Древняя латинская надпись с керноса из Рима

Введение

Старинный латинский текст

Надпись Дуэнос – один из самых ранних известных текстов древней латыни, датируемый периодом с VII по V век до нашей эры. Она выгравирована на боковых сторонах керноса, в данном случае – на трех небольших шаровидных вазах, соединенных тремя глиняными перемычками. Генрих Дрессель обнаружил её в 1880 году в долине между Квириналом и Виминалом (современная Виа Национале) в Риме. Кернос входит в коллекцию Государственных музеев Берлина (инвентарный номер 30894,3). Надпись выполнена справа налево тремя блоками, без пробелов между словами. Перевод затруднен из-за того, что некоторые буквы сложно различить, особенно поскольку их не всегда можно определить по контексту. Отсутствие пробелов также усложняет разделение букв на отдельные слова.

Эпиграфическая записка

Надпись (CIL I 2nd 2, 4) нанесена царапинами вдоль боковой поверхности трех ваз из темно-коричневого бучеро, соединенных между собой короткими цилиндрическими выступами. Она написана справа налево, спиралью, опускающейся вниз примерно в полтора оборота. Буквы написаны перевернутыми для читателя, смотрящего на надпись с уровня глаз; Альдо Луиджи Просдокими объяснил это тем, что надпись предназначалась для чтения сверху, а не сбоку. Некоторые буквы написаны архаично, что, по-видимому, испытывало влияние греческого алфавита. Присутствуют следы исправлений в буквах "и" и "о", а также в букве "т". Три отдельных участка надписи разделены пробелами после "и". Отсутствуют пробелы между словами и знаки препинания. Самым ранним видом препинания было слоговое разделение. Поскольку оно появилось только в VII веке до н.э., надпись должна быть древнее. Надпись состоит из двух различных частей или разделов, второй из которых начинается со слова [указать слово, отсутствующее в оригинале]. Она была найдена в фависсе (жертвоприношении). Она относится к типу, известному как "говорящие надписи", широко распространенные в архаический период. Некоторые исследователи считают, что предмет высокого качества и отражает высокий социальный статус владельца. Другие считают его обыденным.

Место нахождения

Ваза была приобретена Генрихом Дресселем у антиквара вскоре после её обнаружения. Она была найдена в 1880 году рабочими, копавшими для закладки фундамента здания возле недавно открытой Via Nazionale, в долине между Квиринальским и Виминальским холмами. Точнее, ваза была обнаружена на южном склоне Квиринала, недалеко от церкви Сан-Витале в Риме. Дресселю сообщили, что это место предположительно было захоронением. Археолог Филиппо Коарелли выдвинул гипотезу о том, что предмет мог быть помещён в вотивный дар одного из храмов богини Фортуны, посвящённых царю Сервию Туллию, возможно, храма, известного как Fortuna Publica или Citerior, то есть расположенного на склоне Квиринала вблизи Рима. Её праздник отмечался в ноны апреля (5 апреля). Однако 11 июня, в день праздника Матралии, изначально посвящённого Матери Матуте, также отмечался день Фортуны Вирго, ритуально связанный с переходом девушек из подросткового возраста во взрослую жизнь и брак. Другой учёный полагает, что место находки находилось в Трастевере, но недалеко от долины между Виминалом и Квириналом.

Обзор лингвистических исследований

В целом признается древность документа. Язык демонстрирует архаичные черты в морфологии, фонетике и синтаксисе. Отсутствие буквы u после q указывает на его большую древность по сравнению с надписью на циппе Форума, также известной как Lapis Niger (CIL I 1).

