, 1919. Александр Алан Штайнбах. "Королева субботы: пятьдесят четыре библейских беседы с молодежью, основанные на каждой части Пятикнижия", страницы 39–42. Нью-Йорк: Behrman's Jewish Book House, 1936. Артур Э. Саутон. На крыльях орла. Лондон: Cassell and Co., 1937. Переиздание Нью-Йорка: McGraw Hill, 1954. Зигмунд Фрейд. Моисей и монотеизм. 1939 год. Перепечатка, Нью-Йорк: Vintage, 1967. Зора Нил Херстон. Моисей, человек горы. J. B. Lippincott, 1939 год. Перепечатка, Harper Perennial Modern Classics, 2008. Бенно Якоб. Вторая книга Библии: Исход. Лондон, 1940 год. Перевод Уолтера Якоба, страницы 3–141. Хобокен, Нью-Джерси: KTAV Publishing House, 1992. Томас Манн. Иосиф и его братья. Перевод Джона Э. Вудса, страницы 101, 492–93, 729, 788, 859. Нью-Йорк: Alfred A. Knopf, 2005. Первоначально опубликовано как Joseph und seine Brüder. Стокгольм: Bermann Fischer Verlag, 1943. Томас Манн. "Не сотвори себе кумира". В Десять заповедей, страницы 3–70. Нью-Йорк: Simon & Schuster, 1943. Дороти Кларк Уилсон. Принц Египта. Филадельфия: Westminster Press, 1949. Шолем Аш. Моисей. Нью-Йорк: Putnam, 1951. Умберто Кассуто. Комментарий к Книге Исход. Иерусалим, 1951. Перевод Израиля Абрахамса, страницы 5–75. Иерусалим: The Magnes Press, The Hebrew University, 1967. Мартин Бубер. Моисей: Откровение и Завет. Нью-Йорк: Harper, 1958. Перепечатка, Humanity Books, 1988. Говард Фаст. Моисей, принц Египта. Нью-Йорк: Crown Pubs., 1958. Мартин Нот. Исход: Комментарий. Перевод Джона С. Боудена, страницы 19–56. Лондон: SCM Press, 1962. Перевод Das zweite Buch Mose, Exodus. Гёттинген: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959. Дороти М. Слюссер. У подножия горы: Истории из Книги Исход, страницы 9–31. Филадельфия: Westminster Press, 1961. Ханс Космала. "«Кровавый муж»", Vetus Testamentum, том 12 (1962): страницы 14–28. Бертиль Альбректсон. "О синтаксисе אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה в Исход 3:14". В Слова и значения: Эссе, представленные Дэвиду Винтону Томасу. Под редакцией Питера Р. Акройда и Барнабаса Линдарса, страницы 15–28. Кембридж: Cambridge University Press, 1968. Мартин Бубер. О Библии: Восемнадцать исследований, страницы 44–62, 80–92. Нью-Йорк: Schocken Books, 1968. Моше Гринберг. Понимание Исход, страницы 18–130. Нью-Йорк: Behrman House, 1969. Ролан де Во. "Откровение Божьего имени ЙХВХ". В Провозглашение и присутствие: Ветхозаветные эссе в честь Гвинна Хентона Дэвиса. Под редакцией Джона И. Дюрама и Дж. Роя Портера, страницы 48–75. Лондон: SCM Press, 1970. Сэмюэль Сэндмел. Один на вершине горы. Гарден-Сити, Нью-Йорк: Doubleday, 1973. А. М. Кляйн. "Горькое блюдо". В Собрание стихотворений А. М. Кляйна, страница 144. Торонто: McGraw Hill Ryerson, 1974. Джеймс С. Аккерман. "Литературный контекст истории рождения Моисея (Исход 1–2)". В Литературные интерпретации библейских повествований. Под редакцией Кеннета Р. Р. Гро Луиса, с Джеймсом и Таером С. Уоршоу, страницы 74–119. Нэшвилл: Abingdon Press, 1974. Дэвид Дайчес. Моисей: Человек и его видение. Нью-Йорк: Praeger, 1975. Эли Визель. "Моисей: Портрет лидера". В Вестники Бога: Библейские портреты и легенды, страницы 174–210. Нью-Йорк: Random House, 1976. Майкл Фишбейн. "Исход 1–4/Пролог к циклу Исхода". В Текст и текстура: Внимательное чтение избранных библейских текстов, страницы 63–76. Нью-Йорк: Schocken Books, 1979. Роберт Р. Уилсон. "Закаление сердца фараона". Catholic Biblical Quarterly, том 41, номер 1 (1979): страницы 18–36. Эли Мунк. Зов Торы: Антология интерпретаций и комментариев к пяти книгам Моисея. Перевод...
