Қайғының тұжырымы: Адамның табиғаты мен таңдау еркі туралы зерттеу

Кіріспе

1844 жылы Сорен Кьеркегордың философиялық еңбегі – Сорен Кьеркегордың еңбегі. «Қайғы тұжырымдамасы: Тұқым қуалайтын күнә мәселесі бойынша психологиялық тұрғыдан қарастырылған қарапайым ой-толғау» (Begrebet Angest) – 1844 жылы даниялық философ Сорен Кьеркегор жазған философиялық еңбек. 1944 жылы Уолтер Лоури жасаған түпнұсқа ағылшын тіліндегі аудармасы (қазір басылымнан түсірілген) «Үрей тұжырымдамасы» деп аталды. «Қайғы туралы түсінік» «марқұм профессор Пул Мартин Мюллерге» арналған. Кьеркегор «Қайғы тұжырымдамасы» үшін Вигилиус Хауфниенсис (Жосия Томпсонның сөзіне сүйенсек, Копенгагеннің «Құзетшісі» деген латынша транскрипциясы) атты псевдонимді пайдаланған. Кьеркегордың барлық кітаптарының басында алғысөз, арнау немесе дұға болады. Бұл кітапта кең көлемді кіріспе бар. «Қайғы туралы түсінік» 1844 жылдың 17 маусымында «Алғы сөздер» кітабымен бірдей күні жарық көрді. Екі кітап та Гегельдің аралықтасу идеясын қарастырады. Аралықтасу Кьеркегордың еңбектеріндегі ортақ тақырып. Осы уақытқа дейін оның жұмысы сенімнің білім арқылы жүзеге асырылатынын көрсетуге бағытталған. Бұл жерде ол күнә мен кінә мәселелерін көтеріп, талқылайды. Кьеркегор үшін қайғы/үрей/анст – «еркіндіктің мүмкіндік ретіндегі шындығы». Кьеркегор биік ғимараттың немесе тік жардың шетінде тұрған адамды мысалға келтіреді. Адам төменге қарағанда құлау мүмкіндігінен сескенеді, бірақ сонымен бірге, өзін қасақана құлатып тастауға қорқынышты құштарлық сезінеді. Осы тәжірибе – қайғы немесе үрей, себебі бізде өзімізді құлату немесе тұрып қалу мүмкіндігі толыққанды бар. Адамның бір нәрсе жасау мүмкіндігі мен бостандығы, тіпті ең қорқынышты нәрсе болса да, зор қайғы сезімін тудырады. Кьеркегор мұны «еркіндіктің бас айналуы» деп атады. Кьеркегор адамның алғашқы қайғысын – Адам атаның Құдай тыйым салған білім ағашының жемісін жеу немесе жемеу таңдауын қарастырады. Адам ата жемісті жемес бұрын жақсылық пен жамандық ұғымдары пайда болмағандықтан, ол жақсылық пен жамандық туралы түсініксіз болды және ағаштан жеудің «жамандық» екенін білмеді. Бірақ ол Құдай оған ағаштан жемеуді бұйырғанын білді. Қайғының себебі – Құдайдың тыйымы Адамның еркіндігін және оның Құдайға бағынуын немесе бағынбауын таңдау мүмкіндігін білдіреді. Адам ата жемісті жегеннен кейін күнә дүниеге келді. Сондықтан, Кьеркегордың пікірінше, қайғы күнәдан бұрын пайда болады. Кьеркегор қайғының тұқым қуалайтын күнәға алғышарт екенін (Огастин оны алғаш рет peccatum originale, «түпкі күнә» деп атады) айтады. Алайда, Кьеркегор қайғының адамзатты құтқаруға да көмектесетінін айтады. Қайғы бізге таңдауымызды, өзімізді тануымызды және жеке жауапкершілігімізді білдіреді, сондай-ақ бізді өзімізді білмейтін бірдендік күйінен өзімізді білетін ойлануға жетелейді. (Жан Пол Сартр бұл терминдерді алдын ала ойландыратын сана және ойландыратын сана деп атайды). Адам қайғыны басынан өткізу арқылы өзінің әлеуетін толыққанды түсіне алады. Демек, қайғы күнә жасау мүмкіндігі болуы мүмкін, бірақ сонымен бірге ол адамның шынайы болмысын және бостандығын тануының көрінісі де болуы мүмкін. Басқаша айтқанда, күнә дұрыс пен бұрыс туралы қайғының шешімінде жатыр; қайғыны қабылдау – үкім шығармау.

1844 philosophical work by Søren Kierkegaard
the work by Søren Kierkegaard

The Concept of Anxiety: A Simple Psychologically Orienting Deliberation on the Dogmatic Issue of Hereditary Sin (Begrebet Angest) is a philosophical work written by Danish philosopher Søren Kierkegaard in 1844. The original 1944 English translation by Walter Lowrie (now out of print), was named The Concept of Dread. The Concept of Anxiety was dedicated "to the late professor Poul Martin Møller". Kierkegaard used the pseudonym Vigilius Haufniensis (which, according to Josiah Thompson, is the Latin transcription for "the Watchman" of Copenhagen) for The Concept of Anxiety. All of Kierkegaard's books have either a preface, dedication, or prayer at the beginning. This book includes a lengthy introduction. The Concept of Anxiety was published on exactly the same date as Prefaces, June 17, 1844. Both books deal with Hegel's idea of mediation. Mediation is a common thread throughout Kierkegaard's works. His work up to this point was to show that faith was being mediated by knowledge. Here he takes up the questions of sin and guilt. For Kierkegaard, anxiety/dread/angst is "freedom's actuality as the possibility of possibility." Kierkegaard uses the example of a man standing on the edge of a tall building or cliff. When the man looks over the edge, he experiences an aversion to the possibility of falling, but at the same time, the man feels a terrifying impulse to throw himself intentionally off the edge. That experience is anxiety or dread because of our complete freedom to choose to either throw oneself off or to stay put. The mere fact that one has the possibility and freedom to do something, even the most terrifying of possibilities, triggers immense feelings of dread. Kierkegaard called this our "dizziness of freedom." Kierkegaard focuses on the first anxiety experienced by man: Adam's choice to eat from God's forbidden tree of knowledge or not. Since the concepts of good and evil did not come into existence before Adam ate the fruit, Adam had no concept of good and evil, and did not know that eating from the tree was "evil". What he did know was that God told him not to eat from the tree. The anxiety comes from the fact that God's prohibition itself implies that Adam is free and that he could choose to obey God or not. After Adam ate from the tree, sin was born. So, according to Kierkegaard, anxiety precedes sin. Kierkegaard mentions that anxiety is the presupposition for hereditary sin (which Augustine was the first to call peccatum originale, "original sin"). However, Kierkegaard mentions that anxiety is a way for humanity to be saved as well. Anxiety informs us of our choices, our self awareness and personal responsibility, and brings us from a state of un self conscious immediacy to self conscious reflection. (Jean Paul Sartre calls these terms pre reflective consciousness and reflective consciousness.) An individual becomes truly aware of their potential through the experience of anxiety. So, anxiety may be a possibility for sin, but anxiety can also be a recognition or realization of one's true identity and freedom. Alternatively, sin exists in the very resolution of anxiety through right and wrong; to embrace anxiety is to not pass judgment.

Алға қарай

1793 жылы, Кьеркегордың «Қоян-қуаныш туралы түсінік» еңбегін жазғанына қырық бір жыл бұрын, Иммануил Кант өзінің «Ақыл-ойдың шегіндегі дін» кітабын жазды; оның кітабы христиандық саласында ақыл-ойдың мәртебесін көтерді. Көптеген континенттік философтар өз кітаптарын Канттың идеяларымен байланыстырып жазды. Кьеркегор Канттың «Жақсылық пен жамандық арасындағы күрес: Адам үстемдігі үшін» атты кітабының екінші бөлімімен таныс еді және осы кітапта ұқсас зерттеу жүргізді; алайда ол оны адам үстемдігі үшін этика мен алаңдаушылықтың қақтығысы деп атауы мүмкін. Кьеркегор Канттың «жақсылық» терминін «этика» деп, ал «жамандық» терминін «жақсылыққа қатысты алаңдаушылық» деп алмастыратын. Ол идеалдық жақсылық пен жеке адамның нақты жақсылығы туралы былай деп жазды: «Этика идеалдықты шындыққа айналдыруды ұсынады. Ал, оның қозғалысының мәні шындықты идеалға көтеру емес. Этика идеалдықты міндет деп көрсетеді және әрбір адамның оны іске асыруға қажетті жағдайлары бар деп санайды. Осылайша этика қарама-қайшылықты тудырады, себебі ол қиындықты да, мүмкін еместі де анық көрсетеді». Ол қазіргі адамның идеалдық әлемде қалай қимылдай алатынын ойлады. Кьеркегор осы кітабын қысқаша алғы сөзбен бастайды. Ол енді оқырмандарының кітабының мағынасын түсіну үшін алғы сөздің маңызды екенін білгенін қалайды. Хауфниенсис өзінің тақырыбына оқырмандарды дайындау үшін «эпоха» және «эра» сөздерін бірнеше рет қолданады. «Бірінші ғылымнан», яғни этикадан, «екінші ғылымға», психологияға қарай даму. Тарихшылар, психологтар, антропологтар, теологтар мен философтар адамзаттың болашағы үшін өткенді сақтап қалу қажет екеніне келісім білдірді. Бұл «жұмсақ ғылымдар» Кьеркегорды тек христиан дінінің дамуымен байланысты қызықтыратын. Оның алғы сөзінен кейін ол өзінің «Ирония тұжырымдамасы» атты диссертациясын жариялағаннан бергі алғашқы кіріспе сөзін жасайды. Бұл жаңа бастама болуы мүмкін, бірақ бұл нақты белгісіз. Фридрих Шеллинг 1809 жылы «Адам бостандығының мәніне философиялық зерттеулер» еңбегін жазды, Георг Вильгельм Фридрих Гегель 1812-1816 жылдар аралығында «Логика ғылымы» еңбегін жазды, ал Иоганн Фридрих Гербарт педагогика туралы жазды. Олардың барлығы жақсылық пен жамандықтың қалай пайда болатынын талқылап отырды. Кьеркегор Гегель мен Шеллингтің теріс (жамандық) тұрғысына баса назар аударғанын сынап, Гербарттың оң (жақсылық) тұрғысына көшті. Кьеркегор осы кітапта «күнә туралы алаңдаушылық күнә тудырады» дейді және кейін қайталайды: «Өкініш – кінәлі екеніңді еске түсіру». Таза психологиялық тұрғыдан алғанда, мен полицияның қылмыскерге өкінуге кедері келтіретініне сенемін. Өмірлік тәжірибелерін үнемі еске түсіріп, қайталап отыра отырып, қылмыскер өмірін еске түсіруде соншалықты шебер болады, осылайша есте сақтаудың идеалдық сипаты жойылады. Шын өкіну, әсіресе бірден өкіну үшін, үлкен идеалдық күш қажет; сондықтан табиғат та адамға көмектесе алады, ал кешіктірілген өкініш, есте сақтау жағынан маңызды емес, көбінесе ең қиын және ең терең болады. Есте сақтау қабілеті – барлық өнімділіктің шарты. Егер адам өнімділікпен айналысуды қаламаса, ол тек өндіргісі келген нәрсені еске түсірсе жеткілікті, ал өндіріс мүмкін емес болады, немесе оған соншалықты жағымсыз болады, одан ертерек бас тартқан жөн. Сорен Кьеркегор, «Өмір жолындағы кезеңдер», Алғы сөз, Хонг, 14-бет (1845). Олардың барлығы жеке адамның, топтың немесе нәсілдің жақсыдан жаманға немесе жаманнан жақсыға қалай өзгеретіні туралы диалектикалық сұрақпен айналысты. Кьеркегор «жалғыз тұлға» санатын алға қойды. Кьеркегордың кіріспесі төмендегі негізгі дереккөздерде келтірілген. Мен Петірдің «Біз кімге барамыз?» деген сөзін оның күнәға бейімділігін білдіретіндей түсінемін. Осы сезім адамды христиандыққа байланыстырады. Егер күнә сезімі арқылы Құдай әрбір жеке адамды христиандыққа байланыстырса, онда ол әрбір адамның қақтығыстарын жекелеген түрде анықтайды деп санау керек. Сорен Кьеркегордың журналдары мен еңбектері IX А 310; J820 Кроксалдың аудармасы, «Кьеркегордың ойлары», 119-бет.

