Құдайдың материялық әлемнен тыс табиғаты

Кіріспе

Діндерде трансценденттік – материалдық әлемнен толыққанды тәуелсіз, барлық белгілі физикалық заңдардан тыс болмыстың бір қыры. Бұл құдайлардың табиғаты мен күшімен, сондай-ақ басқа да рухани немесе табиғаттан тыс күштермен байланысты. Бұл имманенттікке қарама-қарсы, онда құдай физикалық әлемде толыққанды қатысады және осылайша жаратылыстарға түрлі жолдармен қол жетімді болады. Діни тәжірибеде трансценденттік – физикалық өмірдің шектеулерін жеңіп, кейбір анықтамалар бойынша одан тәуелсіз болған күй. Бұл көбінесе дұға, рәсімдер, медитация, психоделиктер және паранормальді "көріністер" арқылы көрінеді. Бұл әртүрлі діни дәстүрлердегі құдай туралы түсініктерде бекітіледі, бұл физикалық тәртіпте ғана (имманентизм) немесе одан ажыратуға болмайтын (пантеизм) құдай (немесе Абсолют) ұғымына қарама-қайшы келеді. Трансценденттілік білімге де, оның орнына да қатыстырылуы мүмкін. Осылайша, бір нәрсе ғалам мен білімнен (адам санасының жете алмайтын нәрсе) асып түсуі мүмкін. Трансценденттік имманенттікке қарама-қарсы болғанымен, екеуі міндетті түрде бір-бірін жоққа шығармайды. Әртүрлі діни дәстүрлердің кейбір теологтары мен метафизиктері құдайдың ғаламның ішінде де, одан тысқары да (панентеизм) екенін айтады; онда, бірақ оның бөлігі емес; бір мезгілде оны толық қамтиды және одан асып түседі.

Иудаизм

Яһуди теологтары, әсіресе орта ғасырлардан бері, Құдайдың трансценденттілігін Құдайдың қарапайымдылығы тұрғысынан сипаттап, Құдайдың дәстүрлі қасиеттерін – барлықбілімді және барлыққұдіретті деп түсіндірді. Құдайдың трансценденттігінің ішкі әрекеттері табиғи құбылыстардан тыс оқиғалар түрінде болады, мысалы, кереметтер және Мұсаға Синай тауында Он Буйрықтың ашылуы. Яһуди кабалалық космологиясында Құдай «Эйн Соф» (сөзбе-сөз, соңы жоқ) деп сипатталады, бұл Құдайдың құдайлық қарапайымдығы мен түсініксіздігіне сілтеме жасайды. Эйн Софтан жаратылыстың шығуы сүзу процесі арқылы түсіндіріледі. Кабалалық жаратылыс мифінде «құмыралардың сынғануы» деп аталатын оқиғада, сүзу қажет болды, өйткені әйтпесе бұл күшті, қарапайым мән кез келген ерекше жаратылыстардың пайда болуын басып, мүмкін емес ететін еді. Әрбір сүзгі, ыдыс ретінде сипатталған, Құдайдың қарапайым мәнінің күшімен толып, сынғанша осы жаратушы күштің сәулесін ұстады. Ыдыс сынғаннан кейін, ішіне сіңген «құдайлық ұшқындарымен» толы сынықтар төмендегі ыдысқа түсті. Бұл процесс ақыр соңында, Құдайдың нұры біз тұратын әлемді бұзбай сақтау үшін жеткілікті деңгейде азайтылғанша жалғасты. Алайда, осы әлемнің жаратылуының салдарынан Құдайдың трансценденттілігі жасырылады немесе «көшіріледі» (иманентті әлемнен). Тек біздің материалдық әлемде жасырынған ұшқындардың ашылуы арқылы ғана бұл трансценденттілік қайта танылуы мүмкін. Хасидтік ойлауынша, құдайлық ұшқындар бұйрықтарды орындау арқылы немесе «мицвот» (сөзбе-сөз, Торада сипатталған міндеттер мен тыйымдар) арқылы ашылады. Кабалалық түсіндіру бойынша, әлемдегі зұлымдықтың болуы, құдайлық ұшқындар жасырылған кезде мұндай қорқынышты нәрселердің болуы мүмкін. Сондықтан, мицвоттарды орындауға, жасырын ұшқындарды босатуға және «тиккун олам» (сөзбе-сөз, әлемді жазу) орындауға белгілі бір шұғылдық бар. Сол уақытқа дейін әлемді Құдайдың имманентті аспектісі басқарады, оны көбінесе Шехина немесе құдайлық рух деп атайды, және әйелдік терминдерде сипаттайды.