Первый раздел

Для удобства интерпретации текст обычно разделяется на две части, первая из которых содержит первые две единицы и заканчивается словами "Iovesat deivos qoi med mitat". Было предпринято множество попыток расшифровать текст. В 1950-х годах надпись интерпретировалась в основном на основе (и в связи с) предполагаемой функции ваз, рассматриваемых либо как сосуды для любовного зелья, либо для косметических средств: текст тогда насмешливо угрожал владельцу за его поведение по отношению к самой вазе или пытался привлечь потенциального покупателя. Это так называемая эротическая линия интерпретации, которая находила сторонников до 1980-х годов. В 1960-х годах Жорж Дюмезиль предложил новый подход к интерпретации текста. Он отметил несоответствие предыдущих интерпретаций как с торжественностью вступительной формулы ("Iovesat deivos qoi med mitat": "Он клянется богами, которые посылают/доставляют меня"), так и с местом находки. Интерпретация Дюмезиля заключалась в следующем: "Если случится так, что девушка не будет к тебе добра/не будет иметь с тобой легких отношений ("nei ted endo cosmis virco sied" = "ne in te (=erga te) comis virgo sit"), мы будем обязаны привести ее и тебя в согласие ("asted noisi pakari vois" = "at sit nobis pacari vobis"). Передача предмета будет выражена словами qoi med mitat. История, отраженная в тексте, таким образом, изображает обычай, глубоко укоренившийся в римском обществе, который описан Плавтом в сцене "Менахмы", где опекун девы или его представители формально берут на себя поручительство за ее поведение по отношению к мужчине. Однако интерпретация Дюмезиля была сопряжена с лингвистическими проблемами. Помимо значения слова "ope", которое он считал бессмысленным или ошибкой резчика, единственное возможное значение "ope" на латыни – "силой" или "властью", и оно управляет словом в родительном падеже. Следовательно, единственным управляющим словом может быть группа: это будет исключением из правила родительного падежа темы в "a", который не заканчивается на "as", как ожидалось, возможно, архаизм, по мнению Дюмезиля. "Ope" тогда обозначает средство, с помощью которого "nois" ("мы") будут иметь право установить мир между "vois" ("вы" – парой) основной связи, оправдывающей передачу вазы. Дюмезиль предполагает участие более одного опекуна для каждой стороны, чтобы объяснить два множественных числа "nois(i)" и "vois". Наконец, окончание "ela" представляет трудности. Оно может происходить от архаичного "e-la", как это было предложено Х. Оштоффом при образовании латинских абстрактных имен с ассимиляцией жидкости в "i". Другая возможность – интерпретировать суффикс "ela" как "e la", то есть как женское производное древнего среднего рода "el", засвидетельствованного в хеттском языке. Это означало бы, что резчик допустил две ошибки. Антонино Пальяро понимал слово "ope" как прилагательное от существительного "tutela", "ope tuteria", то есть "ope tutoria" на классической латыни: слово было бы атрибутом в аблятиве. Вклад Дюмезиля и место находки дали исследователям основания продолжать свою работу по интерпретации в том же направлении, то есть в контексте его значения как признака юридического обязательства. Усилия были сосредоточены на расшифровке последнего сегмента первой части.

