Введение
Научные подходы к мистицизму включают типологии мистицизма и объяснение мистических состояний. С XIX века мистический опыт оформился как самостоятельное понятие. Он тесно связан с "мистицизмом", но акцентирует внимание исключительно на переживаемом аспекте, будь то спонтанный или индуцированный человеческим поведением, в то время как мистицизм охватывает широкий спектр практик, направленных на трансформацию личности, а не только на достижение мистических переживаний. Длительное время ведется дискуссия о природе так называемого "интровертивного мистицизма". Приверженцы принципа вечной философии (перенниалисты) считают этот вид мистицизма универсальным. Распространенный вариант перенниализма рассматривает различные мистические традиции как указания на единую универсальную трансцендентную реальность, для подтверждения которой и служат эти переживания. Эта позиция "в значительной степени отвергается научным сообществом", но "не утратила своей популярности". Вместо этого, в 1970-х годах доминирующим стал конструкционистский подход, утверждающий, что мистические переживания опосредованы существующими системами координат, а подход, основанный на атрибуции, фокусируется на (религиозном) смысле, придаваемом конкретным событиям. Некоторые неврологические исследования пытаются определить, какие области мозга вовлечены в так называемый "мистический опыт", и часто утверждается, что важную роль играет височная доля, вероятно, в связи с утверждениями, высказанными Вилаянуром Рамачандраном в его книге 1998 года "Фантомы мозга". В мистических и созерцательных традициях мистические переживания не являются самоцелью, а лишь частью более широкого пути самопреобразования.
Ранние исследования
Неспециалисты XIX и XX веков начали свои исследования исторического и психологического описания мистического опыта, изучая конкретные случаи и классифицируя их по типам. К ранним заметным примерам относятся работа Уильяма Джеймса «Разнообразие религиозного опыта» (1902); исследование термина «космическое сознание» Эдвардом Карпентером (1892) и психиатром Ричардом Баком (в его книге «Космическое сознание», 1901); определение «океанского чувства» Роменом Ролланом (1927) и его изучение Фрейдом; описание Рудольфом Отто «нуминозного» (1917) и его исследование Юнгом; Фридрих фон Хюгель в книге «Мистический элемент религии» (1908); Эвелин Андерхилл в ее труде «Мистицизм» (1911); Алдос Хаксли в «Вечной философии» (1945).
Р. С. Зейнер естественный и религиозный мистицизм
Р. С. Зейнер различает три основных типа мистицизма, а именно: теистический, монистический и паненхенический («все в одном») или естественный мистицизм. В теистическую категорию входят большинство форм еврейского, христианского и исламского мистицизма, а также отдельные примеры из индуизма, такие как Рамануджа и «Бхагавад-гита». Монистический тип, основанный, по мнению Зейнера, на опыте единства души в изоляции от материального и психического мира, включает ранний буддизм и индуистские школы, такие как Самкхья и Адвайта-веданта. Естественный мистицизм относится к «опыту Природы во всем сущем или ко всему сущему как к единому», и включает, например, Дзен-буддизм, даосизм, многие идеи Упанишад, а также американский трансцендентализм. В рамках второго, «монистического» направления, Зейнер проводит четкое различие между дуалистическим «изоляционистским» идеалом Самкхьи, исторического Будды и различных гностических сект, и недуалистической позицией Адвайта-веданты. Согласно первому, соединение индивидуальной духовной монады (души) и тела – это «неестественное состояние, и спасение заключается в возвращении к своей естественной ‘великолепной изоляции’, где человек созерцает себя вечно в вневременном блаженстве». Последний подход, напротив, отождествляет «индивидуальную» душу со Всеобщим, подчеркивая тем самым недуализм: «Ты есть то». Зейнер считает теистический мистицизм превосходящим другие две категории, как из-за его признания Бога, так и из-за его сильного морального императива. Зейнер напрямую противопоставляет свои взгляды взглядам Олдоса Хаксли. Естественные мистические переживания, по мнению Зейнера, менее ценны, поскольку они не так непосредственно ведут к добродетелям милосердия и сострадания. Зейнер критически относится к тому, что он видит как нарциссические тенденции в естественном мистицизме. Зейнер подвергся критике со стороны Падена за «теологическое насилие», которое его подход оказывает на нетеистические традиции, «принуждая их к рамкам, которые отдают предпочтение либеральному католицизму Зейнера». Однако, из многих других работ Зейнера (например, «Наш дикий Бог», «Дзен, наркотики и мистицизм», «В разное время», «Индуизм») ясно, что эта критика довольно несправедлива.