In 1793, forty one years before Kierkegaard wrote The Concept of Anxiety, Immanuel Kant wrote his book Religion Within the Limits of Reason Alone; his book elevated reason in the realm of Christianity. Many continental philosophers wrote their books in relation to Kant's ideas. Kierkegaard was familiar with Book Two of Kant's book The Conflict of the Good with the Evil Principle for Sovereignty over Man and he made a similar study in this book; however, he might call it the conflict of ethics and anxiety for sovereignty over man. Kierkegaard would replace Kant's term "Good" with "Ethics" and his term "Evil" with "Anxiety about the Good". He wrote about the ideal good versus the actual good that a single individual can do in the following way: "Ethics proposes to bring ideality into actuality. On the other hand, it is not the nature of its movement to raise actuality up into ideality. Ethics points to ideality as a task and assumes that every man possesses the requisite conditions. Thus ethics develops a contradiction, inasmuch as it makes clear both the difficulty and the impossibility." He was wondering how any existing human being can make any movement in an ideal world. Kierkegaard begins this book with a short preface. By now he expects his readers to be aware that the preface is a key to the meaning of the book. Haufniensis uses the word "generation' several times as well as "epoch" and "era" in his introduction to prepare the reader for his subject. Progress from the "first science", ethics, to the "second science", psychology. Historians, psychologists, anthropologists, theologians and philosophers were all in agreement that the past must be preserved if there is to be a future for humankind. These soft sciences were of interest to Kierkegaard only in so far as they related to the progress of Christianity. His preface is followed by his first introduction since he published his thesis, The Concept of Irony. It could mark a new beginning but that is not known for certain. Friedrich Schelling wrote Philosophical Inquiries into the Essence of Human Freedom in 1809, Georg Wilhelm Friedrich Hegel wrote his Science of Logic between 1812 and 1816, and Johann Friedrich Herbart wrote about pedagogy. All of them were discussing how good and evil come into existence. Kierkegaard questioned Hegel and Schelling's emphasis on the negative (evil) and aligned himself with Hebart's emphasis on the positive (good). Kierkegaard says "anxiety about sin produces sin" in this book and later says it again: Repentance is a recollection of guilt. From a purely psychological point of view, I really believe that the police aid the criminal in not coming to repent. By continually recounting and repeating his life experiences, the criminal becomes such a memory expert at rattling off his life that the ideality of recollection is driven away. Really to repent, and especially to repent at once, takes enormous ideality; therefore nature also can help a person, and delayed repentance, which in regard to remembering is negligible, is often the hardest and deepest. The ability to recollect is the condition for all productivity. If a person no longer wishes to be productive, he needs merely to remember the same thing that recollecting he wanted to produce, and production is rendered impossible, or it will become so repulsive to him that the sooner he abandons it the better. Søren Kierkegaard, Stages on Life's Way, Preface, Hong p. 14 (1845)

All of them were involved with the dialectical question of exactly "how" an individual, or group, or race changes from good to evil or evil to good. Kierkegaard pressed forward with his category of "the single individual." Kierkegaard's Introduction is in Primary sources below. I understand the words of Peter, "To whom shall we go?" to refer to his consciousness of sin. It is this that binds a man to Christianity. And, since it is God, who, through the consciousness of sin, binds every individual person to Christianity, so it must be assumed that he also determines every man's conflicts individually. Journals and Papers of Søren Kierkegaard IX A 310; J820 Croxall translation Meditations from Kierkegaard, p. 119

Уайымдау

Көптеген ерлер мен әйелдер кімге үйленуге болатынын және дұрыс адамды қалай таңдауға болатынын уайымдайды. Қайғыға түскен адам жол айырысында тұрып, қай жолмен жүру керектігін ойлайды. Кьеркегор бұл сезімді «Егер/Немесе» кітабында жеткізді, ол жол айырысына келген адамдардың мысалымен толы. Иоганн Гёте (1749–1832) жол айырысында тұрды және не қалағанын шеше алмады, сондықтан ол «Фауст» пьесасында шайтанмен сөйлесті. Адам Оеленшлягер (1779–1850) «Аладдин» кітабында үйленгісі келетін жалғыз адам туралы жазды. Ол жынға өз орнына шешім қабылдауды тапсырды. Кьеркегор Исаактың да әйелін таңдау еркі болмағанын айтады. Ол былай деп жазды:

Many men and women are anxious about whom they should marry and how they will pick the right person. The anxious person stands at the crossroads and wonders which way to go. Kierkegaard captured the sentiment in his book Either/Or, which is filled with examples of people at the crossroads. Johann Goethe (1749–1832) was at a crossroads and couldn't make up his mind about what he wanted so he talked to the devil about it in his play Faust. Adam Oehlenschläger (1779–1850) wrote a book about a single individual wanting to get married in his book Aladdin. He let a genie make up his mind for him. Kierkegaard points out that Isaac didn't have freedom to choose his wife either. He wrote:

Isaac presumably dared with a certain degree of assurance to expect that God would surely choose a wife for him who was young and beautiful and highly regarded by the people and lovable in every way, but nevertheless we lack the erotic, even if it was the case that he loved this one chosen of God with all the passion of youth. Freedom was lacking. Either/Or II, Hong p 44 Isaac had expectations, but he didn't have an easy time just because God made his choice for him. Both freedom and anxiety were absent in these examples of three personal choices but ignorance was present because none of them were personally involved in a very important decision. Neither Goethe nor Oehlenschläger tells the reader if Faust or Alladin was faithful to the one chosen for him, they just end the story. But Isaac's story continued and showed that he was faithful to the choice made for him. Kierkegaard questions: how a person can remain faithful to a choice that is made by others? The others are external powers whereas his spirit is an internal power. All three stories deal with the world of the spirit. Kierkegaard thinks the "spirit is a hostile and a friendly power at the same time". He wrote: "That anxiety makes its appearance pivotal. Man is a synthesis of the psychical and the physical; however, a synthesis is unthinkable if the two are not united in a third. This third is spirit. In innocence, man is not merely animal, for if he were at any moment of his life merely animal, he would never become man. So spirit is present, but is immediate, as dreaming. It is in a sense a hostile power, for it constantly disturbs the relation between soul and body, a relation that indeed has persistence and yet does not have endurance, inasmuch as it first receives the latter by the spirit. On the other hand, spirit is a friendly power, since it is precisely that which constitutes the relation. What, then, is man's relation to this ambiguous power? How does spirit relate itself to itself and to its conditionality? It relates itself as anxiety. Do away with itself, the spirit cannot; lay hold of itself, it cannot, as long as it has itself outside itself. Nor can man sink down into the vegetative, for he is qualified as spirit; flee away from anxiety, he cannot, for he loves it; really love it, he cannot, for he flees from it. Innocence has now reached its uttermost point. It is ignorance; however, it is not an animal brutality but an ignorance qualified as spirit, and as such innocence is precisely anxiety, because its ignorance is about nothing. Here there is no knowledge of good and evil etc., but the whole actuality of knowledge projects itself in anxiety as the enormous nothing of ignorance. The Concept of Anxiety, p. 43–44

This "ambiguous power" is discussed further in Kierkegaard's 1847 book Upbuilding Discourses in Various Spirits and his 1848 book Christian Discourses where he finds himself standing against his own best intentions. The person who is to be master (it is, of course, he himself) ruins it; such a person works with perhaps scarcely a third of his power in the right place and with more than two thirds of his power in the wrong place or against himself. Now he gives up working in order to begin to deliberate all over again, now he works in instead of deliberating, now he pulls on the reins in the wrong way, now he wants to do both at the same time and during all this he does not move from the spot. During all this, his life comes to a standstill, as it were; he cannot get the task firmly set, so that it stands firm, so that he is able to tear himself away from this work and have his strength available to carry out the task. The task does not become a burden, but he is swamped with the burdensome muddling with the task in order to get it, if possible to stand firm. When this is so, he naturally never gets around to carrying the burden; after all, he cannot even get it to stand still; the moment he wants to turn his back, as it were, in order to pick up the burden, the burden seems to tumble down and he has to stack it up again. Ah, if one looks at people's lives, one often must say in sorrow: They do not themselves know what powers they have; they more or less keep themselves from finding that out, because they are using most of their powers to work against themselves. Soren Kierkegaard, Upbuilding Discourses in Various Spirits Hong p. 295 296

Kierkegaard was interested in how an individual can keep faith awake and hope alive. Prayer: Thou my God and Father! The question of my salvation concerns no other being but me and thee. Should there then not remain uncertainty in fear and trembling until the last, I being what I am, and thou what thou art, I on earth, thou in heaven a difference infinitely great I a sinner, thou the Holy One? Should there not, ought there not, must there not, be fear and trembling till the last? Was it not the fault of the foolish virgins that they became sure, and went to sleep; while the wise virgins kept awake? But what is it to keep awake? It is uncertainty in fear and trembling. And what is faith but an empty fantasy, if it be not awake? And when faith is not awake, what is it but that same pernicious feeling of security which ruined the foolish virgins? Christian Discourses, Lowrie 1939 p. 219, Meditations from Kierkegaard, Translated and Edited by T. H. Croxall, The Westminster Press, copyright 1955, by W. L. Jenkins p. 56–57