Isaac Abravanel. Commentary on the Torah. Italy, between 1492–1509. In, e. g., Abarbanel: Selected Commentaries on the Torah: Volume 2: Shemos/Exodus. Translated and annotated by Israel Lazar, pages 23–84. Brooklyn: CreateSpace, 2015. Abraham Saba. Ẓeror ha Mor (Bundle of Myrrh). Fez, Morocco, circa 1500. In, e. g., Tzror Hamor: Torah Commentary by Rabbi Avraham Sabba. Translated and annotated by Eliyahu Munk, volume 3, pages 844–94. Jerusalem, Lambda Publishers, 2008. Niccolò Machiavelli. The Prince, ch. 6. Florence, Italy, 1532. Obadiah ben Jacob Sforno. Commentary on the Torah. Venice, 1567. In, e. g., Sforno: Commentary on the Torah. Translation and explanatory notes by Raphael Pelcovitz, pages 281–307. Brooklyn: Mesorah Publications, 1997. Moshe Alshich. Commentary on the Torah. Safed, circa 1593. In, e. g., Moshe Alshich. Midrash of Rabbi Moshe Alshich on the Torah. Translated and annotated by Eliyahu Munk, volume 2, pages 336–74. New York, Lambda Publishers, 2000. Shlomo Ephraim Luntschitz. Kli Yakar. Lublin, 1602. In, e. g., Kli Yakar: Shemos. Translated by Elihu Levine, volume 1, pages 23–79. Southfield, Michigan: Targum Press/Feldheim Publishers, 2002. Saul ha Levi Morteira. "The People's Envy: Sermon on Shemot." Amsterdam, circa 1622. In Marc Saperstein. Jewish Preaching, 1200–1800: An Anthology, pages 270–85. New Haven: Yale University Press, 1989. Avraham Yehoshua Heschel. Commentaries on the Torah. Cracow, Poland, mid 17th century. Compiled as Chanukat HaTorah. Edited by Chanoch Henoch Erzohn. Piotrkow, Poland, 1900. In Avraham Yehoshua Heschel. Chanukas HaTorah: Mystical Insights of Rav Avraham Yehoshua Heschel on Chumash. Translated by Avraham Peretz Friedman, pages 117–24. Southfield, Michigan: Targum Press/Feldheim Publishers, 2004. Thomas Hobbes. Leviathan, 3:36, 37; 4:45. England, 1651. Reprint edited by C. B. Macpherson, pages 456, 460, 472, 671. Harmondsworth, England: Penguin Classics, 1982. Moshe Chaim Luzzatto Mesillat Yesharim, chapter 2. Amsterdam, 1740. In Mesillat Yesharim: The Path of the Just, page 31. Jerusalem: Feldheim, 1966. Chaim ibn Attar. Ohr ha Chaim. Venice, 1742. In Chayim ben Attar. Or Hachayim: Commentary on the Torah. Translated by Eliyahu Munk, volume 2, pages 441–99. Brooklyn: Lambda Publishers, 1999. Moses Mendelssohn. Sefer Netivot Hashalom (The “Bi’ur,” The Explanation). Berlin, 1780–1783. In Moses Mendelssohn: Writings on Judaism, Christianity, and the Bible. Edited Michah Gottlieb, pages 216–19. Waltham, Massachusetts: Brandeis University Press, 2011. Naḥman of Breslov. Teachings. Bratslav, Ukraine, before 1811. In Rebbe Nachman's Torah: Breslov Insights into the Weekly Torah Reading: Exodus Leviticus. Compiled by Chaim Kramer, edited by Y. Hall, pages 21–55. Jerusalem: Breslov Research Institute, 2011. J. H. Ingraham. The Pillar of Fire: Or Israel in Bondage. New York: A. L. Burt, 1859. Reprinted Ann Arbor, Michigan: Scholarly Publishing Office, University of Michigan Library, 2006. Samson Raphael Hirsch. The Pentateuch: Exodus. Translated by Isaac Levy, volume 2, pages 3–63. Gateshead: Judaica Press, 2nd edition 1999. Originally published as Der Pentateuch uebersetzt und erklaert. Frankfurt, 1867–1878. Samuel David Luzzatto (Shadal). Commentary on the Torah. Padua, 1871. In, e. g., Samuel David Luzzatto. Torah Commentary. Translated and annotated by Eliyahu Munk, volume 2, pages 505–60. New York: Lambda Publishers, 2012. Malbim. The Torah and the Commandments. Warsaw, 1874–80. In, e. g., Malbim: Rabbenu Meir Leibush ben Yechiel Michel. Commentary on the Torah. Translated by Zvi Faier, volume 4, pages 1–156. Israel: M. P. Press/Hillel Press, 1984. (1982). Yehudah Aryeh Leib Alter. Sefat Emet. Góra Kalwaria (Ger), Poland, before 1906. Excerpted in The Language of Truth: The Torah Commentary of Sefat Emet. Translated and interpreted by Arthur Green, pages 81–86. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1998. Reprinted 2012. Hermann Cohen. Religion of Reason: Out of the Sources of Judaism. Translated with an introduction by Simon Kaplan; introductory essays by Leo Strauss, pages 42–43. New York: Ungar, 1972. Reprinted Atlanta: Scholars Press, 1995. Originally published as Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig: Gustav Fock, 1919. Alexander Alan Steinbach. Sabbath Queen: Fifty four Bible Talks to the Young Based on Each Portion of the Pentateuch, pages 39–42. New York: Behrman's Jewish Book House, 1936. Arthur E. Southon. On Eagles' Wings. London: Cassell and Co., 1937. Reprinted New York: McGraw Hill, 1954. Sigmund Freud. Moses and Monotheism. 1939. Reprint, New York: Vintage, 1967. Zora Neale Hurston. Moses, Man of the Mountain. J. B. Lippincott, 1939. Reprint, Harper Perennial Modern Classics, 2008. Benno Jacob. The Second Book of the Bible: Exodus. London, 1940. Translated by Walter Jacob, pages 3–141. Hoboken, New Jersey: KTAV Publishing House, 1992. Thomas Mann. Joseph and His Brothers. Translated by John E. Woods, pages 101, 492–93, 729, 788, 859. New York: Alfred A. Knopf, 2005. Originally published as Joseph und seine Brüder. Stockholm: Bermann Fischer Verlag, 1943. Thomas Mann. "Thou Shalt Have No Other Gods Before Me." In The Ten Commandments, pages 3–70. New York: Simon & Schuster, 1943. Dorothy Clarke Wilson. Prince of Egypt. Philadelphia: Westminster Press, 1949. Sholem Asch. Moses. New York: Putam, 1951. Umberto Cassuto. A Commentary on the Book of Exodus. Jerusalem, 1951. Translated by Israel Abrahams, pages 5–75. Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1967. Martin Buber. Moses: The Revelation and the Covenant. New York: Harper, 1958. Reprint, Humanity Books, 1988. Howard Fast. Moses, Prince of Egypt. New York: Crown Pubs., 1958. Martin Noth. Exodus: A Commentary. Translated by John S. Bowden, pages 19–56. London: SCM Press, 1962. Translation of Das zweite Buch Mose, Exodus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959. Dorothy M. Slusser. At the Foot of the Mountain: Stories from the Book of Exodus, pages 9–31. Philadelphia: Westminster Press, 1961. Hans Kosmala. “The ‘Bloody Husband,’” Vetus Testamentum, volume 12 (1962): pages 14–28. Bertil Albrektson. "On the Syntax of אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה in Exodus 3:14." In Words and Meanings: Essays Presented to David Winton Thomas. Edited by Peter R. Ackroyd and Barnabas Lindars, pages 15–28. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. Martin Buber. On the Bible: Eighteen studies, pages 44–62, 80–92. New York: Schocken Books, 1968. Moshe Greenberg. Understanding Exodus, pages 18–130. New York: Behrman House, 1969. Roland de Vaux. "The Revelation of the Divine Name YHVH." In Proclamation and Presence: Old Testament Essays in Honour of Gwynne Henton Davies. Edited by John I. Durham and J. Roy Porter, pages 48–75. London: SCM Press, 1970. Samuel Sandmel. Alone Atop the Mountain. Garden City, New York: Doubleday, 1973. A. M. Klein. "The Bitter Dish." In The Collected Poems of A. M. Klein, page 144. Toronto: McGraw Hill Ryerson, 1974. James S. Ackerman. "The Literary Context of the Moses Birth Story (Exodus 1–2)." In Literary Interpretations of Biblical Narratives. Edited by Kenneth R. R. Gros Louis, with James and