Уолтер Т. Стейс экстравертный и интровертный мистицизм
Заэнер также подвергся критике Уолтера Теренса Стейса в его книге "Мистицизм и философия" (1960) на аналогичных основаниях. Стейс утверждает, что доктринальные различия между религиозными традициями являются неуместными критериями при межкультурном сравнении мистических переживаний. Стейс утверждает, что мистика является частью процесса восприятия, а не интерпретации, то есть единство мистического опыта воспринимается, и лишь затем интерпретируется в соответствии с опытом воспринимающего. Это может приводить к различным описаниям одного и того же явления. В то время как атеист описывает единство как "освобожденное от эмпирического наполнения", религиозный человек может описать его как "Бог" или "Божественное". В "Мистицизме и философии" одним из ключевых вопросов Стейса является наличие общего набора характеристик для всех мистических переживаний. Основываясь на изучении религиозных текстов, которые он рассматривал как феноменологические описания личных переживаний, и исключая оккультные явления, видения и голоса, Стейс выделил два типа мистического опыта, а именно экстравертный и интровертный мистицизм. Он описывает экстравертный мистицизм как опыт единства в мире, в то время как интровертный мистицизм – это "опыт единства, лишенный объектов восприятия; это буквально опыт 'небытия'". Единство в экстравертном мистицизме заключается в совокупности объектов восприятия. В то время как восприятие остается непрерывным, "единство просвечивает сквозь тот же мир"; единство в интровертном мистицизме заключается в чистом сознании, лишенном объектов восприятия, "чистом унитарном сознании, в котором осознание мира и множественности полностью уничтожается". По мнению Стейса, такие переживания бессмысленны и неинтеллектуальны, при полном подавлении всего эмпирического содержания.
+ Table 1: Common Characteristics of Extrovertive and Introvertive Mystical Experiences as in Stace (1960) Common Characteristics of Extrovertive Mystical Experiences Common Characteristics of Introvertive Mystical Experiences 1. The Unifying Vision all things are One 1. The Unitary Consciousness; the One, the Void; pure consciousness 2. The more concrete apprehension of the One as an inner subjectivity, or life, in all things 2. Nonspatial, nontemporal 3. Sense of objectivity or reality 3. Sense of objectivity or reality 4. Blessedness, peace, etc. 4. Blessedness, peace, etc. 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 6. Paradoxicality 6. Paradoxicality 7. Alleged by mystics to be ineffable 7. Alleged by mystics to be ineffable
Stace finally argues that there is a set of seven common characteristics for each type of mystical experience, with many of them overlapping between the two types. Stace furthermore argues that extrovertive mystical experiences are on a lower level than introvertive mystical experiences. Stace's categories of "introvertive mysticism" and "extrovertive mysticism" are derived from Rudolf Otto's "mysticism of introspection" and "unifying vision". William Wainwright distinguishes four different kinds of extrovert mystical experience, and two kinds of introvert mystical experience: Major criticisms came from Steven T. Katz in his influential series of publications on mysticism and philosophy, and from Wayne Proudfoot in his Religious experience (1985). Masson and Masson criticised Stace for using a "buried premise," namely that mysticism can provide valid knowledge of the world, equal to science and logic. A similar criticism has been voiced by Jacob van Belzen toward Hood, noting that Hood validated the existence of a common core in mystical experiences, but based on a test which presupposes the existence of such a common core, noting that "the instrument used to verify Stace's conceptualization of Stace is not independent of Stace, but based on him." Belzen also notes that religion does not stand on its own, but is embedded in a cultural context, which should be taken into account. To this criticism Hood et al. answer that universalistic tendencies in religious research "are rooted first in inductive generalizations from cross cultural consideration of either faith or mysticism," stating that Stace sought out texts which he recognized as an expression of mystical expression, from which he created his universal core. Hood therefore concludes that Belzen "is incorrect when he claims that items were presupposed."