Исаак, әрине, Құдай оған жас, әдемі, халық арасында құрметті және барлық жағынан сүйкімді әйелді таңдайтынына сеніммен күткен, бірақ, тіпті ол Құдайдың таңдаған адамын жастық шақтағы құмарлықпен жақсы көрген болса да, бізге эротикалық сезім жетіспейді. Еркіндік болған жоқ. Исаактың үміті болды, бірақ оған оңай болмады, себебі Құдай оны таңдады. Бұл үш жеке таңдаудың мысалында еркіндік пен уайым болмады, бірақ білімсіздік болды, өйткені олардың ешқайсысы өте маңызды шешімге жеке қатысқан жоқ. Гете де, Оеленшлягер де оқырманға Фауст пен Аладдиннің таңдағандарына адал болғанын айтпайды, олар әңгімені жай ғана аяқтайды. Бірақ Исаактың оқиғасы жалғасып, ол өзіне берілген таңдауға адал екенін көрсетті. Кьеркегор сұрақ қояды: басқалар жасаған таңдауға адам қалай адал бола алады? Басқалары – сыртқы күш, ал оның рухы – ішкі күш. Үш оқиғаның бәрі де рухтар әлемімен байланысты. Кьеркегор «рух бір мезгілде жау және достық күш» деп ойлайды. Ол былай деп жазды: «Осы уайым оның маңызды етеді. Адам – психикалық пен физикалықтың синтезі; алайда, синтез екісі үшінші болып бірікпесе, ойға сыймайды. Үшіншісі – рух. Адамның кінәсіздігі тек қана жануар емес, егер ол өмірінің кез келген сәтінде тек қана жануар болса, ол ешқашан адам болмас еді. Демек, рух бар, бірақ ол бірден, арман сияқты. Ол бір жағынан жаушыл күш, өйткені ол жан мен дене арасындағы қарым-қатынасты үнемі бұзады, бұл қарым-қатынас шынымен де табанды, бірақ төзімді емес, өйткені ол алдымен соңғысын рухпен қабылдайды. Екінші жағынан, рух – бұл достық күш, өйткені бұл қарым-қатынасты қалыптастырады. Ал адамның осы екіжақты күшпен қандай байланысы бар? Рухтың өзімен және оның шарттылығымен қандай байланысы бар? Бұл уайымға байланысты. Рухты жоққа шығаруға болмайды, өзіне қол жеткізуге болмайды, ол өзіне сырттай, өзі бар болғанша. Адам өсімдікке де батып кете алмайды, өйткені ол рухқа лайық; уайымнан қашып құтыла алмайды, өйткені ол оны жақсы көреді; оны шынымен жақсы көруі мүмкін емес, өйткені ол одан қашып кетеді. Қазір кінәсіздіктің ең жоғарғы шегіне жетті. Бұл – надандық, бірақ бұл жануарлар қатыгездігі емес, бұл – надандық, ол – рух, ал мұндай кінәсіздік – бұл алаңдаушылық, өйткені оның надандығы ештеңе туралы емес. Мұнда жақсылық пен жамандық туралы білім жоқ, бірақ білімнің барлық нақтылығы өзін абыржытады, өйткені ол білімсіздіктің үлкен ештеңе емес. «Аң-таң күш» Киркегордың 1847 жылы шыққан «Ар түрлі рухтардағы жігерлендіретін баяндамалар» және 1848 жылы шыққан «Христиандық баяндамалар» кітабында талқыланады. Қожайыны болуға тиісті адам (әрине, ол өзі) оны бұзады; мұндай адам өз күшінің үштен бір бөлігін дұрыс жерде, ал үштен екісін дұрыс емес жерде немесе өзіне қарсы қолданады. Енді ол қайтадан ойлану үшін жұмыстан бас тартады, ойланудың орнына жұмыс істейді, енді ол тізгінді дұрыс емес жолмен тартады, енді ол екеуін де бір уақытта жасағысы келеді және осы уақыт ішінде ол сол жерден қозғалмайды. Осы уақыт ішінде оның өмірі тоқтап қалады, ол тапсырманы нақты орындай алмайды, сондықтан ол осы жұмыстан өзін ажыратып, оны орындау үшін күш-жігерін пайдалана алады. Тапсырма жүк болып қалмайды, бірақ ол оны алу үшін, мүмкін болса, табандылықпен тұру үшін, онымен ауыр жүкті бастан кешіреді. Мұндай жағдайда ол, әрине, ешқашан жүкті көтермейді, өйткені ол оны тұрақтандыруға болмайды; ол жүкті алу үшін артын бұрайын деген сәтте, жүкті құлап, оны қайтадан жинауға тура келеді. Адамдардың өмірін қарастырған кезде, олар өздерінің қандай күштері бар екенін білмейді, олар өздерін аздап немесе көптеп ұстайды, өйткені олар өздерінің күш-қуатының көп бөлігін өздеріне қарсы жұмыс істейді. Сорен Кьеркегор, «Ар түрлі рухтардағы жігерлендіретін баяндамалар» Хонг, 295-296 бб.

Кьеркегор адамның сенімін ояту және үмітін сақтау туралы ойлармен айналысты. Дұға: Менің Құдайым және Әкеме! Менің құтылу мәселесі тек менің және сенің араңдағы мәселе. Мен қандай болсам, сен қандай болсаң, мен жерде, сен көкте, арамыздағы айырмашылық шексіз үлкен болғандықтан, соңғы сәтте де күдік пен қорқыныш қалмаса қалай болсын? Қорқыныш пен діріл болу керек, керек, міндетті түрде болу керек. Ақымақ қыздардың сенімді болғаны және ұйықтап қалғаны олардың кінәсі болды, ал ақылды қыздар ояу болды. Бірақ ояу болу деген не? Бұл – күдік пен қорқыныштағы белгісіздік. Ал сенім не, егер ол ояу болмаса, бос қиял ғана емес пе? Сенім ояу болмаса, ол не, ақымақ қыздарды құртқан сол зиянды қауіпсіздік сезімі емес пе? «Христиандық баяндамалар», Лоури, 1939 ж., 219 б., «Кьеркегордан медитациялар», Т. Х. Кроксall аударған және түсіндірген, «Вестминстер Пресс», 1955 ж., У. Л. Дженкинс авторлық құқығы, 56–57 бб.

Табиғаттан тыс нәрселер

Гримм ағайындылары халық аңыздарын білім беру мақсатында қолданып, адамдарды жамандыққа ұшырауынан сақтап қалуға тырысты. Кьеркегор "Қоянның не екенін білу үшін жолға шыққан жас жігіттің хикаясы" атты еңбегінде осы туралы айтады (155-бет). "Мысалдың күші", немесе театр педагогикасы, немесе абсурд театры адамға жақсылықты табуға көмектесе ала ма? Сол кезде даниялық фольклор да педагогтардың назарына ілікті. Қиял әрине көмектесе алады, бірақ сонымен бірге маңызды шешімдер қабылдауға кедергі де келтіруі мүмкін. Бірақ "өз алдыңызбен шыншыл болмасаңыз, қиялмен тудырған күшпен, қиялмен жеңіске жеткендей сезінумен өзіңізді алдамасаңыз" шешім қабылдау мүмкін болмайды. Оны шешім қабылдаудан не тоқтатады? Тек қана шешім қабылдауға қатысқан адамның қиялы – кінә, күнә, қорқыныш және қабылдамау туралы қиялдар. "Қорқыныш пен діріл" еңбегінде Ыбырайым Құдайға бағынуды немесе оны құбыжық деп атауды таңдауға мәжбүр болды. "Қайталау" романында жас жігіт үйленуді немесе жазуға деген құштарлығын таңдау керек еді. Екеуі де Кьеркегордың үміт пен махаббат туралы толғанысқан "қиялға толы құрылымдары" болды. Кьеркегор қиялға толы құрылымдардың адамды рухтандыруға тиіс деп ойлады. Кьеркегор "үмітсіздіктің жоқтығы" туралы жазды, Құдай белгісіздік ретінде жоқ, ал өлім – жоқ. Гётенің "Эрльконгі" және "Коринф қалыңдығы" (1797) да ештеңе емес. Жеке адамның шындығы бейнелеу өнері ешқашан жеткізе алмайтын нәрсе. Адамдар қиял мен шындық арасындағы айырмашылықты білуі керек. Көп нәрсені түсіну қиын, бірақ Кьеркегор былай дейді: "Түсіну үмітсіздікке ұшырағанда, сенім үмітсіздікті шешу үшін пайда болады". Құдайға шүкір, барлық драматургтер тек көз жасты төгіп, барлық мүмкін болатын уайым мен қорқынышқа толы пьесалар жазсын, олар сіздің жалқаулығыңызды жұмсақ театр орындықтарында демалуға жібермейді және сізді табиғаттан тыс күшпен хош иіскеді, бірақ сізді қорқытып, шындық әлемінде поэзияда ғана сенгіңіз келетін нәрсеге сенуді үйренесіз. "Немесе/Иә" II бөлім, 122-бет.

The Brothers Grimm were writing about the use of folktales as educational stories to keep individuals from falling into evil hands. Kierkegaard refers to The Story of the Youth Who Went Forth to Learn What Fear Was in The Concept of Anxiety (p. 155). Can the "power of the example", or theatre pedagogy, or the theatre of the absurd, help an individual learn how to find the good? Danish folklore was at this time also coming to the attention of pedagogs. Imagination can be of assistance but it can also keep an individual from making crucial decisions. But failing to "become honest with yourself so that you do not deceive yourself with imagined power, with which you experience imagined victory in imagined struggle" is how a decision can become an impossibility. What's keeping him from making the decision? Nothing except the imagination of the individual involved in making the decision, imaginations of guilt and sin and fear and rejection. In Fear and Trembling Abraham had to choose to follow God or call him a monster. In Repetition the Young Man had to choose to get married or to follow his love of writing. Both were "imaginative constructions" created by Kierkegaard that dealt with hope and love. Kierkegaard felt that imaginative constructions should be upbuilding. Kierkegaard wrote about "the nothing of despair", God as the unknown is nothing, and death is a nothing. Goethe's Der Erlkönig and The Bride of Corinth (1797) are also nothing. The single individual has a reality which fiction can never represent. People should learn the difference between imaginary constructions and reality. Many things are hard to understand but Kierkegaard says, "Where understanding despairs, faith is already present in order to make the despair properly decisive." God grant, that all playwrights compose nothing but tearjerking plays, full of all possible anxiety and horror that would not allow your flabbiness to rest on the cushioned theater seats and let you be perfumed with supranatural power but would horrify you until in the world of actuality you learn to believe in that which you want to believe in only in poetry. Either/Or Part II p. 122

Алғашқы күнә

Кьеркегордты Еваның күнәсі не екені қызықтырмайды, ол оның сезімталдық емес екенін айтады, бірақ ол Еваның күнәкар екенін қалай білгені қызықтырады. Ол "білім өзі туралы алдын ала болжайды" дейді. Хауа ана өзінің алғашқы күнәсін өз таңдауы арқылы, ал Адам ата өзінің алғашқы күнәсін өз таңдауы арқылы мойындады. Құдай Адам мен Хауаға сыйлаған "бостандық туралы білім" екеуі де оны қолдануға шешім қабылдады. Кьеркегордың "Жылнамалары" атты еңбегінде ол "Азаттық туралы ілімнің мәні болу үшін" "қасірет шегуші ар-ұждан" қажет деп жазды. Ол былай деп жазды: "Адамның ар-ұжданын күйретуден аулақ болыңыз, сонда сіз шіркеулерді жауып, оларды би залдарына айналдыра аласыз". Кьеркегор әр адам өзінің күнә мен күнәкарлық сезімінің қалай пайда болғанын өзі анықтауы керек дейді. Кьеркегор бұл туралы "Кезек" және "Қорық пен діріл" шығармаларында да айтқан. Ол философия сенімді анықтамауы керек деді. Ол өзінің оқырманына, яғни салтбасты адамға, бірнеше сұрақтарды қарастыруды ұсынады. Күнә мен кінә бір адамнан екінші адамға ауыса ала ма? Бұл "қорадағы шаян аурудай" таралатын індет пе? Мәсіхті айқышқа шегелетуде әрбір яһуди кінәлі ме еді? Салтбасты адам күнәны өзінен немесе басқалардан таба ма? Ол өзін-өзі қатаң тексеруге және сонымен бірге басқаларды жеңіл тексеруге сенді. Ол 1844 жылы шыққан "Төрт жігерлендіретін баяндама" деген еңбегінде былай деп жазды: "Біз Пауылдың өмірін толықтай білмейміз, бірақ біз оны білеміз, бұл басты назарда болатын нәрсе. Яғни, ақылды адам бауырының көзіндегі жаңқаны көріп, бірақ өз көзіндегі бөренеге қарамай, өзінде жеңіл кешіретін басқалардың дәл сол кемшілігін қатаң айыптайтын сияқты, терең және қамқор адамның белгісі - ол өзін қатаң бағалайды, басқа адамды кешіру үшін барлық тапқырлығын қолданады, бірақ өзін кешіре алмайды немесе кешіре алмайды, шын мәнінде, басқа біреуді кешіруге болады деп сендіреді, өйткені әрқашан әлі де мүмкіндік бар, өйткені осы мүмкіндіктен айырылған адаммен қарым-қатынаста жалғыз адам - ол өзі. Батыл сенім - қиын мәселе, өйткені ол ақыл-ойдың әлсіздігімен бірдей емес. Адам осыған тоқтап, одан әрі қарай Құдайды соттағысы келмеуі мүмкін, егер басқа жағынан батыл сенім болса, бұл Құдайдың үкімін батыл сеніммен қарастыру керек, бұл Құдайдың үкімінің ой мен жүрекке енуін талап етеді, яғни егер бұл Құдайдың мейіріміне батыл сенім болса және оның сөздері адамның өз ойсыздығының жалған пәктігі болмаса, Құдайға сенбейді, бірақ көптен бері қайғыруды тоқтатқандықтан жұбанады. Егер адам өзін ақтауға қабілетті болмаса, онда ол бір нәрсеге қабілетті, ол өзін соншалықты қорқынышты түрде айыптайды, сондықтан ол өзін ақтап, мейірімділікке мұқтаж екенін үйренуге болады. Бұл жағдайда бір адамның екіншісін түсінуі қиын, өйткені шыншыл адам әрқашан өзіне басымдық береді. Сорен Кьеркегор, Он сегіз рухани нығайту баяндамалары, Хонг 339-340 бб. Христиандықтың мақсаты қандай болды? Тұжырымдама анықтамалар мен мысалдар арқылы анықталады ма? Кьеркегордың пікірінше, күнә мен кінә - екеуі де діни категориялар. Ол былай деп жазды: "Күнә туралы түсінік жалпы категория ретінде дін саласындағы. Эстетикамен байланысты болғысы келген кезде бұл ұғым бақыт пен бақытсыздық сияқты диалектикалық болады, мұнда бәрі шатастырылады. Эстетикалық тұрғыдан алғанда, кінәліліктің диалектикасы мынау: жеке адам кінәсіз, содан кейін кінәлілік пен кінәсіздік өмірдің кезектесетін санаттары ретінде пайда болады; кейде жеке адам осы немесе сол үшін кінәлі, ал кейде кінәсіз. Егер ол осылай болмаса, онда ол кінәлі болмас еді; басқа жағдайларда кінәсіз деп саналмаған адам кінәлі болар еді. Сорен Кьеркегор, Қорытынды ғылыми емес постскрипт, (1846) Хонг 525-537 бб. Сенімнің көмегімен, уайым жеке тұлғаны провиденцияда тынығуға әкеледі. Бұл да кінәлі сезіммен байланысты, бұл уайымның екінші белгісі. Кім өзінің кінәсін тек шектіден білуге үйренсе, ол шектіде жоғалады, ал шекті түрде адамның кінәлі ме деген сұрақ сыртқы, заңдық және өте кемелсіз мағынада ғана анықталуы мүмкін. Кімде-кім өзінің кінәсін полиция сотының және жоғарғы соттың үкімдеріне ұқсатып қана білуге үйренсе, ол ешқашан кінәлі екенін түсінбейді, өйткені егер адам кінәлі болса, ол шексіз кінәлі. Сондықтан, егер осындай тек қана шекті білімді жеке тұлға полициядан немесе қоғамдық пікірден оның кінәлі екендігі туралы үкімді алмаса, ол барлық адамдардан ең күлкілі және өкінішті болады, көптеген адамдардан сәл жақсы, бірақ пастор сияқты жақсы емес ізгілік үлгісі. Оған қандай көмек керек болар еді? Сорен Кьеркегор, Уайым тұжырымы, Томте 161 б.