Jewish theologians, especially since the Middle Ages, have described the transcendence of God in terms of divine simplicity, explaining the traditional characteristics of God as omniscient and omnipotent. Interventions of divine transcendence occur in the form of events outside the realm of natural occurrence such as miracles and the revelation of the Ten Commandments to Moses at Mount Sinai. In Jewish Kabbalistic cosmology, God is described as the "Ein Sof" (literally, without end) as reference to God's divine simplicity and essential unknowability. The emanation of creation from the Ein Sof is explained through a process of filtering. In the Kabbalistic creation myth referred to as the "breaking of the vessels," filtering was necessary because otherwise this intense, simple essence would have overwhelmed and made impossible the emergence of any distinct creations. Each filter, described as a vessel, captured the emanation of this creative force until it was overwhelmed and broken by the intensity of God's simple essence. Once broken, the vessel's shards, full of absorbed "divine sparks," fell into a vessel below. This process ultimately continued until the "light" of Godliness was sufficiently reduced to allow the world we inhabit to be sustained without breaking. The creation of this world, however, comes with the consequence that Godly transcendence is hidden, or "exiled" (from the immanent world). Only through the revelation of sparks hidden within the shards embedded in our material world can this transcendence be recognized again. In Hasidic thought, divine sparks are revealed through the performance of commandments or "mitzvot," (literally, the obligations and prohibitions described in the Torah). A Kabbalistic explanation for the existence of malevolence in the world is that such terrible things are possible with the divine sparks being hidden. Thus there is some urgency to performing mitzvot in order to liberate the hidden sparks and perform a "tikkun olam" (literally, healing of the world). Until then, the world is presided over by the immanent aspect of God, often referred to as the Shekhinah or divine spirit, and in feminine terms.

Христиандық

Католик шіркеуі, басқа христиан діндері сияқты, Құдайдың барлық жаратылыстан асқанын мойындайды. Аквинаның сөзімен айтқанда, "Құдай туралы біз Оның не екенін емес, қандай емес екенін ғана ұғына аламыз, сондай-ақ басқа нәрселер Оған қалай қатысты екенін біле аламыз". Құдайды антропоморфты бейнелеу көбінесе метафоралық сипатта болады және шексіздікке сипаттама беруге тырысқандағы "адамдық өрнек құралдарының" тудырған қиындықтарын көрсетеді. Әулие Августин былай деп атап өткен: "[М]үмкін ең көптеген оқырмандарына, оларға көмектесу үшін, Киелі кітаптар осындай адамдық тілдерді қолдану арқылы ғана үйдің иесі секілді сезінуге мүмкіндік береді". "Трансценденттік сезімі" және, демек, "қасиеттілікке" деген сана литургияның маңызды бөлігі болып табылады. Осылайша, Құдай трансценденттік және имманенттік екені мойындалады.

Ислам діні

Тәухид – Алланың бір және бірегей екеніне сену және оны растау. Құран әлемнен асқан, жалғыз және абсолютті шындықтың бар екенін білдіреді; бүкіл жаратылыстан тәуелсіз, бірегей және бөлінбес Жан. Құранның «Әл-Ихлас» сүресінде айтылғандай:

2. Алла – әл-Самад (барлық нәрсенің түпкі бастауы, ешнәрседен барлығын жаратқан себепсіз себеп, мәңгілік, абсолютті, өзгермейтін, кемелді, толық, маңызды, тәуелсіз және өзін-өзі қамтамасыз ететін; Ол жеу-ішуге, ұйқыға не демалысқа мұқтаж емес; Барлық жаратылыс Оған мүлдем мұқтаж болса, Оған ештеңе қажет емес; Барлық жаратылыстың мәңгілік және үнемі қажеттілікке ие және іздейтін, олардың барлығына тіреуі және барлық істердің соңында Оған қайтатын нәрсе). 3. Ол тумайды да, туылмайды да (Ол туылмаған және жаратылмаған, ата-анасы, әйелі немесе ұрпағы жоқ). 4. Оған тең келер ешбір нәрсе жоқ. Винсент Дж. Корнеллдің айтуынша, Құран шындықты біртұтас бүтін ретінде сипаттап, Алланы барлық нәрсені сипаттайтын немесе білдіретін жалғыз ұғым ретінде көрсетеді:

Алланың бірлігінің және оның құдайлық табиғатының күрделілігін түсіндіру үшін Құран «Алланың ең әдемі есімдері» деп аталатын 99 термин қолданады (Сура 7:180)[12]. «Алла» деген жоғары есімнен және әл-Рахман деген жаңа сөзден (адамзатты үнемі (қайта) жаратып, сақтап және жоятын құдайлық игілігіне сілтеме жасай отырып) басқа, басқа есімдер де Алла мен адамдарға ортақ болуы мүмкін. Исламдық үйретімдерге сәйкес, соңғысы адамның құдайлығының белгісі болудан немесе Алланың жоғары тұру табиғатына шектеу қоюдан гөрі, Алланың жақындығын еске салу мақсатында берілген. Тәухид немесе Алланың бірлігі – мұсылманның иман келтіруінің ең маңызды шарты. Жаратылысқа құдайлық қасиеттер тағайындау – Құранда айтылған кешірілмейтін жалғыз күнә. Мұсылмандар исламның барлық үйретімі Тәухид қағидасына негізделгенін сенеді.

Буддизм

Буддизмде "трансценденттік" ұғымы, анықтама бойынша, формасыз әлемдердегі өлшеулі жандарға тән. Дегенмен, мұндай жандар Самсараның "шыңында" болғанымен, буддизм трансценденттік дамуды уақытша және рухани тұйыққа тірелетін жағдай деп санайды, сондықтан ол Самсараның толық аяқталуына алып келмейді. Бұл тұжырым Будданың өзі білім алу және даму кезеңінде басқа Шрамана ұстаздарынан ерекшелендірген маңызды фактор болды. Сонымен қатар, буддизмнің әртүрлі ағымдарында – Тхеравада, Махаяна (әсіресе Таза Жер және Дзен) және Ваджраяна – трансценденттік ұғымы кейде құтқарушылық мағынаны қамтиды. Таза Жер және Ваджраянадан басқа, трансценденттік жандардың рөлі минималды және көбінесе уақытша ғана. Алайда, кейбір буддистер Нирвананы есім мен формадан тыс, мәңгілік трансценденттік күй деп санайды, сондықтан олар үшін Нирвана – трансценденттіктің негізгі түсінігі. Буддизмде Нирвананың көбінесе қабылданатын түсіндірмесі – ол бір нәрсенің (яғни, азаптың) тоқтауы, тұрақты жойылуы, демек ол трансценденттік деп есептелетін күй емес. Алғашқы ағарту және Дхарма кейде трансценденттік ретінде бейнеленеді, себебі олар барлық сансаралық кедергілерден асып түсе алады.

Индуизм

Трансценденттілік индуизмде сан алуан көзқараспен сипатталады және қарастырылады. Адвайта Веданта сияқты кейбір дәстүрлер трансценденттілікті Құдай түрінде Ниргуна Браман (сипаттары жоқ Құдай) деп қарастырады, онда трансценденттік абсолютті болып табылады. Бхакти йога сияқты басқа дәстүрлер трансценденттілікті қасиеттері бар Құдай (Сагуна Браман) ретінде қарастырады, Абсолют Вишну немесе Шива сияқты жеке құдай (Ишвара) болып табылады. Бхагавад-гитада трансценденттілік – рухани жетістік деңгейі немесе барлық рухани ізденушілерге (йога практикасының мақсаты) қол жетімді болу жағдайы ретінде сипатталады. Бұл жағдайда адам жануарларға тән, төменгі құштарлықтардың ықпалында болмайды және жоғары рухани шындыққа сезімтал болады. Осы трансценденттіліктің нақты мәні "материалдық табиғаттың үш қасиетінен (гуналардан) жоғары" деп түсіндіріледі, ал гуналар – тірі жанды сансара (көшпенді қайта туу) әлеміне байланыстыратын "арқандар".