+ Таблица 1: Общие характеристики экстравертных и интровертных мистических переживаний согласно Стейсу (1960)
+ Table 1: Common Characteristics of Extrovertive and Introvertive Mystical Experiences as in Stace (1960) Common Characteristics of Extrovertive Mystical Experiences Common Characteristics of Introvertive Mystical Experiences 1. The Unifying Vision all things are One 1. The Unitary Consciousness; the One, the Void; pure consciousness 2. The more concrete apprehension of the One as an inner subjectivity, or life, in all things 2. Nonspatial, nontemporal 3. Sense of objectivity or reality 3. Sense of objectivity or reality 4. Blessedness, peace, etc. 4. Blessedness, peace, etc. 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 6. Paradoxicality 6. Paradoxicality 7. Alleged by mystics to be ineffable 7. Alleged by mystics to be ineffable
Stace finally argues that there is a set of seven common characteristics for each type of mystical experience, with many of them overlapping between the two types. Stace furthermore argues that extrovertive mystical experiences are on a lower level than introvertive mystical experiences. Stace's categories of "introvertive mysticism" and "extrovertive mysticism" are derived from Rudolf Otto's "mysticism of introspection" and "unifying vision". William Wainwright distinguishes four different kinds of extrovert mystical experience, and two kinds of introvert mystical experience: Major criticisms came from Steven T. Katz in his influential series of publications on mysticism and philosophy, and from Wayne Proudfoot in his Religious experience (1985). Masson and Masson criticised Stace for using a "buried premise," namely that mysticism can provide valid knowledge of the world, equal to science and logic. A similar criticism has been voiced by Jacob van Belzen toward Hood, noting that Hood validated the existence of a common core in mystical experiences, but based on a test which presupposes the existence of such a common core, noting that "the instrument used to verify Stace's conceptualization of Stace is not independent of Stace, but based on him." Belzen also notes that religion does not stand on its own, but is embedded in a cultural context, which should be taken into account. To this criticism Hood et al. answer that universalistic tendencies in religious research "are rooted first in inductive generalizations from cross cultural consideration of either faith or mysticism," stating that Stace sought out texts which he recognized as an expression of mystical expression, from which he created his universal core. Hood therefore concludes that Belzen "is incorrect when he claims that items were presupposed."
Общие характеристики экстравертных мистических переживаний | Общие характеристики интровертных мистических переживаний
---|---
1. Объединяющее видение – все едино | 1. Единое сознание; Единство, Пустота; чистое сознание
2. Более конкретное постижение Единого как внутренней субъективности, или жизни, во всем | 2. Непространственное, невременно́е
3. Чувство объективности или реальности | 3. Чувство объективности или реальности
4. Благословение, мир и т.д. | 4. Благословение, мир и т.д.
5. Чувство святости, сакральности или божественности | 5. Чувство святости, сакральности или божественности
6. Парадоксальность | 6. Парадоксальность
7. Мистики считают его невыразимым | 7. Мистики считают его невыразимым
+ Table 1: Common Characteristics of Extrovertive and Introvertive Mystical Experiences as in Stace (1960) Common Characteristics of Extrovertive Mystical Experiences Common Characteristics of Introvertive Mystical Experiences 1. The Unifying Vision all things are One 1. The Unitary Consciousness; the One, the Void; pure consciousness 2. The more concrete apprehension of the One as an inner subjectivity, or life, in all things 2. Nonspatial, nontemporal 3. Sense of objectivity or reality 3. Sense of objectivity or reality 4. Blessedness, peace, etc. 4. Blessedness, peace, etc. 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 6. Paradoxicality 6. Paradoxicality 7. Alleged by mystics to be ineffable 7. Alleged by mystics to be ineffable
Stace finally argues that there is a set of seven common characteristics for each type of mystical experience, with many of them overlapping between the two types. Stace furthermore argues that extrovertive mystical experiences are on a lower level than introvertive mystical experiences. Stace's categories of "introvertive mysticism" and "extrovertive mysticism" are derived from Rudolf Otto's "mysticism of introspection" and "unifying vision". William Wainwright distinguishes four different kinds of extrovert mystical experience, and two kinds of introvert mystical experience: Major criticisms came from Steven T. Katz in his influential series of publications on mysticism and philosophy, and from Wayne Proudfoot in his Religious experience (1985). Masson and Masson criticised Stace for using a "buried premise," namely that mysticism can provide valid knowledge of the world, equal to science and logic. A similar criticism has been voiced by Jacob van Belzen toward Hood, noting that Hood validated the existence of a common core in mystical experiences, but based on a test which presupposes the existence of such a common core, noting that "the instrument used to verify Stace's conceptualization of Stace is not independent of Stace, but based on him." Belzen also notes that religion does not stand on its own, but is embedded in a cultural context, which should be taken into account. To this criticism Hood et al. answer that universalistic tendencies in religious research "are rooted first in inductive generalizations from cross cultural consideration of either faith or mysticism," stating that Stace sought out texts which he recognized as an expression of mystical expression, from which he created his universal core. Hood therefore concludes that Belzen "is incorrect when he claims that items were presupposed."