Kierkegaard is not concerned with what Eve's sin was, he says it wasn't sensuousness, but he is concerned with how Eve learned that she was a sinner. He says "consciousness presupposes itself." Eve became conscious of her first sin through her choice and Adam became conscious of his first sin through his choice. God's gift to Adam and Eve was the "knowledge of freedom" and they both decided to use it. In Kierkegaard's Journals he said, "the one thing needful" for the doctrine of Atonement to make sense was the "anguished conscience." He wrote, "Remove the anguished conscience, and you may as well close the churches and turn them into dance halls." Kierkegaard says, every person has to find out for him or her self how guilt and sin came into their worlds. Kierkegaard argued about this in both Repetition and Fear and Trembling where he said philosophy must not define faith. He asks his reader, the single individual, to consider some questions. Can sin and guilt be transferred from one person to another? Is it "an epidemic that spreads like cowpox"? Was every Jewish person responsible for the crucifixion of Christ? Does the single individual find sin in others or in him or herself? He believed in a rigorous self inspection and at the same time a lenient inspection of others. He put it this way in Four Upbuilding Discourses of 1844: We do not know the life of Paul in great detail, but we do, however, know Paul, which is the main consideration. That is to say, just as the sensate man is distinguishable by his seeing the speck in his brother's eye but not seeing the log in his own, by his rigorously condemning the same fault in others that he lightly forgives in himself, so the mark of a more profound and concerned person is that he judges himself more rigorously, uses all his ingenuity to excuse the other person but is unable to excuse or forgive himself, indeed, is convinced that the other one is more excusable, because there is always still a possibility, since the only one in relation to whom a person is deprived of this possibility is he himself. Bold confidence is a difficult matter, because it is not exactly synonymous with mental weakness. One may very well stop with it and need not go further by even wishing to judge God, that is, if in other respects bold confidence is bold confidence in the judgment, which certainly requires that God's judgment penetrate the thought and heart, that is, if it is bold confidence in God's mercy and there words are not a feigned pious expression of one's own thoughtlessness, which does not trust God but is consoled by having ceased to sorrow long ago. If no human being is capable of acquitting himself he is capable of one thing of indicting himself so terribly that he cannot acquit himself but learns to need mercy. With regard to this, it is difficult for one person to understand another, because the earnest person always lays the stress on himself. Søren Kierkegaard, Eighteen Upbuilding Discourses, Hong p. 339 340

What was the intention of Christianity? Does the concept emerge through definitions and examples? Sin and guilt are both religious categories as far as Kierkegaard is concerned. He wrote:The concept of guilt as a totality category belong essentially in the religious sphere. As soon as the esthetic wants to have something to do with it, this concept becomes dialectical like fortune and misfortune, whereby everything is confused. Esthetically, the dialectic of guilt is this: the individual is without guilt, then guilt and guiltlessness come along as alternating categories of life; at times the individual is guilty of this or that and at times is not guilty. If this or that had not been, the individual would not have become guilty; in other circumstances, one who is not considered as being without guilt would have become guilty. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, (1846) Hong p. 525 537
With the help of faith, anxiety brings up the individuality to rest in providence. So it is also in relation to guilt, which is the second thing anxiety discovers. Whoever learns to know his guilt only from the finite is lost in the finite, and finitely the question of whether a man is guilty cannot be determined except in an external, juridical, and most imperfect sense. Whoever learns to know his guilt only by analogy to judgments of the police court and the supreme court never really understands that he is guilty, for if a man is guilty, he is infinitely guilty. Therefore, if such an individuality who is educated only by finitude does not get a verdict from the police or a verdict by public opinion to the effect that he is guilty, he becomes of all men the most ridiculous and pitiful, a model of virtue who is a little better than most people but not quite so good as the parson. What help would such a man need in life? Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Thomte p. 161

Kierkegaard observes that it was the prohibition itself not to eat of the tree of knowledge that gave birth to sin in Adam. The prohibition predisposes that which breaks forth in Adam's qualitative leap. He questions the doctrine of Original Sin, also called Ancestral sin., "The doctrine that Adam and Christ correspond to each other confuses things. Christ alone is an individual who is more than an individual. For this reason he does not come in the beginning but in the fullness of time." Sin has a "coherence in itself". In Philosophical Fragments, Kierkegaard described the Learner in Error before God. Here he questions how the Learner discovers this Error. New sciences were emerging that challenged the conventional ethics of the time as well as the notions of guilt and sin. Kierkegaard described the struggle elegantly. He says: "Ethics and dogmatics struggle over reconciliation in a border area fraught with fate. Repentance and guilt torment forth reconciliation ethically, while dogmatics in this receptivity to the proffered reconciliation, has the historically concrete immediacy with which it begins its discourse in the great dialogue of science. And now what will be the result?" and "Innocence is ignorance, but how is it lost?" The Concept of Anxiety pp. 12, 39

Kierkegaard also writes about an individual's disposition in The Concept of Anxiety. He was impressed with the psychological views of Johann Karl Friedrich Rosenkranz who wrote: In Rosenkranz's Psychology there is definition of disposition [Gemyt]. On page 322 he says that disposition is the unity of feeling and self consciousness. Then in preceding presentation he superbly explains "that the feeling unfolds itself to self consciousness, and vice versa, that the content of the self consciousness is felt by the subject as his own. It is only this unity that can be called disposition. If the clarity of cognition is lacking, knowledge of the feeling, there exists only the urge of the spirit of nature, the turgidity of immediacy. On the other hand, if feeling is lacking, there remains only the abstract concept that has not reached the last inwardness of the spiritual existence, that has not become one with the self of the spirit." (cf. pp. 320–321) If a person now turns back and pursues his definition of "feeling" as the spirit's immediate unity of its sentience and its consciousness (p. 142) and recalls that in the definition of Seelenhaftigkeit [sentience] account has been taken of the unity with the immediate determinants of nature, then by taking all this together he has the conception of a concrete personality. [but, Kierkegaard says] Earnestness and disposition correspond to each other in such a way that earnestness is a higher as well as the deepest expression for what disposition is. Disposition is the earnestness of immediacy, while earnestness, on the other hand, is the acquired originality of disposition, its originality preserved in the responsibility of freedom and its originality affirmed in the enjoyment of blessedness. Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Nichol p. 148

We are all predisposed to certain actions, some good some evil. Are these habits or sins? "How does a person learn earnestness?" Kierkegaard and Rosenkranz thought it was a good idea for a person to find out about their own dispositions so he or she can live a happier life. if you cannot control yourself, you will scarcely find anyone else who is able to do it. "B" to "A", Either/Or, Vol II pp. 206–207 Hong 1987

Especially among woman there are instances of an individual who in anxiety conceives of most trivial bodily functions as sinfulness. A person may smile at this, but no one knows whether the smile will save or destroy, for if the smile contributes not to the opening of the individuality but to the closing of it, such a smile can cause irreparable harm. Søren Kierkegaard Papers V B 53:34 1844

Кьеркегор Адамдағы күнәнің тууына білім ағашының жемісін жемеуге болмайтын тыйымның өзі себепкер болғанын байқайды. Тыйым Адамның сапалық секірісінде шығатын нәрсені алдын ала дайындайды. Ол Түпкілікті Күнә туралы ілімді, сондай-ақ Аталық Күнә деп аталатын ілімді сұраққа қояды: "Адам мен Мәсіх бір-біріне сәйкес келеді деген ілім нәрсені шатастырады. Мәсіх ғана жеке тұлға, ол жеке тұлғадан артық. Осы себепті ол басында емес, уақыт толысқанда келеді". Күнә өзінде "үйлесімділікке" ие. "Философиялық фрагменттерде" Кьеркегор Құдай алдындағы қатеге түскен оқушы туралы айтады. Ол оқушы осы қатені қалай ашады деген сұрақ туындайды. Сол кездегі дәстүрлі этикаға, сондай-ақ кінә және күнә ұғымдарына қарсы тұратын жаңа ғылымдар пайда болды. Кьеркегор бұл күресті әдемі түрде сипаттады. Ол былай дейді: "Этика мен догматика тағдырмен толы шекаралық аймақта келісу үшін күреседі. Өздігінен келісуге ұмтылыс этикалық түрде тәубе мен кінәны тудырады, ал догматика осы келісуге дайындықпен, ғылымның үлкен диалогында сөз бастағанда тарихи нақтылыққа ие". Ал енді қандай нәтиже болады? және "Тәбиғаттағы тазалық - білімсіздік, бірақ ол қалай жоғалады?" Уайым тұжырымы 12, 39 бб.