Thayer S. Warshaw, pages 74–119. Nashville: Abingdon Press, 1974. David Daiches. Moses: The Man and his Vision. New York: Praeger, 1975. Elie Wiesel. "Moses: Portrait of a Leader." In Messengers of God: Biblical Portraits & Legends, pages 174–210. New York: Random House, 1976. Michael Fishbane. “Exodus 1–4/The Prologue to the Exodus Cycle.” In Text and Texture: Close Readings of Selected Biblical Texts, pages 63–76. New York: Schocken Books, 1979. Robert R. Wilson, "The Hardening of Pharaoh's Heart." Catholic Biblical Quarterly, volume 41, number 1 (1979): pages 18–36. Elie Munk. The Call of the Torah: An Anthology of Interpretation and Commentary on the Five Books of Moses. Translated by E. S. Mazer, volume 2, pages 2–73. Brooklyn: Mesorah Publications, 1995. Originally published as La Voix de la Thora. Paris: Fondation Samuel et Odette Levy, 1981. Judith R. Baskin. Pharaoh's Counsellors: Job, Jethro, and Balaam in Rabbinic and Patristic Tradition. Brown Judaic Studies, 1983. Nahum M. Sarna. “Exploring Exodus: The Oppression.” The Biblical Archaeologist, volume 49, number 2 (June 1986): pages 68–80. Pinchas H. Peli. Torah Today: A Renewed Encounter with Scripture, pages 55–58. Washington, D. C.: B'nai B'rith Books, 1987. Marc Gellman. Does God Have a Big Toe? Stories About Stories in the Bible, pages 65–71, 77–83. New York: HarperCollins, 1989. Mark S. Smith. The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, pages 10, 92, 98, 166. New York: HarperSanFrancisco, 1990. Harvey J. Fields. A Torah Commentary for Our Times: Volume II: Exodus and Leviticus, pages 7–16. New York: UAHC Press, 1991. Nahum M. Sarna. The JPS Torah Commentary: Exodus: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation, pages 3–30, 265–68. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1991. Lawrence Kushner. God Was in This Place and I, I Did Not Know: Finding Self, Spirituality and Ultimate Meaning, pages 24–25. Jewish Lights Publishing, 1993. (the Burning Bush). Nehama Leibowitz. New Studies in Shemot (Exodus), volume 1, pages 1–113. Jerusalem: Haomanim Press, 1993. Reprinted as New Studies in the Weekly Parasha. Lambda Publishers, 2010. Ilana Pardes. “Zipporah and the Struggle for Deliverance.” In Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach, pages 79–97. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993. (Exodus 4:24–26). Aaron Wildavsky. Assimilation versus Separation: Joseph the Administrator and the Politics of Religion in Biblical Israel, pages 1, 8, 13–15. New Brunswick, N. J.: Transaction Publishers, 1993. Walter Brueggemann. “The Book of Exodus.” In The New Interpreter's Bible. Edited by Leander E. Keck, volume 1, pages 675–731. Nashville: Abingdon Press, 1994. J. Cheryl Exum. “‘You Shall Let Every Daughter Live’: A Study of Exodus 1:8–2:10.” In A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy. Edited by Athalya Brenner, pages 37–61. Sheffield: JSOT Press, 1994. Reprinted Bloomsbury T&T Clark, 2000. Sandy Eisenberg Sasso. In God's Name. Woodstock, Vermont: Jewish Lights Publishing, 1994. Judith S. Antonelli. "Yokheved and Miriam." In In the Image of God: A Feminist Commentary on the Torah, pages 137–45. Northvale, New Jersey: Jason Aronson, 1995. Ellen Frankel. The Five Books of Miriam: A Woman’s Commentary on the Torah, pages 93–101. New York: G. P. Putnam's Sons, 1996. W. Gunther Plaut. The Haftarah Commentary, pages 122–30. New York: UAHC Press, 1996. Walter Wangerin, Jr. The Book of God: The Bible as a Novel, pages 101–11. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1996. Jan Assmann. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Harvard University Press, 1997. Beginning the Journey: Toward a Women's Commentary on Torah. Edited by Emily H. Feigenson, pages 61–111, 153–55. Women of Reform Judaism, The Federation of Temple Sisterhoods, 1997. Sorel Goldberg Loeb and Barbara Binder Kadden. Teaching Torah: A Treasury of Insights and Activities, pages 87–93. Denver: A. R. E. Publishing, 1997. Orson Scott Card. Stone Tables. Salt Lake City: Deseret Book Company, 1998. Jonathan Kirsch. Moses: A Life. New York: Ballantine, 1998. Jacob Milgrom. Leviticus 1–16, volume 3, page 747. New York: Anchor Bible, 1998. (bridegroom of blood). William H. C. Propp. Exodus 1–18, volume 2, pages 119–261. New York: Anchor Bible, 1998. Elie Wiesel. "The Agony of Power, the Story of Moses." In Great Figures of the Bible, part 5. New York: Yale Roe Films, 1998. Rachel Adelman. “Serah bat Asher: Songstress, Poet, and Woman of Wisdom.” In Torah of the Mothers: Contemporary Jewish Women Read Classical Jewish Texts. Edited by Ora Wiskind Elper and Susan Handelman, pages 218–43. New York and Jerusalem: Urim Publications, 2000. Exodus to Deuteronomy: A Feminist Companion to the Bible (Second Series). Edited by Athalya Brenner, pages 14, 21–31, 33–34, 37, 39–40, 47–50, 52–53, 56, 59, 75–77, 83–87, 89, 92–96, 98–99, 101, 105, 107, 117, 159, 163–64, 196, 198. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000. Ora Wiskind Elper. “Exodus and the Feminine in the Teachings of Rabbi Yaakov of Izbica.” In Torah of the Mothers: Contemporary Jewish Women Read Classical Jewish Texts. Edited by Ora Wiskind Elper and Susan Handelman, pages 447–70. New York and Jerusalem: Urim Publications, 2000. Bryna Jocheved Levy. “Moshe: Portrait of the Leader as a Young Man.” In Torah of the Mothers: Contemporary Jewish Women Read Classical Jewish Texts. Edited by Ora Wiskind Elper and Susan Handelman, pages 398–429. New York and Jerusalem: Urim Publications, 2000. Brenda Ray. The Midwife's Song: A Story of Moses' Birth. Port St. Joe, Florida: Karmichael Press, 2000. Robert Bly. "Moses' Cradle." In The Night Abraham Called to the Stars: Poems, page 9. New York: HarperCollins/Perennial, 2001. Avivah Gottlieb Zornberg. The Particulars of Rapture: Reflections on Exodus, pages 17–80. New York: Doubleday, 2001. Lainie Blum Cogan and Judy Weiss. Teaching Haftarah: Background, Insights, and Strategies, pages 244–52, 364–73. Denver: A. R. E. Publishing, 2002. Michael Fishbane. The JPS Bible Commentary: Haftarot, pages 80–87, 255–62. Philadelphia: Jewish Publication Society, 2002. Joel Cohen. Moses: A Memoir. Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 2003. Ogden Goelet. "Moses' Egyptian Name." Bible Review, volume 19, number 3 (June 2003): pages 12–17, 50–51. Reuven Hammer. Or Hadash: A Commentary on Siddur Sim Shalom for Shabbat and Festivals, page 30. New York: The Rabbinical Assembly, 2003. (The Name of God). Scott N. Morschauser. “Potters' Wheels and Pregnancies: A Note on Exodus 1:16.” Journal of Biblical Literature, volume 122, number 4 (Winter 2003): pages 731–33. Robert Alter. The Five Books of Moses: A Translation with Commentary, pages 307–38. New York: W. W. Norton & Co., 2004. Jeffrey H. Tigay. "Exodus." In The Jewish Study Bible. Edited by Adele Berlin and Marc Zvi Brettler, pages 107–15. New York: Oxford University Press, 2004. Marek Halter. Zipporah, Wife of Moses, 1–245. New York: Crown, 2005. Professors on the Parashah: Studies on the Weekly Torah Reading Edited by Leib Moscovitz, pages 89–93. Jerusalem: Urim Publications, 2005. Rebecca Kohn. Seven Days