Стейс в конечном итоге утверждает, что существует набор из семи общих характеристик для каждого типа мистического опыта, причем многие из них перекрываются между двумя типами. Стейс далее утверждает, что экстравертные мистические переживания находятся на более низком уровне, чем интровертные мистические переживания. Категории "интровертного мистицизма" и "экстравертного мистицизма" Стейса происходят из "мистицизма интроспекции" и "объединяющего видения" Рудольфа Отто. Уильям Уэйнрайт различает четыре различных вида экстравертного мистического опыта и два вида интровертного мистического опыта: основная критика исходила от Стивена Т. Катца в его влиятельной серии публикаций о мистицизме и философии, и от Уэйна Праудфута в его работе "Религиозный опыт" (1985). Массон и Массон критиковали Стейса за использование "скрытой предпосылки", а именно, что мистика может предоставлять достоверные знания о мире, сопоставимые с наукой и логикой. Аналогичная критика была высказана Якобом ван Бельзеном в отношении Худа, отметив, что Худ подтвердил существование общего ядра в мистических переживаниях, но на основе теста, который предполагает существование такого общего ядра, указав, что "инструмент, используемый для проверки концептуализации Стейса, не является независимым от Стейса, а основан на ней". Белцен также отмечает, что религия не существует изолированно, а встроена в культурный контекст, который следует учитывать. В ответ на эту критику Худ и др. утверждают, что универсалистские тенденции в религиозных исследованиях "укоренены, прежде всего, в индуктивных обобщениях, полученных в результате межкультурного изучения веры или мистицизма", заявляя, что Стейс искал тексты, которые он признавал выражением мистического опыта, на основе которых он и создал свое универсальное ядро. Поэтому Худ заключает, что Белцен "неправ, когда утверждает, что элементы были предположены".
+ Table 1: Common Characteristics of Extrovertive and Introvertive Mystical Experiences as in Stace (1960) Common Characteristics of Extrovertive Mystical Experiences Common Characteristics of Introvertive Mystical Experiences 1. The Unifying Vision all things are One 1. The Unitary Consciousness; the One, the Void; pure consciousness 2. The more concrete apprehension of the One as an inner subjectivity, or life, in all things 2. Nonspatial, nontemporal 3. Sense of objectivity or reality 3. Sense of objectivity or reality 4. Blessedness, peace, etc. 4. Blessedness, peace, etc. 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 5. Feeling of the holy, sacred, or divine 6. Paradoxicality 6. Paradoxicality 7. Alleged by mystics to be ineffable 7. Alleged by mystics to be ineffable
Stace finally argues that there is a set of seven common characteristics for each type of mystical experience, with many of them overlapping between the two types. Stace furthermore argues that extrovertive mystical experiences are on a lower level than introvertive mystical experiences. Stace's categories of "introvertive mysticism" and "extrovertive mysticism" are derived from Rudolf Otto's "mysticism of introspection" and "unifying vision". William Wainwright distinguishes four different kinds of extrovert mystical experience, and two kinds of introvert mystical experience: Major criticisms came from Steven T. Katz in his influential series of publications on mysticism and philosophy, and from Wayne Proudfoot in his Religious experience (1985). Masson and Masson criticised Stace for using a "buried premise," namely that mysticism can provide valid knowledge of the world, equal to science and logic. A similar criticism has been voiced by Jacob van Belzen toward Hood, noting that Hood validated the existence of a common core in mystical experiences, but based on a test which presupposes the existence of such a common core, noting that "the instrument used to verify Stace's conceptualization of Stace is not independent of Stace, but based on him." Belzen also notes that religion does not stand on its own, but is embedded in a cultural context, which should be taken into account. To this criticism Hood et al. answer that universalistic tendencies in religious research "are rooted first in inductive generalizations from cross cultural consideration of either faith or mysticism," stating that Stace sought out texts which he recognized as an expression of mystical expression, from which he created his universal core. Hood therefore concludes that Belzen "is incorrect when he claims that items were presupposed."
Мистический опыт
Термин "мистический опыт" стал синонимом терминов "религиозный опыт", духовный опыт и священный опыт. "Религиозный опыт" – это субъективное переживание, которое интерпретируется в рамках религиозного мировоззрения. Эта концепция возникла в XIX веке как реакция на растущий рационализм западного общества. Уэйн Праудфут прослеживает истоки понятия "религиозный опыт" к немецкому теологу Фридриху Шлейермахеру (1768–1834), который утверждал, что религия основана на чувстве бесконечного. Шлейермахер использовал понятие "религиозный опыт" для защиты религии от растущей научной и секулярной критики. Его приняли многие исследователи религии, среди которых наиболее влиятельным был Уильям Джеймс. Широкий спектр западных и восточных течений включил в себя и повлиял на формирование современного понятия "мистического опыта", такие как Вечная философия, Трансцендентализм, Универсализм, Теософское общество, Новое мышление, Нео-Веданта и буддийский модернизм.