Кьеркегор "Уайым тұжырымында" жеке тұлғаның мінез-қалпы туралы да жазады. Ол Йоханн Карл Фридрих Розенкранцтың психологиялық көзқарастарына әсерленді, ол былай деп жазды: "Розенкранцтың Психологиясында мінез-қалпының [Gemyt] анықтамасы бар. 322-бетте ол мінез-қалпы - сезім мен өзіне-өзінің білімінің бірлігі дейді. Ал алдыңғы баяндамасында ол "сезім өзіне-өзінің біліміне ашылады және керісінше, өзіне-өзінің білімінің мазмұны субъект үшін өзінің сезімі ретінде сезіледі" деп керемет түсіндіреді. Осы бірлік қана мінез-қалпы деп аталуы мүмкін. Егер танудың айқындығы жеткіліксіз болса, сезім туралы білім болмаса, тек табиғаттың руының құлшынысы, бірден-бір құлшыныс бар. Егер сезім жеткіліксіз болса, рухани өмірдің ең тереңіне жетпеген, рухтың өзімен біртұтас болмаған абстрактілі ұғым ғана қалады". (320-321 бб. қараңыз) Егер адам енді кері бұрылып, "сезім" анықтамасын рухтың сезімі мен санасының бірден-бір бірлігі ретінде қарастырса (142 б.), және егер ол "Seelenhaftigkeit" анықтамасында табиғаттың бірден-бір анықтауыштарымен бірлік ескерілгенін еске алса, онда осының бәрін ескергенде ол нақты тұлғаның тұжырымын алады. [бірақ Кьеркегор былай дейді] Шыншылдық пен мінез-қалпы бір-біріне сәйкес келеді, сондықтан шыншылдық - мінез-қалпының жоғары және ең терең көрінісі. Мінез-қалпы - бірден-бір шыншылдық, ал шыншылдық, өз кезегінде, мінез-қалпының бостандық жауапкершілігінде сақталған түпкілікті шығармашылығы, сондай-ақ бақыттың қуанышында бекітілген шығармашылығы. Сорен Кьеркегор, Уайым тұжырымы...

Медиация

Кьеркегор "әр ұрпақтың өз міндеті бар және алдыңғы және кейінгі ұрпақтарға барлығын жасау арқылы өзін артық уайымдауға болмайды" деп сенді. Ол бұған дейін жазған бір кітабында "әр ұрпақ пен әрбір адам өмірін белгілі бір дәрежеде басынан бастайды" деген болатын. Ал тағы бір кітабында "бір ұрпақ сүйіспеншілікті бірінен-бірі үйренген емес, бір ұрпақ бастауынан басқа жерден бастай алмайды", "бір ұрпақ адамзаттың ең басты қасиеттерін алдыңғы ұрпақтан үйренбейді. Ол медиация туралы Гегельдік идеяға қарсы болды, өйткені ол жеке тұлға мен құштарлықтың объектісі арасында келетін "үшінші термин" енгізеді. Кьеркегор балаға тәрбие беру тыйым салудан бастала ма, әлде сүйіспеншілікпен бастала ма деген сұрақ қояды. Басқаша айтқанда, христиандық ең алдымен "ешкінің істері" (теріс) немесе "Рухтың жемісі" (оң) туралы үйретеді ме? Жауап рухтар әлемінде ме, әлде уақытша әлемде ме? Біз әрқашан өткенге қарап, терісті қайта қарастырамыз ба, әлде оңға назар аударамыз ба? Әлде екеуінің арасында тепе-теңдік болуы керек пе? Ол бұл мәселені "ғылымның үлкен диалогының" бір бөлігі ретінде қарастыруға ұсынады. Ол осы талқылауды 1843 жылы өзінің "Екі құрылыс сөздерінде" Галаттықтарға арналған хаттың 3-тарауынан бастады (Енді яһуди де, грек те, құл да, ерікті де, еркек те, әйел де жоқ, өйткені сендер Иса Мәсіхте біртұтассыз). Жеке адам өзін идеалмен ұрпақ, мемлекет, ғасыр немесе өзі тұратын қаладағы адамдардың құны арқылы байланыстырмайды, яғни осы нәрселер оны идеалмен байланыстыруға кедергі жасайды, бірақ ол оны түсінуде қателік жасаса да, онымен байланыстырады. Мемлекет, қоғам, қауым, әлеуметтік қарым-қатынастар туралы идеялардың араласуынан Құдай жеке адамды ұстап ала алмайды. Біздің заманымыздың әдепсіздігі оңай фантастикалық этикалық әлсіреуге айналуы мүмкін, сезімтал, жұмсақ үмітсіздікке құлап, адамдар армандағыдай Құдай туралы түсінік іздеп, онымен ешқандай қорқыныш сезіне алмайды. Белгісіз Құдай. Күнә жасайық, тікелей күнә жасайық, қыздарды азғырайық, еркектерді өлтірейік, жол тонайық, кем дегенде осыдан өкініп, Құдай осындай қылмыскерді ұстап ала алады. Құдайды тікелей мазақтайық, бұл әрқашан Құдайдың бар екенін дәлелдеуге тырысудың әлсірету маңыздылығынан артық. Құдайдың бар екенін дәлелдеу құлшылықпен, демонстрациялармен емес. Сорен Кьеркегор, "Ғылыми емес постскриптумды аяқтау", Хонг 543-545 беттер. Кьеркегор бір ұрпақ таңғалуды, сүйіспеншілікті, уайымды, тыныштықты, шыдамдылықты, үмітті алдыңғы ұрпақтан үйрене ала ма, әлде әр ұрпақтың әрбір "жеке тұлғасы" осы нәрселерді көбінесе өз бетінше үйренуі керек пе деген сұрақ қояды. Ол осы сұрақты "Философиялық фрагменттерде" біреудің қалай христиан болуын үйренуі туралы да қойды. Біз отбасымыз бен жеке тарихымызға байланысты христианбыз ба, әлде "шешуші шешім" қабылдағанымыз үшін бе? Христиан қандай байлықтарға ие болуға тырысады? Үміт жақсылық емес пе, ал үмітсіздік жамандық? Сіз оны жақсылыққа айналдыру үшін жұмыс істейсіз бе? Шыдамдылық жақсылық, ал шыдамсыздық жамандық емес пе? Егер сіз оны өзгертуді қаласаңыз, оны өзгертуге болады. Сіздің жаныңыз жақсылық емес пе? Жан таңдап алынғандарға ғана беріледі ме, әлде ол барлығына тегін беріледі ме? Біздің болашағымыз тағдырға, таңдауға немесе екеуінің араласуына байланысты ма? Кьеркегор былай деп жауап береді: Егер адам алдымен "өзінің" мағынасын өзіне анықтай алмаса, онда күнәны өзімшілдік деп айтудың еш пайдасы жоқ. Тек жеке ұғым берілген кезде ғана өзімшілдік туралы сөз болуы мүмкін, алайда ешқандай ғылым өзіндіктің не екенін жалпылап айтпастан айта алмайды. Өмірдің ғажайыптығы мынада: өзін-өзі білетін әр адам ғылым білмейтінді біледі, өйткені ол өзін біледі, және бұл гректердің "өзіңді біл" деген тереңдігі, ол неміс тілінде ұзақ уақыт бойы таза өзін-өзі тану ретінде түсінілді, идеализмнің ауасы. Қазір оны грекше түсіну керек, содан кейін гректер оны түсінгендей түсіну керек, егер олар христиандық болжамдарға ие болса. Алайда, шынайы "өзіндік" тек сапалық секіру арқылы ғана қойылады. Бұрынғы жағдайда бұл туралы ешқандай күмән болуы мүмкін емес. Сондықтан, күнәны өзімшілдікпен түсіндіргенде, адам түсініксіз болып қалады, өйткені, керісінше, күнә мен күнә арқылы өзімшілдік пайда болады. Сорен Кьеркегор, "Қоян-қон тұжырымдамасы", Николь 78-79 беттер. Оның жаны сыртқы және ішкі, уақытша және мәңгілік арасындағы өзіндік қарама-қайшылық болып табылады, сондықтан бір нәрсеге ие болу және бір уақытта сол нәрсені алу мүмкін. Шындығында, одан да артығырақ, егер жаны осы қарама-қайшылық болса, оны тек осылай иеленуге болады және осылай алуға болады, осылай иеленуге болады. Сыртқы нәрсеге ие болған адам оны алуға мұқтаж емес, тіпті олай істей алмайды. Ол өзіне бар нәрсені сыйға беріп, содан кейін сол нәрсені қайтадан ала ала ма; ол өзіне бар нәрсені жаңа нәрсе алу үшін пайдалана алады, бірақ бір уақытта бірдей нәрсені иелене алмайды және ала алмайды. Егер жанын алуды қалайтын адам оны жеңгенде, ол қажет болған нәрсені жеңгенін, басқа жеңістен гөрі құндырақ нәрсені жеңгенін түсінбесе, онда ол оны ешқашан ала алмайды. Осы жеңіс қаншалықты сенімді екендігі бұл жерде-ақ көрінеді, өйткені мағынасында ол соншалықты ақылды, әлем алдаған сайын, шыдамдылық жеңіске жетеді. Осы жеңісте шарттың өзі де объекті болып табылады және ешқандай сыртқы нәрсеге тәуелді емес. Сондықтан, шарт жеңіске жетуге көмектескеннен кейін, жеңілген нәрсе ретінде қалады; бұл саудагер тауарын сатқанда және балықшы балық аулағанда болатын нәрседен өзгеше, олар шыдамдылықты және өз құралдарын жинап қояды, осылайша олар алған нәрселерін тамашалай алады. Сыртқы жағынан шыдамдылық - қосылуы керек үшінші элемент, және адамдық тұрғыдан алғанда, ол қажет болмаса жақсы болар еді; кейбір күндері оған көбірек мұқтаж болады, кейбір күндері азырақ, барлығының сәтіне байланысты, тіпті аз ғана пайда тапқан жағдайда да, өйткені шыдамдылықты алуды қалағанда ғана оның қарызында болады. Сорен Кьеркегор, "Он сегіз құрылыс сөздері", Хонг 163-168 беттер. Адам - психика мен дене синтезі, бірақ ол уақытша және мәңгілік синтезі де. Біріншісінде екі фактор психика мен дене, ал рух үшіншісі, бірақ синтез рух қойылғанда ғана мүмкін. Екінші синтезде екі ғана фактор бар: уақытша және мәңгілік. Үшінші фактор қайда? Егер үшінші фактор болмаса, синтез жоқ, өйткені қарама-қайшылық синтезі үшінші факторсыз толыққанды синтез болып тоқтатылмайды, өйткені синтез қарама-қайшылық екендігі оның еместігін көрсетеді. Содан кейін уақытша дегеніміз не? "Қоян-қон тұжырымдамасы" 85 бет. Маусымның 3-і, түнгі жартысы: Міне, тағы да күзетте отырмын. Егер мен осыны үшінші тұлғаға айтсам, әрине, түсіндіру қажет болар еді, өйткені жағалау бойындағы лоцман, мұнара басындағы күзетші, кеменің мұртындағы қарауыл және тонаушы өздерінің қоршауында күзетте отыратыны түсінікті, өйткені қарауға нәрсе бар. Бірақ бөлмесінде жалғыз отырған адам неге қарауы керек? Және болғанның бәрі, тіпті әркімнің жеңіл-жеңіл қарастыратын шағын нәрсе де тыныш өтеді деп күтетін адам, әрине, ештеңеге қарамайды. Оның жаны мен басының шаршауына таң қалмаңыз, өйткені қарауға нәрсе болса, көздерге жақсы, бірақ ештеңеге қарау оларды шаршатады. Көздер ұзақ уақыт бойы ештеңеге қараса, соңында өзінің көруін көреді; осылайша мені қоршаған бос кеңістік ойымды өзіме қайтарады. Сорен...