to the Sea: An Epic Novel of the Exodus. New York: Rugged Land, 2006. Lawrence Kushner. Kabbalah: A Love Story, pages 78, 112. New York: Morgan Road Books, 2006. Kevin McGeough. “Birth Bricks, Potter's Wheels, and Exodus 1,16.” Biblica, volume 87, number 3 (2006): pages 305–18. W. Gunther Plaut. The Torah: A Modern Commentary: Revised Edition. Revised edition edited by David E. S. Stern, pages 343–78. New York: Union for Reform Judaism, 2006. Suzanne A. Brody. "Torah Sparks" and "Holy Ground." In Dancing in the White Spaces: The Yearly Torah Cycle and More Poems, pages 11, 75. Shelbyville, Kentucky: Wasteland Press, 2007. James L. Kugel. How To Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now, pages 60, 65, 159, 198–216, 365, 425, 440, 533, 550, 562, 571, 578. New York: Free Press, 2007. Joseph Blenkinsopp. “The Midianite Kenite Hypothesis Revisited and the Origins of Judah.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 33, number 2 (December 2008): pages 131–53. Shmuel Goldin. Unlocking the Torah Text: An In Depth Journey into the Weekly Parsha: Shmot, pages 1–35. Jerusalem: Gefen Publishing House, 2008. The Torah: A Women's Commentary. Edited by Tamara Cohn Eskenazi and Andrea L. Weiss, pages 305–30. New York: URJ Press, 2008. Thomas B. Dozeman. Commentary on Exodus, pages 55–159. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2009. Reuven Hammer. Entering Torah: Prefaces to the Weekly Torah Portion, pages 77–82. New York: Gefen Publishing House, 2009. Edward M. Kennedy. True Compass, pages 190–91. New York: Twelve, 2009. (Senator Willis Robertson's interpretation of Pharaoh's daughter's finding of Moses). Elliot Kukla. “Making Noise for Social Change: Parashat Shemot (Exodus 1:1–6:1).” In Torah Queeries: Weekly Commentaries on the Hebrew Bible. Edited by Gregg Drinkwater, Joshua Lesser, and David Shneer; foreword by Judith Plaskow, pages 75–79. New York: New York University Press, 2009. Alicia Jo Rabins. "Snow/Scorpions and Spiders." In Girls in Trouble. New York: JDub Music, 2009. (Miriam watching over the infant Moses). Bruce Wells. "Exodus." In Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary. Edited by John H. Walton, volume 1, pages 165–82. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2009. Nick Wyatt. “Circumcision and Circumstance: Male Genital Mutilation in Ancient Israel and Ugarit.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 33, number 4 (June 2009): pages 405–31. (Exodus 4:24–26). Rebecca G. S. Idestrom. “Echoes of the Book of Exodus in Ezekiel.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 33, number 4 (June 2009): pages 489–510. (Motifs from Exodus found in Ezekiel, including the call narrative, divine encounters, captivity, signs, plagues, judgment, redemption, tabernacle/temple, are considered.). Jonathan P. Burnside. “Exodus and Asylum: Uncovering the Relationship between Biblical Law and Narrative.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 34, number 3 (March 2010): pages 243–66. (Exodus 2:11–22). Idan Dershowitz. “A Land Flowing with Fat and Honey.” Vetus Testamentum, volume 60, number 2 (2010): pages 172–76. Brad Embry. “The Endangerment of Moses: Towards a New Reading of Exodus 4:24–26.” Vetus Testamentum, volume 60, number 2 (2010): pages 177–96. Jean Pierre Sonnet. “Ehyeh asher ehyeh (Exodus 3:14): God’s ‘Narrative Identity’ among Suspense, Curiosity, and Surprise.” Poetics Today, volume 31, number 2 (Summer 2010): pages 331–51. Julie Cadwallader Staub. Joy. In Face to Face: A Poetry Collection. DreamSeeker Books, 2010. ("land of milk and honey"). Adam J. Howell. “The Firstborn Son of Moses as the ‘Relative of Blood’ in Exodus 4.24–26.