Сикхизм

Вахегуру – сикхтерде Құдайға, Жоғарғы Күшке немесе барлық жаратылыстың жаратушысына сілтеме жасауда жиі қолданылатын термин. Панжаби тілінде «Тамаша Ұстаз» деген мағынаны білдіреді, бірақ осы контексте сикх дініндегі Құдайды атау үшін қолданылады. «Вахи» сөзі «тамаша» дегенді білдіреді (орта парсы тілінен алынған сөз), ал «Гуру» – «ұстаз» дегенді білдіретін термин. Кейбір адамдар Вахегуруді барлық сипаттамалардан асып түсетін, шаттыққа толы сезім деп сипаттайды. Аталған есім, рухани қараңғылықты жоятын Құдайдың нұрына деген таңғажайып сезімді білдіреді. Сондай-ақ, бұл сөз «Рухани қараңғылықты жоятын Раббымызға даңқ болсын!» деген мағынаны да білдіруі мүмкін. Бұрын Шахид Бхай Мани Сингх, «Сихан ди Бхагат Мала» еңбегінде, сондай-ақ Гуру Нанак атынан осыған ұқсас түсіндірме берген. «Вахигуру» («вахи» + «гуру») сөзінің екі бөлігін ескере отырып, тамаша шаттық күйін және Раббыға құрмет көрсетуді білдіреді. Гуру Нанак осы ұғымды діни тәжірибеге айқын және маңызды түрде енгізді, осы сөзді «Мадж ки Вар» (24-шулы жол) және «Сухи ки Вар» еңбегінде, 10-шы пауриге дейінгі шлокада қолданды. Сикх дінінде жалқылыққа ие, барлық жерде кездесетін және шексіз қасиеттері бар бір Құдай (Ик Онкар) бар. Оның есімі – Шындық (Сатнам), Ол – Жаратушы (Карта Пурх), ешнәрседен қорықпайды (Нирбхау), ешкімнің жауы емес (Нирваир), уақыттан тыс (Акаал), бейнесі жоқ (Мурат), туу мен өлу циклынан тыс (Аджуни), Өзінен-өзі бар (Сай Бханг) және мәңгілік нұр – Гуру сөзінің (Гурупрасад) құдіретіне ие. Сикхтер Ик Онкарға жыныс белгісін тағайындамайды және Оның адам кейпінде пайда болатынына сенбейді. Сикх дәстүрінде барлық адамдар дініне, жынысына немесе тегіне қарамастан тең деп есептеледі. Барлығы да – Вахегурудың, Ұлы Жаратушының ұлдары мен қыздары.