Kierkegaard believed "each generation has its own task and need not trouble itself unduly by being everything to previous and succeeding generations". In an earlier book he had said, "to a certain degree every generation and every individual begins his life from the beginning", and in another, "no generation has learned to love from another, no generation is able to begin at any other point than the beginning", "no generation learns the essentially human from a previous one. He was against the Hegelian idea of mediation because it introduces a "third term" that comes between the single individual and the object of desire. Kierkegaard is essentially asking if the teaching of a child begins with the prohibition or with love. In other words, does Christianity say to first teach about "the works of the flesh" (the negative) or about the "Fruit of the Holy Spirit" (the positive)? Does the answer lie in the world of the spirit or in the world of temporality? Should we always go backwards to review the negative or forward because we are concentrating on the positive. Or should there be a balance between the two? And he just puts the question out there as part of the "great dialogue of science" for consideration. He began this discussion in his Two Upbuilding Discourses of 1843 in Galatians chapter 3 (There is neither Jew nor Greek, slave nor free, male nor female, for you are all one in Christ Jesus). The individual does not relate himself to the ideal through the generation or the state or the century or the market price of human beings in the city where he lives that is, by these things he is prevented from relating himself to the ideal but relates himself to it even though he errs in his understanding of it. Because of the jumbling together of the idea of the state, of sociality, of community, and of society, God can no longer catch hold of the single individual. The immorality of our age could easily become a fantastical ethical debilitation, the disintegration of a sensual, soft despair, in which individuals grope as in a dream for a concept of God without feeling any terror in so doing. God in the indefinite. Let us sin, sin outright, seduce girls, murder men, rob on the highway that at least can be repented, and God can at least catch hold of such a criminal. Let us mock God outright, this is always preferable to the debilitating importance with which one wants to demonstrate the existence of God. One demonstrates the existence of God by worship not by demonstrations. Søren Kierkegaard Concluding Unscientific Postscript, Hong p. 543 545

Kierkegaard is wondering if one generation can learn wonder, love, anxiety, peace, patience, hope, from a previous generation or if each "single individual" in each generation must learn these things, for the most part, on their own. He asked the same question in Philosophical Fragments about how someone learns to become a Christian. Are we Christian because of our family and personal history or because we have made a "decisive resolution"? What kind of goods is the Christian looking to gain? Isn't hope a good and despair an evil in yourself that you work to change into the good called hope? Isn't patience a good and impatience an evil that can be changed if you want to change it? Isn't your soul a good? Is the soul given to the chosen few or is it given as a free gift to all, without merit? Is our future a matter of fate, of choice, or a combination of both? Kierkegaard answers this way: If a person does not first make clear to himself the meaning of "self," it is of no use to say of sin that it is selfishness. Only when the concept of the particular is given can there be any talk of selfishness, however, no science can say what the self is without stating it quite generally. And this is the wonder of life, that each man who is mindful of himself knows what no science knows, since he knows who he himself is, and this is the profundity of the Greek saying know yourself, which too long has been understood in the German way as pure self consciousness, the airiness of idealism. It is about time to seek to understand it in the Greek way, and then again as the Greeks would have understood it if they had possessed Christian presuppositions. However, the real "self" is posited only by the qualitative leap. In the prior state there can be no question about it. Therefore, when sin is explained by selfishness, one becomes entangled in indistinctness because, on the contrary, it is by sin and in sin that selfishness comes into being. Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Nichol p. 78 79

His soul is a self contradiction between the external and the internal, the temporal and the eternal here, therefore, the same thing can be possessed and the same thing gained at the same time. Indeed, what is more, if the soul is this contradiction, it can be possessed only in such a way that it is gained and gained in such a way that it is possessed. The person who possesses the external does not need to gain it in fact, he is even unable to do that. He can give away what he possesses and then see whether he can gain the same thing again; he can use what he possesses to gain something new, but he cannot simultaneously possess and gain the very same thing. If the person who wants to gain his soul does not want to understand that when he has won patience he has won what he needed, what was of more value than any other winning, then he will never gain it. It is already obvious here how secure this gain is, since in a profound sense it is so cunning that the more the world deceives, the more patience wins. In this gain, the very condition is also the object and is independent of anything external. The condition, therefore, after it has served the gaining, remains as that which is gained; this is different from what happens when the merchant sold his merchandise and the fisherman has caught his fish they lay aside patience and also their tools so they may enjoy what they gained. In the external, patience is some third element that must be added, and, humanly speaking, it would be better if it were not needed; some days it is needed more, some days less, all according to fortune, whose debtor a person becomes, even though he gained ever so little, because only when he wants to gain patience does he become one's debtor. Søren Kierkegaard, Eighteen Upbuilding Discourses, Hong p. 163 168Man is a synthesis of psyche and body, but he is also a synthesis of the temporal and the eternal. In the former, the two factors are psyche and body, and spirit is the third, yet in such a way that one can speak of a synthesis only when the spirit is posited. The latter synthesis has only two factors, the temporal and the eternal. Where is the third factor? And if there is no third factor, there really is no synthesis, for a synthesis that is a contradiction cannot be completed as a synthesis without a third factor, because the fact that the synthesis is a contradiction asserts that it is not. What, then, is the temporal? The Concept of Anxiety p. 85June 3 Midnight: So once again I am sitting on watch. If I were to say that to a third party, it no doubt would need an explanation, for it is readily understood that the pilot along the coast, the sentinel at the top of the tower, the lookout at the bow of a ship, and the robber in his lair sit and watch because there is something to watch for. But someone sitting alone in his room for what can he be watching? And someone who anticipates that everything that is, the minor little affair that everyone else would perhaps disregard will pass quietly, he, of course, is on watch for nothing. No wonder it is a strain for his soul and his head, because to look for something is good for the eyes, but to look for nothing strains them. And when the eyes look for nothing for a long time they finally see themselves or their own seeing; in the same way the emptiness surrounding me presses my thinking back into myself. Søren Kierkegaard, Stages on Life's Way, Hong p.356 357Anxiety and nothing always correspond to each other. As soon as the actuality of freedom and of spirit is posited, anxiety is canceled. But what then does the nothing of anxiety signify more particularly in paganism. This is fate. Fate is a relation to spirit as external. It is the relation between spirit and something else that is not spirit and to which fate nevertheless stands in a spiritual relation. Fate may also signify exactly the opposite, because it is the unity of necessity and accidental. A necessity that is not conscious of itself is eo ipso the accidental in relation to the next moment. Fate, then, is the nothing of anxiety. The Concept of Anxiety p. 96 97

Мәңгілік

Кьеркегор "Өлімге дейінгі ауру" еңбегінде де синтезді қайталап, оны "Философиялық фрагменттердегі" "Момент" идеясымен байланыстырды. Ол былай дейді: "Гректер үшін мәңгілік өткенге, тек артқа қарай қадам басып кіруге болатын нәрсе ретінде жатыр. Менің ұстанымым бойынша, мәңгілікке алға қарай бағытталған қайталау санатын еске алу керек". Кьеркегор 1847 жылы "Әртүрлі рухтағы нұсқаулық сөздер" атты еңбегін жазды. Ол былай деді: "Әрбір адамның өмірдегі саяхатын Құдай бақылайды. Ол оған екі жолбасшы сыйлайды. Біреуі алға шақырады, екіншісі артқа. Алайда, бұл екі жолбасшы бір-біріне қарсы емес, саяхатшыны күдікке толы, шатастырылған күйде қалдырмайды. Керісінше, екеуі де мәңгілік түсіністікте. Біреуі жақсылыққа шақырады, екіншісі жамандықтан қайтаруға шақырады. Осы жолбасшылар өкініш және қайрат деп аталады. Асығушы саяхатшы жаңалыққа, беймәлімге құмарланады, тіпті тәжірибеден де қашып барады. Ал өкінген адам, артта келе жатып, тәжірибелерді еңбекпен жинап алады. Кьеркегор осы ойды өзінің "Күнделіктерінде" де атап өтеді. Ол былай деп жазды: "Философияның өмірді керісінен түсіну керек дегені рас. Бірақ сонда екінші қағиданы ұмытып кетесіз: оны алға қарай өмір сүру керек. Осы қағиданы қаншалықты терең ойласаңыз, соғұрлым уақытпен өмірді дұрыс түсіну мүмкін емес екеніне көз жеткізесіз, себебі мен бір сәтте де толыққанды тыныштық таба алмаймын, онда мен бір ұстанымды қабылдай аламын: артқа. Ағылшын ақыны Кристина Россетти өзінің "Жаңа жыл" поэмасында осыған ұқсас ой айтқан: "Артқа қарасаң, күндер жаман, Алдағы күндер көңілсіз; Дегенмен Оның уәдесіне күмән келтірмейміз, Күтеміз және Оны күтеміз". Егер біз Константин Ұлының дәуірінен бастап, христиан дінін іздеуді бастасақ, онда император жарлық арқылы миллиондаған христиандарды жасай алады деп ойлаймыз. Константин Константий "Қайталау" романында осыны жасағысы келді. Гете "Фауст" кітабындағы қара обадан немесе өзінің өмірбаянындағы Лиссабон жер сілкінісінен бастауды қалады. Бұл - жағымсыз бастамалар. Россетти де, Кьеркегор да осы заманды бастау ретінде қабылдайды. Енді христиан болуға ниеттенген адам артына қарап отырмастан, алға қарай мақсатына жетуі мүмкін. Гегель мәңгілікті бір кезеңнен екінші кезеңге, парсы, сириялық, египет діндеріне – Объект, Жақсылыққа ауысу, даму ретінде қарастырады. Кьеркегор жақсылық туралы екіұштылықты қаламай, өзінің стилімен 1847 жылы "Әртүрлі рухтағы нұсқаулық сөздер" еңбегінде жақсылықтың өз жүйесін құрды. Ол мәңгілікті Реджина Олсенге қатысты кінәлі сезімдерімен байланыстырды, өмір жолындағы кезеңдерде (1845), өйткені ол өзінің ішкі болмысын ашу туралы қатты уайымдады, бұл "қорқынышты" болды. Алайда, Кьеркегор ертеректе өзі, Реджина және кез келген басқа жеке тұлғаға қатысты алға жылжу туралы жазған. Ол 1843 және 1845 жылдары мынадай жазба жазды: "Дені сау адам бір мезгілде үміт пен естелікпен өмір сүреді, тек сонда ғана оның өмірі шынайы және мағыналы жалғастықты алады. Сондықтан ол тек естелікпен өмір сүретіндей, уақытты артқа қайтаруды қаламайды. Онда естелік оған қандай әсер етеді, әрине, ол әсер ететін болуы керек? Ол осы сәттің нотасына өткірлік қосады; ол неғұрлым артқа қарай барады, қайталау жиірек, соғұрлым өткірлік артады. Мысалы, егер ол осы жылы эротикалық сәттерді бастан өткерсе, бұл өткен жылы оны еске түсіру арқылы күшейтіледі. Үміт оның үстінде мәңгілік үміт сияқты көтеріліп тұрады. Сёрен Кьеркегор, 1843, "Екеуі де/немесе" ІІ бөлім, Хонг, 142–143 беттер. Мәңгілікпен салыстырғанда уақыт күштірек пе? Уақыт бізді мәңгілікке ажырата ала ма? Мен оның тек мені уақыт ішінде бақытсыз етуі мүмкін деп ойладым, бірақ мені мәңгілікке ауыстырғанда босататын болар еді, және ол қайда болса, сонда боламын, себебі мәңгілік ол үнемі менімен бірге. Егер солай болса, уақыт деген не? Бұл біз екеуміз кеше бір-бірімізді көрмедік, және егер ол басқа біреуді тапса, бұл біз екеуміз кеше бір-бірімізді көрмедік, өйткені ол басқа жерде болды. Бұл кімнің кінәсі? Иә, кінә маған тиесілі. Бірақ егер біріншісі орын алды деп есептесек, мен басқаша әрекет ете алмас па едім немесе жасамас па едім? Жоқ! Мен біріншісін өкіндім. Сол сәттен бастап мен, қателігімді түсінгенше, бірінші рет істегенімдей, ең адал ойластырып, мүмкіндігімше жақсы әрекет жасадым. Бірақ мәңгілік кінә туралы осылай бейшара сөйлей ме? Кемінде уақыт солай сөйлемейді; ол, әрине, маған үйреткенін үйрете береді, өмір бір кештен гөрі көбірек нәрсе. Бірақ мәңгілік, әрине, барлық ауруды да емдейді, саңырларға есту қабілетін, соқырларға көру қабілетін береді және деформацияланғандарға дене сұлулығын сыйлайды; сондықтан ол мені де емдейді. Менің ауруым не? Депрессия. Осы ауру қай жерде орналасқан? Ол қиялдың күшінде, ал мүмкіндік оның қоректігі. Бірақ мәңгілік мүмкіндікті алып қояды. Бұл ауру уақытта да қаншалықты қиын болды - мен ғана емес, сонымен қатар оған кінәлі болдым! Әрине, деформацияланған адам тек деформацияланғандығының ауыртпалығын көтереді, бірақ егер деформацияланғандығы оны кінәлі етсе, қаншалықты қорқынышты! Сондықтан мен үшін уақыт аяқталғанда, менің соңғы демім жан құтқару үшін, ал соңғы демімнен бұрынғысы оған арналсын, немесе мен үшін алғаш рет онымен бірге соңғы демімде бірігуге мүмкіндік болсын! Сёрен Кьеркегор, "Өмір жолындағы кезеңдер", 390–391 беттер.