Уильям Джеймс
Уильям Джеймс популяризировал термин "религиозный опыт" в своей книге "Разнообразие религиозного опыта". Джеймс писал:
Эта книга – классическое исследование религиозного или мистического опыта, оказавшее глубокое влияние на академическое и общественное понимание "религиозного опыта". Согласно Меркуру, в состояниях транса нормальные функции сознания временно подавляются, а переживания в трансе не подвергаются фильтрации обычными суждениями и кажутся реальными и истинными. Исследователи, такие как Стейс и Форман, обычно исключают видения, околосмертные переживания и парапсихологические явления из категории таких "особых психических состояний", предпочитая сосредотачиваться на внезапных переживаниях единства, хотя неврологически все они представляются взаимосвязанными.
Перенниализм, конструктивизм и контекстуализм
Научные исследования мистических переживаний в 19 и 20 веках доминировали в дискурсе о "мистическом опыте", делая основной акцент исключительно на переживаемом аспекте, будь то спонтанный или вызванный человеческим поведением. Приверженцы концепции "вечной философии" (перренниалисты) рассматривают эти различные традиции опыта как указание на одну универсальную трансцендентную реальность, для которой эти опыты служат доказательством. В этом подходе мистические переживания приватизируются, отделяясь от контекста, в котором они возникают. Уильям Джеймс в своей книге "Разнообразие религиозного опыта" оказал значительное влияние на дальнейшую популяризацию этого подхода "вечной философии" и идеи личного опыта как подтверждения религиозных истин. Эссенциалистская модель утверждает, что мистический опыт независим от социокультурного, исторического и религиозного контекста, в котором он происходит, и считает, что все мистические переживания по своей сути одинаковы. Согласно этому "общему ядру", различные описания могут скрывать весьма похожие, если не идентичные переживания:
Principal exponents of the perennialist position were William James, Walter Terence Stace, who distinguishes extroverted and introverted mysticism, in response to R. C. Zaehner's distinction between theistic and monistic mysticism; Huston Smith; and Ralph W. Hood, who conducted empirical research using the "Mysticism Scale", which is based on Stace's model. Since the 1960s, social constructionism argued that mystical experiences are "a family of similar experiences that includes many different kinds, as represented by the many kinds of religious and secular mystical reports". The constructionist states that mystical experiences are fully constructed by the ideas, symbols and practices that mystics are familiar with, shaped by the concepts "which the mystic brings to, and which shape, his experience". What is being experienced is being determined by the expectations and the conceptual background of the mystic. Critics of the "common core thesis" argue that
The principal exponent of the constructionist position is Steven T. Katz, who, in a series of publications, has made a highly influential and compelling case for the constructionist approach. The perennial position is "largely dismissed by scholars", but "has lost none of its popularity". The contextual approach has become the common approach, and takes into account the historical and cultural context of mystical experiences.
Основными представителями позиции перренниалистов были Уильям Джеймс, Уолтер Теренс Стейс, который различал экстравертный и интровертный мистицизм в ответ на различие, проведенное Р. К. Заэнером между теистическим и монистическим мистицизмом; Хьюстон Смит и Ральф В. Худ, который проводил эмпирические исследования с использованием "Шкалы мистицизма", основанной на модели Стейса. С 1960-х годов социальный конструктивизм утверждал, что мистический опыт представляет собой "семейство схожих переживаний, включающее множество различных видов, отраженных в разнообразии религиозных и светских описаний мистических опытов". Конструктивисты утверждают, что мистические переживания полностью конструируются идеями, символами и практиками, с которыми знаком мистик, формируясь под влиянием концепций, "которые мистик привносит в свой опыт и которые формируют его". То, что переживается, определяется ожиданиями и концептуальным фоном мистика. Критики "общего ядра" утверждают, что
Principal exponents of the perennialist position were William James, Walter Terence Stace, who distinguishes extroverted and introverted mysticism, in response to R. C. Zaehner's distinction between theistic and monistic mysticism; Huston Smith; and Ralph W. Hood, who conducted empirical research using the "Mysticism Scale", which is based on Stace's model. Since the 1960s, social constructionism argued that mystical experiences are "a family of similar experiences that includes many different kinds, as represented by the many kinds of religious and secular mystical reports". The constructionist states that mystical experiences are fully constructed by the ideas, symbols and practices that mystics are familiar with, shaped by the concepts "which the mystic brings to, and which shape, his experience". What is being experienced is being determined by the expectations and the conceptual background of the mystic. Critics of the "common core thesis" argue that
The principal exponent of the constructionist position is Steven T. Katz, who, in a series of publications, has made a highly influential and compelling case for the constructionist approach. The perennial position is "largely dismissed by scholars", but "has lost none of its popularity". The contextual approach has become the common approach, and takes into account the historical and cultural context of mystical experiences.