"Құдайдың өлімі" және зайырлы мәдениеттегі трансценденттіктің соңы

1961 жылы христиан теологы Габриэль Ваханян «Құдайдың өлімі» атты еңбегін жариялады. Ваханян қазіргі заманауи секулярлық мәдениет қасиеттілік сезімін жоғалтқанын, оған ешқандай сакралдық мағынаның, трансценденттік мақсаттың немесе илаһи қамқорлық сезімінің жоқ екенін айтты. Ол қазіргі заманауи секулярлық сана үшін «Құдай өлген» деген қорытындыға келді, бірақ бұл Құдайдың жоқ екенін білдірмейді. Ваханянның пікірінше, христиандықтан кейінгі және постмодерн мәдениеттің өзгеруі құдайлық тәжірибені жаңару үшін қажет. Пол Ван Бюрен мен Уильям Гамильтон трансценденттік ұғымның қазіргі заманауи секулярлық ойлауда маңызды орнын жоғалтқанымен келісті. Қазіргі заманауи секулярлық ой-пікірлерге сәйкес, Құдай өлген. Трансценденттілікті жоққа шығаруға жауап ретінде Ван Бюрен мен Гамильтон секулярлық адамдарға Исаны сүйіспеншілікпен әрекет еткен үлгілі адам ретінде ұсынды. Исаға (Мәсіхке) деген сенім шіркеу қауымында ашық болады. Томас Дж. Дж. Алтизер Уильям Блейк, Гегельдің ойлары мен Ницшенің идеяларын пайдалана отырып, Құдайдың өлімі туралы радикалдық теологияны ұсынды. Ол теологияны поэзияның бір түрі ретінде қарастырды, онда құдайлық сенімде Құдайдың имманенттілігін (болмысын) кездестіруге болады. Алайда ол енді трансцендентті Құдайға сену мүмкіндігін қабылдамайды. Алтизер Құдайдың Мәсіхте жандануын және Иса өлгеннен кейін де әлемде қалған өзінің имманентті рухын сыйлағанын айтты. Мұндай идеяларды онтологиялық шындықтар емес, әлеуметтік-мәдени даму ретінде қарастыру маңызды. Ваханянның кітабында айтқандай, Құдайды жоққа шығару мәселесі шындықта емес, секулярлық адамның санасында жатыр. Құдайдың өлімі теологиясын сынға алып, Вилланова теология институтының негізін қалаушы Жозеф Папин былай деді: «Құдайға арналған реквиемнің» (Құдайдың өлімі теологиясының теологтары) жаңа теологиясының шуы теологиялық өзенді көпірмен көтеру үшін мүлдем жеткіліксіз негіз болып шықты. «Құдайдың реквиемі» теология мектебі, тіпті «Шайтанға арналған реквиемді» іске асырмай, тек теология тарихының ескертпесі болады. «Құдайдың қабірі» – жоғарыда аталған мектептің тоқтауының соңғы демі болды, бірақ ешқандай эхо болған жоқ». Профессор Пиет Шоненберг (Ниймеген, Нидерланды) Алтизерді тікелей сынға алып, былай деді: «Дұрыс түсінілгенде, Құдайдың трансценденттілігі оның имманенттілігін жоққа шығармайды, керісінше, оны қамтиды». Шоненберг былай деп жалғастырды: «Біз Құдайдың трансценденттілігін ешқандай шектеулерсіз, тіпті біздің трансценденттілік туралы бейнелеріміз бен түсініктеріміз тудыратын шектеулермен де қабылдауымыз керек. Алайда бұл Құдайдың әлемнен жоғары тұрғанын, оның әлеммен байланысын және оған реакциясын жоққа шығарып, немесе оның өзгермейтін мәңгілігін адамзат тарихындағы шынайы қатысуына қарсы қойғанда ғана орын алады».

In 1961, Christian theologian Gabriel Vahanian's published The Death of God. Vahanian argued that modern secular culture had lost all sense of the sacred, lacking any sacramental meaning, no transcendental purpose or sense of providence. He concluded that for the modern secular mind "God is dead", but he did not mean that God did not exist. In Vahanian's vision a transformed post Christian and post modern culture was needed to create a renewed experience of deity. Paul Van Buren and William Hamilton both agreed that the concept of transcendence had lost any meaningful place in modern secular thought. According to the norms of contemporary modern secular thought, God is dead. In responding to this denial of transcendence Van Buren and Hamilton offered secular people the option of Jesus as the model human who acted in love. The encounter with the Christ of faith would be open in a church community. Thomas J. J. Altizer offered a radical theology of the death of God that drew upon William Blake, Hegelian thought and Nietzschean ideas. He conceived of theology as a form of poetry in which the immanence (presence) of God could be encountered in faith communities. However, he no longer accepted the possibility of affirming his belief in a transcendent God. Altizer concluded that God had incarnated in Christ and imparted his immanent spirit which remained in the world even though Jesus was dead. It is important that such ideas are understood as socio cultural developments and not as ontological realities. As Vahanian expressed it in his book, the issue of the denial of God lies in the mind of secular man, not in reality. Critiquing the death of God theology, Joseph Papin, the founder of the Villanova Theology Institute, noted: "Rumbles of the new theology of the 'Requiem for God," (theologians of the death of God) proved to be a totally inadequate foundation for spanning a theological river with a bridge. The school of the theology of the "Requiem of God," not even implementing a "Requiem for Satan," will constitute only a footnote to the history of theology. . 'The Grave of God,' was the death rattle for the continuancy of the aforementioned school without any noticeable echo." Professor Piet Schoonenberg (Nijmegen, Netherlands) directly critiqued Altizer concluding: "Rightly understood the transcendence of God does not exclude His immanence, but includes it." Schoonenberg went on to say: "We must take God's transcendence seriously by not imposing any limits whatsoever, not even the limits that our images or concepts of transcendence evoke. This however occurs when God's transcendence is expressed as elevated over the world to the exclusion of his presence in this world; when his independence is expressed by excluding his real relation and reaction to the world; or when we insist upon his unchangeable eternity to the exclusion of his real partnership in human history."