Kierkegaard repeats the synthesis again in The Sickness unto Death and he tied it to his idea of the "Moment" from Philosophical Fragments. He says, "For the Greeks, the eternal lies behind as the past that can only be entered backwards. The category I maintain should be kept in mind, repetition, by which eternity is entered forwards." Kierkegaard wrote Edifying Discourses in Diverse Spirits in 1847. He said, "A Providence watches over each man's wandering through life. It provides him with two guides. The one calls him forward. The other calls him back. They are, however, not in opposition to each other, these two guides, nor do they leave the wanderer standing there in doubt, confused by the double call. Rather the two are in eternal understanding with each other. For the one beckons forward to the Good, the other calls man back from evil. These guides are called repentance and remorse. The eager traveler hurries forward to the new, to the novel, and, indeed, away from experience. But the remorseful one, who comes behind, laboriously gathers up experience. Kierkegaard also mentions this idea in his Journals. He wrote: "It is quite true what philosophy says; that life must be understood backwards. But then one forgets the other principle: that it must be lived forwards. Which principle, the more one thinks it through, ends exactly with the thought that temporal life can never properly be understood precisely because I can at no instant find complete rest in which to adopt a position: backwards. The English poet Christina Rossetti said the same thing in her poem Advent: "The days are evil looking back, The coming days are dim; Yet count we not His promise slack, But watch and wait for Him." If we want to look back to the age of Constantine The Great and start there in our search for Christianity we will go forward and think that an emperor can create millions of Christians by edict. Constantin Constantius wanted to do that in Repetition. Goethe wanted to start with the black plague in Faust or with the Lisbon earthquake in his autobiography. These are negative beginnings. Both Rossetti and Kierkegaard take this present age as a starting point. Now the single individual interested in becoming a Christian can go forward toward a goal without continually looking over the shoulder. Hegel looks at eternity as an unfolding, or a transition, from stage to stage, from the Persian, to the Syrian, to the Egyptian religion as Object, Good. Kierkegaard didn't want to be double minded about the good, and, after his own fashion, created his own system of good in 1847 in Edifying Discourses in Diverse Spirits. He brought eternity into relation with his own feelings of guilt in relation to Regine Olsen, his fiancé, in Stages on Life's Way (1845) because he had so much anxiety about disclosing his inner being to her, it was "terrifying". However, early on, Kierkegaard had written about moving forward in regard to himself, Regine, and any other single individual. He wrote the following in 1843 and 1845. The healthy individual lives simultaneously in hope and in recollection, and only thereby does his life gain true and substantive continuity. Thus he has hope and therefore does not wish to go backward in time, as do those who live only in recollection. What, then, does recollection do for him, for it certainly must have some influence? It places a sharp on the note of the moment; the further back it goes, the more often the repetition, the more sharps there are. For example, if in the present year he experiences an erotic moment, this is augmented by his recollection of it in the previous year etc. Hope hovers over it as a hope of eternity that fills out the moment. Søren Kierkegaard, 1843, Either/Or Part II, Hong pp. 142–143 Compared with eternity, is time the stronger? Has time the power to separate us eternally? I thought it had only the power to make me unhappy within time but would have to release me the instant I exchange time for eternity and am where she is, for eternally she is continually with me. If so, then what is time? It was that we two did not see each other last evening, and if she found another, it was that we two did not see each other last evening because she was out somewhere else. And whose fault was that? Yes, the fault was mine. But would I or could I nevertheless act in any other way than I have acted if the first is assumed to have happened? No! I regret the first. From that moment on, I have acted according to the most honest deliberation and to the best of my ability, as I also had done the first, until I perceived my error. But does eternity speak so frivolously about guilt? At least time does not; it will no doubt still teach what it has taught me, that a life is something more than last evening. But eternity will, of course, also heal all sickness, give hearing to the deaf, give sight to the blind and physical beauty to the deformed; hence it will also heal me. What is my sickness? Depression. Where does this sickness have its seat? In the power of the imagination, and possibility is its nourishment. But eternity takes away possibility. And was not this sickness oppressive enough in time—that I not only suffered but also became guilty of it? After all, the deformed person only has to bear the pain of being deformed, but how terrible if being deformed made him guilty! So when time is over for me, let my last sigh be to you, O God, for my soul's salvation; let the next to last be for her, or let me for the first time be united with her again in the same last sigh! Søren Kierkegaard, Stages on Life's Way pp. 390–391

Қазіргі кездегі қабылдау

Уолтер Лоури 1944 жылы «Қорқыныш тұжырымдамасы» еңбегін аударды. Оған кітапты аударуға неліктен сонша уақыт кеткенін «ашулы» деп сұрады. Александр Дрю кітаппен айналысып жатқан еді, ал Чарльз Уильямс кітапты Лоури 1939 жылы жұмыс істеп жүрген «Өлімге дейінгі ауру» кітабымен бірге жариялауды үміттенеді. Соғыс басталды, Дрю жараланып, жұмысты Лоуриге тапсырды. Лоури «ангист» үшін тиісті сөз таба алмады. Ли Холландер 1924 жылы «қорқыныш» сөзін қолданған, испан аудармашысы «ангустия» сөзін, ал француз тілінде жазған Мигель Унамуно «агония» сөзін, ал басқа француз аудармашылары «ангоисс» сөзін қолданған. Ролло Мей Кьеркегордың «Қоянбаудың мағынасы» кітабында айтқандай, бұл уайым мен бостандықтың арасындағы байланыс. Мен айтарым, уайымды білуге үйрену – әрбір адам жойылмау үшін, уайымды білмеу арқылы немесе оның құрсауында қалу арқылы қарсы тұруға тиіс оқиға. Сондықтан уайымдауға үйренген адам ең маңызды нәрсені үйренген. – Кьеркегор, «Қорқыныш тұжырымдамасы». Кітаптың атауы жоғары интерпретациялық болып көрінеді. Бұл қорқыныш, уайым, ангист немесе күнә ма? Әлде атаудың соңғы сөзі басқаша мағына бере ме? Бұл әрбір оқырманның өзі анықтауы керек. Егер жеке адам сөздің мағынасын өзі таңдай алмаса, онда оның барлық таңдау мүмкіндігі жойылады. Лоури кітапта «болашақты сезу, ештеңе емес нәрсенің алдын ала болжамдау» туралы айтылғанын шешті, оған «сен» жеке тұлға ретінде кім бола аласың деген ішкі күрес керек. Профессор Лоррейн Кларк 1991 жылы былай деді: «Тұрақтылық – тек берілген нәрсе ғана емес, сонымен қатар міндет. Кьеркегор өзіңнің өзіңе айналу міндетін талап етеді, өйткені «нақтылық (тарихи нақтылық) өзін екі жағынан субъектіге қатыстырады: бір жағынан – бас тартуға болмайтын сый ретінде, екінші жағынан – іске асырылатын міндет ретінде» (Ирония тұжырымдамасы, Хонг, 293 б.). Адам бір уақытта барлық мүмкіндіктерге айнала алмайды (ойша мүмкін болса да, ол тез мойындайды); адам белгілі бір нәрсеге айналуы керек. Әйтпесе, адам абстрактілі болып қалады». Ли Холландер Кьеркегордың проблемасы деп білгенін жазды, ол әр адамның проблемасы болуы мүмкін. Кьеркегордың бұрынғы еңбектерінде адам баласына ең жоғары деңгейге көтерілуге және парадокс кедергісіне құмарлықпен және үнемі шабуыл жасауға, немесе оны «шайтандық үмітсіздікке» ұшыратуға итермелеген нәрсе – күнә туралы сана болды. «Қорқыныш тұжырымдамасы» кітабында ол күнәның табиғатын шексіз және ауыр пысықпен түсіндіруге тырысады. Оның шығу тегі «қорқыныштың симпатиялық антипатиясында» кездеседі, бұл күш бір уақытта құлау қаупіне күдікпен сүйенеді және кері қайтарады және тіпті кінәсіз күйде де, балаларда да бар. Ақырында ол «бас айнуы» түрінде болады, бұл өлімге әкеледі. Керкегордың айтуынша, адамның «құлауы» әр жағдайда ерік-жігердің нақты әрекетімен байланысты, бұл «сарығу» – бұл қарама-қайшылық сияқты. Қазіргі заманғы оқырман үшін бұл Кьеркегордың еңбектерінің ең аз дәмдісі, ол қоршаған ортаның және тұқым қуалаушылықтың (бұл, әрине, оның жеке адамның абсолютті жауапкершілігі туралы түсінігіне нашар сәйкес келеді) болжамды даусыз факторларын елеусіз қалдырып, дерлік ортағасырлық болып саналады. Оның қараңғылығы белгілі бір дәрежеде, адам өміріндегі қорқыныштың әртүрлі кезеңдері мен көріністері туралы тарих пен әдебиеттен алынған керемет байқаулар сериясымен құтқарылады. Кьеркегордың жазбаларынан таңдамалы үзінділер, Л. М. Холландер аударған, 1923 ж., 27–28 бб.

Walter Lowrie translated The Concept of Dread in 1944. He was asked "almost petulantly" why it took him so long to translate the book. Alexander Dru had been working on the book and Charles Williams hoped the book would be published along with The Sickness unto Death, which Lowrie was working on in 1939. Then the war started and Dru was wounded and gave the job over to Lowrie. Lowrie could find "no adequate word to use for Angst. Lee Hollander had used the word dread in 1924, a Spanish translator used angustia, and Miguel Unamuno, writing in French used agonie while other French translators used angoisse. Rollo May quoted Kierkegaard in his book Meaning of Anxiety, which is the relation between anxiety and freedom. I would say that learning to know anxiety is an adventure which every man has to affront if he would not go to perdition either by not having known anxiety or by sinking under it. He therefore who has learned rightly to be anxious has learned the most important thing.— Kierkegaard, The Concept of Dread. The book seems to be highly interpretive in its title. Is it dread, anxiety, angst, or sin? Or is the final word of the title something else. It's up to the individual reader to determine that. If the single individual can't make a choice as to the meaning of a word then all choice has been taken away from the individual. Lowrie decided the book deals with "an apprehension of the future, a presentiment of a something which is a nothing" which must be fought against. But fought on the inside with oneself about what "you" as the single individual can become. Professor Lorraine Clark put it this way in 1991, "Existence is not just a given but also a task, Kierkegaard insists the task of becoming oneself; for "actuality (the historical actuality) relates itself in a two fold way to the subject: partly as a gift which will not admit of being rejected, and partly as a task to be realized" (Concept of Irony, Hong p. 293). One cannot become all possibilities simultaneously in reality (however possible this may be in thought, as he readily acknowledges); one must become some one thing in particular. Otherwise, one remains abstract." And Lee Hollander writes of what he perceived as Kierkegaard's problem which could also be every individual's problem. In previous works Kierkegaard had already intimated that what furnished man the impetus to rise into the highest sphere and to assail passionately and incessantly the barrier of the paradox, or else caused him to lapse into "demonic despair", was the consciousness of sin. In the book Begrebet Angest The Concept of Sin, he now attempts with an infinite and laborious subtlety to explain the nature of sin. Its origin is found in the "sympathetic antipathy" of Dread that force which at one and the same time attracts and repels from the suspected danger of a fall and is present even in the state of innocence, in children. It finally results in a kind of "dizziness" which is fatal. Yet, so Kierkegaard contends, the "fall" of man is, in every single instance, due to a definite act of the will, a "leap" – which seems a patent contradiction. To the modern reader, this is the least palatable of Kierkegaard's works, conceived as it is with a sovereign and almost medieval disregard of the predisposing undeniable factors of environment and heredity (which, to be sure, poorly fit his notion of the absolute responsibility of the individual). Its somberness is redeemed, to a certain degree, by a series of marvelous observations, drawn from history and literature, on the various phases and manifestations of Dread in human life. Selections from the writings of Kierkegaard, Translated by L. M. Hollander 1923 pp. 27–28