Главным представителем конструктивистской позиции является Стивен Т. Кац, который в серии публикаций представил весьма влиятельный и убедительный аргумент в пользу конструктивистского подхода. Позиция перренниалистов "в значительной степени отвергается учеными", но "не утратила своей популярности". Контекстуальный подход стал преобладающим и учитывает исторический и культурный контекст мистических переживаний.
Principal exponents of the perennialist position were William James, Walter Terence Stace, who distinguishes extroverted and introverted mysticism, in response to R. C. Zaehner's distinction between theistic and monistic mysticism; Huston Smith; and Ralph W. Hood, who conducted empirical research using the "Mysticism Scale", which is based on Stace's model. Since the 1960s, social constructionism argued that mystical experiences are "a family of similar experiences that includes many different kinds, as represented by the many kinds of religious and secular mystical reports". The constructionist states that mystical experiences are fully constructed by the ideas, symbols and practices that mystics are familiar with, shaped by the concepts "which the mystic brings to, and which shape, his experience". What is being experienced is being determined by the expectations and the conceptual background of the mystic. Critics of the "common core thesis" argue that
The principal exponent of the constructionist position is Steven T. Katz, who, in a series of publications, has made a highly influential and compelling case for the constructionist approach. The perennial position is "largely dismissed by scholars", but "has lost none of its popularity". The contextual approach has become the common approach, and takes into account the historical and cultural context of mystical experiences.
Стивен Кац конструктивизм
После публикации основополагающей книги Уолтера Стейса в 1960 году, общая философия мистицизма долгое время оставалась без должного внимания. Однако в 1970-х годах Стивен Кац вновь поднял вопрос о существовании универсального "перенниализма" в противовес уникальности каждого мистического опыта. В одной из часто цитируемых выдержек он утверждает:
Согласно Кацу (1978), типология Стейса «слишком редуктивна и негибка», сводя сложность и разнообразие мистического опыта к «неуместным категориям». По мнению Каца, Стейс не замечает различия между опытом и его интерпретацией, не учитывает эпистемологические проблемы, связанные с признанием подобных переживаний «мистическими», и еще более фундаментальный вопрос о том, какая концептуальная рамка предшествует и формирует эти переживания. Кац далее отмечает, что Стейс исходит из предположения, будто сходство в описательном языке подразумевает и сходство в самом опыте, что Кац отвергает. По словам Каца, внимательное изучение описаний и их контекста показывает, что эти переживания не идентичны. Кац также отмечает, что Стейс считал одну конкретную мистическую традицию высшей и нормативной, в то время как Кац отвергает редукционистские подходы и оставляет Бога Богом, а Нирвану – Нирваной. По мнению Падена, Кац отвергает разграничение между опытом и его интерпретацией. Кац утверждает, что не описание, а сам опыт обусловлен культурным и религиозным контекстом мистика. По мнению Каца, невозможно получить чистый или непосредственный опыт. Однако, согласно Лейбельману, Кац не утверждал, что сам опыт не может быть непосредственным; он говорил, что непосредственным не может быть концептуальное понимание опыта, которое основано на культурно обусловленных представлениях. По мнению Лейбельмана, неправильное толкование аргумента Каца привело к тому, что некоторые стали защищать подлинность «событий чистого сознания», хотя это и не является сутью вопроса. Лейбельман также отмечает, что интерпретация мистика не обязательно более правдива или верна, чем интерпретация стороннего наблюдателя.
Роберт Форман событие чистого сознания
Роберт Форман критиковал подход Катца, утверждая, что люди, не являющиеся специалистами, описывающие мистические переживания, часто отмечают, что этот опыт включает в себя совершенно новую форму осознания, которую невозможно описать, используя их существующие представления. Ньюберг утверждал, что существуют неврологические доказательства существования "события чистого сознания", свободного от какой-либо конструктивной структуризации.