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 35, number 1 (September 2010): pages 63–76. Stuart Lasine. “Everything Belongs to Me: Holiness, Danger, and Divine Kingship in the Post Genesis World.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 35, number 1 (September 2010): pages 31–62. (Exodus 3; 4:24–26). Adriane Leveen. “Inside Out: Jethro, the Midianites and a Biblical Construction of the Outsider.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 34, number 4 (June 2010): pages 395–417. Jonathan Sacks. Covenant & Conversation: A Weekly Reading of the Jewish Bible: Exodus: The Book of Redemption, pages 19–40. Jerusalem: Maggid Books, 2010. Shmuel Herzfeld. "No Excuses for a Recalcitrant Husband." In Fifty Four Pick Up: Fifteen Minute Inspirational Torah Lessons, pages 73–79. Jerusalem: Gefen Publishing House, 2012. John Makujina. “Literary Solutions to Legal Problems: The Contribution of Exodus 2.13–14 to Exodus 21.22–23.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 37, number 2 (December 2012): pages 151–65. Torah MiEtzion: New Readings in Tanach: Shemot. Edited by Ezra Bick and Yaakov Beasley, pages 1–59. Jerusalem: Maggid Books, 2012. Walter Brueggemann. “Truth Speaks to Power: Moses.” In Truth Speaks to Power: The Countercultural Nature of Scripture, pages 11–42. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2013. (Pharaoh is a metaphor embodying raw, absolute, worldly power). Mathilde Frey. “Sabbath in Egypt? An Examination of Exodus 5.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 39, number 3 (March 2015): pages 249–63. David Pettit. “When the Lord Seeks to Kill Moses: Reading Exodus 4.24–26 in its Literary Context.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 40, number 2 (December 2015): pages 163–77. Jonathan Sacks. Lessons in Leadership: A Weekly Reading of the Jewish Bible, pages 61–65. New Milford, Connecticut: Maggid Books, 2015. David Fohrman. The Exodus You Almost Passed Over. Aleph Beta Press, 2016. “The Hittites: Between Tradition and History.” Biblical Archaeology Review, volume 42, number 2 (March/April 2016): pages 28–40, 68. Jean Pierre Isbouts. Archaeology of the Bible: The Greatest Discoveries From Genesis to the Roman Era, pages 80–103. Washington, D. C.: National Geographic, 2016. Jonathan Sacks. Essays on Ethics: A Weekly Reading of the Jewish Bible, pages 79–83. New Milford, Connecticut: Maggid Books, 2016. Kenneth Seeskin. Thinking about the Torah: A Philosopher Reads the Bible, pages 71–84. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2016. Shai Held. The Heart of Torah, Volume 1: Essays on the Weekly Torah Portion: Genesis and Exodus, pages 123–33. Philadelphia: Jewish Publication Society, 2017. James L. Kugel. The Great Shift: Encountering God in Biblical Times, pages 6, 15, 29, 139, 164, 349, 384. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2017. Steven Levy and Sarah Levy. The JPS Rashi Discussion Torah Commentary, pages 41–43. Philadelphia: Jewish Publication Society, 2017. Tina Dykesteen Nilsen. “Memories of Moses: A Survey Through Genres.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 41, number 3 (March 2017): pages 287–312. Pekka Pitkänen. “Ancient Israelite Population Economy: Ger, Toshav, Nakhri and Karat as Settler Colonial Categories.” Journal for the Study of the Old Testament, volume 42, number 2 (December 2017): pages 139–53. Leon R. Kass. Founding God's Nation: Reading Exodus, pages 21–107. New Haven: Yale University Press, 2021.