Роберт Гарольд Бонтиус Кьеркегордың 1948 жылғы «Христиандық жолдар өзін-өзі қабылдауға» кітабында қорқыныш туралы идеясын талқылайды: «Түпнұсқалық реформация және кейіннен протестанттық схоластикалық ілімдер адамның бұзылуы туралы сөзбе-сөз бұрмаланғандықтан, біз реформация ой-пікірін қайта жаңғыртқан біздің күніміздегі адамдарға, таксілі неоортодоксальды теологтарға, күнә туралы терең көзқарасты және оның өзін-өзі қабылдаудың маңыздылығын түсіндіру үшін жүгінеміз. Алайда, адамның күнәкар екендігі әлі де бұрынғы диалектілік емес формаларда уағыздалған нәрселер туралы түсінікті екенін есте сақтау маңызды. Әсіресе, бұл Америкадағы гүлденген сектанттық топтардың ерекшелігі, олардың мүшелерінің саны он мыңдағанға жетеді. Кьеркегор күнә туралы қазіргі заманғы қайта түсіндірудің кілтін берді, ол күнәмен уайымның қатынасын талдады. «Қорқыныш немесе уайым» – бұл күнәға дейінгі, оған мүмкіндігінше жақын және мүмкіндігінше қорқынышты тудыратын, бірақ сапалық секіруде бірінші болып пайда болатын психологиялық жағдай. Кьеркегор бұл «өлімге дейінгі ауруды» адам өмірінің негізгі факторы деп қарастырды және адамның ішкі қақтығыстарын шешуіне және өзімен татулықта өмір сүруіне мүмкіндік беретін Құдаймен маңызды қарым-қатынастың қажеттігін айтты». Хант, Джордж Лэрд Кьеркегордың жазбаларын «Біз өзімізді қалай түсінеміз?» деген негізгі сұрақ ретінде түсіндірді. Ол 1958 жылы былай жазды: Адамды адам қылатын не? Кьеркегор «адам» сөзін баса көрсетпесе де, ол оны оның жаратылысы тұрғысынан қарастырады. Адамның жаратылысы – ол өмір мен өлім арасында тұрады. Құдайдың бейнесінде жаратылған ол мәңгілікке ие екенін біледі. Мәңгілікке жақындығын сезіне отырып, ол оған өзінің мағынасы үшін толығымен тәуелді екенін, сонымен қатар өлетінін және өлімнен қаша алмайтынын біледі. Осы екі фактор оның мәселесін де, мәңгілікке мүмкіндігін де құрайды, оның қайғысын немесе оның жүйкелігін тудырады. Адам күнә жасайды, өйткені ол сеніммен өмір сүруге дайын емес және сондықтан жүйкелі адам болады. Ол өмірмен немесе өліммен ғана өмір сүруді қалайды, бірақ екеуімен емес. Ол өлімнен қашуға тырысады, өлімге мәңгілік автоматты түрде өмірдің бөлігі деп ойлап немесе мәңгілік жоқ деп есептейді. Ол белгісіздік пен қайғыны көтере алмайды. Ол өлімге арқасын бұрып, мәңгілікке барлық өмірдің автоматты бөлігі болады деп ойлайды немесе жануарға айналып қайғысын ұмытуға тырысады. Дәл осы қайғы, жануар (мәңгілікке немқұрайлы) немесе періште (өлімге бейжай) ретінде өмір сүрмеуге дайындық, біз күнә жасағанда құлайтын адамдықтың белгісі. Сондай-ақ, бұл ұлылық. Өлімді білу, тіпті аштықпен, Құдайға сеніп өлімге тәуекел етуге дайындық, біздің құтылуымыздың басталуын білдіреді. Жаңа протестанттық ой-пікір жасаушыларының он авторы: Швейцер, Раушенбуш, Темпл, Кьеркегор, Барт, Бруннер, Нибухр, Тиллих, Бультманн, Бубер, 55–56 бб.

Robert Harold Bonthius discusses Kierkegaard's idea of dread in his 1948 book Christian Paths to Self Acceptance, "Because the original Reformation and the subsequent Protestant scholastic doctrines of man's depravity are distorted by literal ism, we will turn to those in our day who have revived Reformation thought, the so called neo orthodox theologians, for explanation of this profound view of sin and its importance for true self acceptance. It is important to bear in mind, however, that man's sinfulness is still conceived of the preached about in the undialectical forms of the past. Especially is this characteristic of flourishing sectarian bodies here in America groups which are able to number their adherents in tens of thousands. It is Soren Kierkegaard of Denmark who has provided the key to modern reinterpretation of this austere doctrine of sin with his analysis of the relation of sin to anxiety. "Dread or anxiety", he explained "is the psychological condition which precedes sin, comes as near as possible to it, and is as provocative as possible of dread, but without explaining sin, which breaks forth first in the qualitative leap." Kierkegaard saw this "sickness unto death" as the inherent factor in human existence, and he taught that a "synthesis" was needed, by which he meant a vital relationship of man with God by which man may resolve his inner conflicts and live at peace with himself." Hunt, George Laird interpreted Kierkegaard's writing as basically asking "How can we understand ourselves?" He wrote the following in 1958: What makes man human? Although Kierkegaard does not emphasize the word, he thinks of man in terms of his creatureliness. Man's creatureliness lies in the fact that he stands between life and death. Made in the image of God, he knows what it means to feel the presence of eternity. Feeling the nearness of eternity, utterly dependent upon it for his meaning, he also knows that he dies, and that he cannot escape death. These two factors constitute both his problem and his possibility of for immortality, creates his anguish or his nervous humanness. Man sins in that he is unwilling to live in faith and therefore to be nervously human. He prefers to live either with life or with death but not with both. He seeks to escape creatureliness either by pretending that he will not die or by assuming that there is no eternity. He refuses to bear uncertainty and anguish. Either he turns his back on death by pretending that immortality is automatically a part of all life or he tries to forget his anguish by becoming an animal. It is precisely this anguish, this willingness to live neither as an animal (unaware of eternity) nor as an angel (indifferent to death), which marks the humanness from which we fall when we sin. It is also this greatness. Knowing mortality, even while he hungers humanness, this willingness to risk death as we trust God, which signals the beginning of our redemption. Ten makers of modern Protestant thought Schweitzer, Rauschenbusch, Temple, Kierkegaard, Barth, Brunner, Niebuhr, Tillich, Bultmann, Buber pp. 55–56

Мортимер Дж. Адлер, Философиялық зерттеулер институтының директоры, 1965 жылы газеттің экзистенциализм туралы сұрағына жауап берді: Оған «Құрметті доктор Адлер: Экзистенциализм дегеніміз не? Адам христиан және сонымен бірге экзистенциалист бола ала ма?» деп сұрады. «Экзистенциалисттің екі түрі бар», – деді Жан Поль Сартр 1947 жылы. – «Христиан және атеист экзистенциалист». Экзистенциализм, деді Сартр, «біріншіден, адам бар, пайда болады, көрінеді; және тек содан кейін ғана адам өзін анықтайды». Рационалдық ой көмектеспеді, шын мәнінде, рационалдық түсіндірулер Кьеркегордың айтуынша, мақтаншақтық және абсурдты. Себебі ешбір адамға оның кім екенін немесе оның міндетін ақыл көрсетпейді. Жеке адам өзін табудың жалғыз жолы – өзінің бірегей өмір салтын, өзінің стрестерін, тілектерін, кернеулерін зерттеу. Тек осындай зерттеу арқылы адам шындықты ұғына алады, егер шындық жеке адамға қол жетімді болса. Кьеркегор нағыз христиан, оның пікірінше, оның өмірінің таинсты, иррационалды әлемде өмір сүруі керек екенін, нәтижесін білмей таңдауы керек екенін мойындауы керек.

Mortimer J. Adler, Director, Institute for Philosophical Research, answered a newspaper question about existentialism asked in 1965: He was asked, "Dear Dr. Adler: What exactly is existentialism? Can a person be a Christian and, at the same time, be an existentialist?" "There are two kinds of existentialist", Jean Paul Sartre declared in 1947–"the Christian and the atheistic existentialist." Existentialism means, Sartre explained, that "first of all, man exists, turns up, appears on the scene; and then, only afterwards, man defines himself". ( ) Rational thought was no help; in fact, rational explanations are presumptuous and ridiculous, according to Kierkegaard, because no man can have his identity or duty shown to him by reason. The only way for an individual to discover himself is to investigate his own unique existence his own stresses, desires, tensions. Only through such an inquiry can an individual grasp any truth insofar as truth is available to the individual. A true Christian, Kierkegaard continues, must recognize that he exists in a mysterious, irrational world, where he must choose with no possibility of knowing whether the outcome will be his salvation or damnation. This "existential" choice, he explains, involves a "leap of faith". Although atheistic existentialists reject Kierkegaard's belief in God, they tend to accept his idea of the unique, solitary individual who can discover himself only through personal choices and actions. "The existentialist thinks it extremely distressing that God does not exist," Sartre declares, "because all possibility of finding values in a heaven of ideas disappears along with Him." Without God or absolute values, men are "condemned to be free," Sartre continues, "Because once a man is thrown into this world, he is responsible for everything he does." Walter Kaufmann discussed the existentialism of Sartre and Kierkegaard in his 1960 lecture Kierkegaard and the Crisis in Religion. The lecture is in Primary sources below under See also. Kierkegaard offered an avenue of hope for those who have anxiety and human nervousness near the end of this little book. Now the anxiety of possibility holds him as its prey until, saved, it must hand him over to faith. In no other place can he find rest, for every other place of rest is mere chatter, although in the eyes of men it is sagacity. Therefore possibility is absolutely educative. In actuality, no man ever became so unhappy that he did not retain a little remnant, and common sense says correctly that if one is cunning, one knows how to make the best of things. But whoever took possibility's course in misfortune lost all, all, as no one in actuality ever lost it. Now, if he did not defraud the possibility that wanted to teach him and did not wheedle the anxiety that wanted to save him, then he would also receive everything back, as no one in actuality ever did, even though he also he received all things tenfold, for the disciple of possibility received infinity, and the soul of the other expired in the finite. In actuality, no one ever sank so deep that he could not sink deeper, and there may be one or many who sank deeper. But he who sank in possibility his eye became dizzy, his eye became confused, so he could not grasp the measuring stick that Tom, Dick, and Harry hold out as a saving straw to one sinking; his ear was closed so he could not hear what the market price of men was in his own day, did not hear that he was just as good as the majority. He sank absolutely, but then in turn he emerged from the depth of the abyss lighter than all the troublesome and terrible things in life. However, I will not deny that whoever is educated by possibility is exposed to danger, not that of getting into bad company and going astray in various ways as are those educated by the finite, but in danger of a fall, namely, suicide. If at the beginning of education he misunderstands the anxiety, so that it does not lead him to faith but away from faith, then he is lost. On the other hand, whoever is educated [by possibility] remains with anxiety; he does not permit himself to be deceived by its countless falsifications and accurately remembers the past. Then the assaults of anxiety, even though they be terrifying, will not be such that he flees from them. For him, anxiety becomes a serving spirit that against its will leads him where he wishes to go. Søren Kierkegaard, The Concept of Anxiety, Nichol pp. 158–159