Ричард Джонс конструктивизм, антиконструктивизм и перенниализм
Ричард Х. Джонс считает, что полемика между "конструктивизмом" и "перенниализмом" сформулирована неудачно. Он различает "антиконструктивизм" и "перенниализм": конструктивизм можно отвергнуть применительно к определенному классу мистических переживаний, не придерживаясь при этом перенниалистской философии в отношении взаимосвязи мистических учений. Противостояние конструктивизма и антиконструктивизма касается природы самих мистических переживаний, а перенниализм – мистических традиций и доктрин, которые они провозглашают. Можно отвергнуть конструктивизм в отношении природы мистических переживаний, не утверждая, что все мистические переживания раскрывают универсальную "вечную истину", не зависящую от культуры. Антиконструктивисты могут столь же активно выступать за контекстуальность, как и конструктивисты, в то время как перенниалисты отвергают необходимость изучения мистического опыта в контексте культуры мистика, поскольку все мистики выражают одну и ту же универсальную истину.
Контекстуализм и теория атрибуции
Теоретическое изучение мистического опыта сместилось от подхода, основанного на личном опыте, приватизации и идеи вечной истинности, к контекстуальному и эмпирическому подходу. Контекстуальный подход, включающий в себя также конструктивизм и теорию атрибуции, принимает во внимание исторический и культурный контекст.
Неврологические исследования
Научное изучение мистицизма сегодня сосредоточено на двух основных направлениях: выявлении неврологических основ и факторов, вызывающих мистические переживания, и демонстрации заявленных преимуществ медитации. Установлены корреляции между мистическими переживаниями и нейрологической активностью, указывающие на височную долю как на основную область, связанную с этими переживаниями, при этом Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Аквили также отмечали роль теменной доли. Последние исследования указывают на важность сети пассивного режима работы мозга.
Средиземномозговая доля
Височная доля генерирует чувство "я" и даёт ощущение знакомства или странности восприятиям чувств, а также в изменении личности, которое может возникнуть в результате таких переживаний. Dewhurst и Beard (1970) описали шесть случаев пациентов с височной эпилепсией (ВЭ), у которых произошли внезапные религиозные обращения. Они поместили эти случаи в контекст нескольких западных святых с внезапным обращением, которые страдали или могли страдать эпилепсией. Dewhurst и Beard описали различные аспекты переживаний обращения и не выделяли какой-либо один конкретный механизм. Норман Гешвинд описал поведенческие изменения, связанные с эпилепсией височной доли, в 1970-х и 1980-х годах. Гешвинд описал случаи, включавшие крайнюю религиозность, ныне известную как синдром Гешвинда, и аспекты этого синдрома были выявлены у некоторых религиозных деятелей, в частности, крайняя религиозность и гиперграфия (чрезмерное письмо). Гешвинд представил это "интериктальное расстройство личности" в неврологии, описав группу специфических черт личности, которые он считал характерными для пациентов с эпилепсией височной доли. Критики отмечают, что эти черты могут быть результатом любого заболевания и недостаточно специфичны для пациентов с ВЭ. Нейропсихиатр Питер Фенвик в 1980-х и 1990-х годах также обнаружил связь между правой височной долей и мистическим опытом, но также установил, что патология или повреждение мозга – лишь один из многих возможных причинных механизмов этих переживаний. Он подверг сомнению более ранние описания религиозных деятелей с эпилепсией височной доли, отметив, что "до 1980 года в мировой научной литературе было сообщено очень мало достоверных примеров экстатической ауры и приступов височной эпилепсии". По словам Фенвика, "вероятно, что более ранние сообщения об эпилепсии височной доли и патологии височной доли, а также их связи с мистическими и религиозными состояниями, в большей степени обусловлены энтузиазмом их авторов, чем истинным научным пониманием функционирования височной доли". Возникновение интенсивных религиозных чувств у эпилептических пациентов в целом является редким явлением, согласно Радхакришнану, "[если] философия религии должна стать научной, она должна стать эмпирической и основываться на религиозном опыте". Он увидел этот эмпиризм, проиллюстрированный в Ведах: "Истины риши не выводятся в результате логического рассуждения или систематической философии, а являются продуктом духовной интуиции, дришти или видения. Риши не столько авторы истин, записанных в Ведах, сколько провидцы, способные различать вечные истины, возвышая свой жизненный дух до уровня вселенского духа. Они – пионеры-исследователи в области духа, которые видели в мире больше, чем их последователи. Их высказывания основаны не на мимолетном видении, а на непрерывном опыте жизни и силы. Когда Веды считаются высшим авторитетом, это означает, что самым строгим авторитетом является авторитет фактов". Эту позицию поддержал Кен Уилбер: "Суть в том, что у нас может быть превосходная популяция чрезвычайно развитых и совершенных личностей в лице великих мистических мудрецов мира (что подтверждается исследованиями Маслоу). Давайте просто предположим, что подлинный мистический мудрец представляет собой самые высокие ступени человеческого развития – намного выше нормального и среднего человечества, так же как человечество выше обезьян. Это, по сути, даст нам выборку, приближающуюся к "высшему состоянию сознания" – к типу "сверхсознательного состояния". Кроме того, большинство мистических мудрецов оставили довольно подробные записи о стадиях и этапах своих собственных преобразований в сверхсознательные сферы. То есть они рассказывают нам не только о высшем уровне сознания и сверхсознания, но и обо всех промежуточных уровнях, ведущих к нему. Если мы объединим все эти высшие ступени с низшими и средними уровнями, которые были так тщательно описаны и изучены западной психологией, мы придем к довольно сбалансированной и всеобъемлющей модели спектра сознания". Книга "Почему Бог не исчезнет" "не получила особого внимания со стороны профессиональных исследователей религии". По словам Булкели, "Ньюберг и Д'Аквили, кажется, совершенно не осведомлены о последних полувеке критических исследований, ставящих под сомнение универсалистские утверждения о человеческой природе и опыте". Мэтью Дэй также пишет, что открытие неврологической основы "религиозного опыта" является изолированной находкой, которая "даже близко не подходит к надежной теории религии".
"The truths of the ṛṣis are not evolved as the result of logical reasoning or systematic philosophy but are the products of spiritual intuition, dṛṣti or vision. The ṛṣis are not so much the authors of the truths recorded in the Vedas as the seers who were able to discern the eternal truths by raising their life spirit to the plane of universal spirit. They are the pioneer researchers in the realm of the spirit who saw more in the world than their followers. Their utterances are not based on transitory vision but on a continuous experience of resident life and power. When the Vedas are regarded as the highest authority, all that is meant is that the most exacting of all authorities is the authority of facts." This stance is echoed by Ken Wilber: "The point is that we might have an excellent population of extremely evolved and developed personalities in the form of the world's great mystic sages (a point which is supported by Maslow's studies). Let us, then, simply assume that the authentic mystic sage represents the very highest stages of human development—as far beyond normal and average humanity as humanity itself is beyond apes. This, in effect, would give us a sample which approximates "the highest state of consciousness"—a type of "superconscious state." Furthermore, most of the mystic sages have left rather detailed records of the stages and steps of their own transformations into the superconscious realms. That is, they tell us not only of the highest level of consciousness and superconsciousness, but also of all the intermediate levels leading up to it. If we take all these higher stages and add them to the lower and middle stages/levels which have been so carefully described and studied by Western psychology, we would then arrive at a fairly well balanced and comprehensive model of the spectrum of consciousness." Why God Won't Go Away "received very little attention from professional scholars of religion". According to Bulkeley, "Newberg and D'Aquili seem blissfully unaware of the past half century of critical scholarship questioning universalistic claims about human nature and experience". Matthew Day also writes that the discovery of a neurological substrate of a "religious experience" is an isolated finding which "doesn't even come close to a robust theory of religion".
Сеть по умолчанию
Недавние исследования подтвердили значимость сети пассивного режима работы мозга в духовном и самопревосходящем опыте. Ее функции связаны, в частности, с самореференцией и самосознанием, а новые нейровизуализационные эксперименты, проведенные во время медитации и употребления галлюциногенов, указывают на снижение активности этой сети под их воздействием. Это позволяет некоторым исследованиям рассматривать это как вероятный нейрокогнитивный механизм растворения эго, наблюдаемый в определенных мистических переживаниях.
Духовное развитие и самопреобразование
В мистических и созерцательных традициях мистические переживания не являются самоцелью, а частью более широкого пути самопреобразования. Например, дзен-буддийская практика не завершается кэнсё, но должна продолжаться для углубления прозрения и его проявления в повседневной жизни. Для углубления первоначального прозрения кэнсё необходимы практика шикантазы и изучение коанов. Эта траектория начального прозрения, за которой следует постепенное углубление и созревание, выражена Линьцзи Исюанем в его "Трех таинственных вратах", "Пяти рангах", "Четырех способах познания Хакуина" и "Десяти картинах погони за быками", которые подробно описывают этапы на Пути.