For the sake of convenience of interpretation, the text is usually divided into two sections, the first one containing the first two units and ending with The two sections show a relative syntactic and semantic independence. Many attempts have been made at deciphering the text. In the 1950s the inscription had been interpreted mainly on the basis of (and in relation to) the supposed function of the vases, considered either as containers for a love philter or of beauty products: the text would then mockingly threaten the owner about his behaviour towards the vase itself or try to attract a potential buyer. This is the so called erotic line of interpretation which found supporters until the 1980s. During the 1960s Georges Dumézil proposed a new line of thought in the interpreting of the text. He remarked the inconsistency of the previous interpretations both with the solemnity of the opening formula ("Iovesat deivos qoi med mitat": 'He swears for the gods who sends /delivers me') and with the site of the find. Dumézil's interpretation was: "If it happens that the girl is not nice to you/ has no easy relationship with you ("nei ted endo cosmis virco sied" = "ne in te (=erga te) comis virgo sit"), we shall have the obligation of bringing her and you into good harmony, accord, agreement ("asted noisi pakari vois"="at sit nobis pacari vobis"). The transmission of the object would be expressed by the words qoi med mitat. The story mirrored in the text would thus depict a custom deeply rooted in Roman society that is described by Plautus in the scene of the Menaechmi in which the tutor of the virgo or his representatives formally give a suretyship about her attitude towards a man. Dumézil's interpretation though was fraught with linguistic problems. Apart from the value of the before , which he considered meaningless or an error of the incisor, the only possible meaning of ope in Latin is 'by the power or force of', and it governs a word in the genitive case. Thence the only governing word could be the group : this would then be an exception to the rule of the genitive of the themes in a, which does not end in as as expected, an archaism perhaps in Dumézil's view. would then denote the means by which the nois(i), 'we', would have the authority of establishing peace between the 'vois' 'you' (the couple) of the main relationship justifying the delivery of the vase. Dumézil thinks of the involvement of more than one tutor for each party in order to explain the two plurals nois(i) and vois. Lastly the ending presents difficulties. It might derive from an archaic e s la as proposed by H. Osthoff in the formation of Latin abstract names with an assimilation of the liquid into an i. Another possibility would be to interpret the suffix ela as e la, i. e. as a female derivation of an ancient neuter el attested in Hittite. This would entail admitting the incisor made two errors. Antonino Pagliaro understood the word as an adjective from noun tutela, ope tuteria, i. e. ope tutoria in classical Latin: the word would thence be an attribute in the ablative. Dumézil's contribution and the location of the find gave researchers grounds to pursue their work of interpretation in the same direction, i. e. of its significance as a token of legal obligation. The efforts have centred on deciphering of the last segment of the first section,
As already mentioned above, the cult of Fortuna Virgo, celebrated on the day of the Matralia, was related to the role of girls who became married women. The passage saw girls as completely passive subjects both during the archaic period and great part of the republican: the matrimonial exchange was conducted, as far as legally relevant profiles were concerned, by the subjects who had potestas on the woman and by the future husband (or he/those who had potestas over him). This is testified by the fact the virgo had no right of pronouncing the nupta verba. The passage which presents the greatest difficulties is the central group of letters in the string Proposed interpretations include: iubet orders for ; futuitioni sexual intercourse for , the cut / or / so that would be the only recognisable Latin word. Dumézil attributes a peculiar semantic value to the syllabic group : a moral instrument that is nothing else than a form of the power the males of a family group (father, tutors) exercised on a girl, i. e. a variant or alteration of the word tutelae, similar to tu(i)tela. Since this interpretation has been proposed no critic has been able to disprove it. Authoritative scholars on the grounds of the lexeme toitesiai have proposed a theonym (Coarelli), a feminine proper name Tuteria (Peruzzi, Bolelli), or even a gentilicium, the gens Titur(n)ia (Simon and Elboj) mentioned by Cicero. In the 1990s, two further contributions have discussed once again the interpretation of the second part of the first grapheme, particularly morpheme toitesiai. Even though doubts have been cast over its correspondence with the technical Roman legal word tutela, Dumézil's intuition of recognising in the destination of the vase a juridical function, namely a matrimonial sponsio, was accepted and taken on. G. Pennisi reconstructs the text as follows: "Iovesat deivos qoi med mitat: nei ted cosmis virgo sied ast ednoisi opetoi pakari vois. Duenos med feced en manom einom duenoi ne med malos tatod". Segment is deciphered recurring to Homeric έεδνα in the meaning of nuptial gifts and the speaking token would be a marriage compact or promise by a young man in love to a girl to whom the vase is presented as a gift. The inscription would thence exhibit an oath structure consisting in an archaic form of coemptio: "Swears for the gods he who buys me": mitat = *emitat (the future bridegroom would be speaking in the third person). Then passing to the second person the compact would be set out in the second line by the offering of the nuptial gifts as a guarantee. The third line would complete the legal formula of the compact (Duenos / ne med malos tatod). Leo Peppe has proposed to interpret the inscription as a primitive form of matrimonial coemptio different from that presented in Gaius, consisting in a cumulative acceptance that included both the legal aspects concerning the transmission of the dotal assets and the religious ones inherent in the matrimonial cults and rites. F. Marco Simon and G. Fontana Elboj (autopsy) confirmed the interpretation of the previous proposals that see in the vase the symbol of a marriage compact. The authors ground their interpretation on the segment instead of They therefore identified a root *o it (composed by prefix *o and lexeme *i , cf. Latin eo) related to classic Latin utor, and suffix esios/a (cf. Valesios of the Lapis Satricanus and Leucesie of the carmen Saliare). The substantive oitesiai would be thus related to the semantic field of utor i. e. the concept of utilitas. Therefore, the text should be divided as: asted noisi; opet otesiai pakari vois. Opet would be an articulatory fusion between the dative opi and conjunction et. The whole text should thus be understood as: Ni erga te virgo comis sit, asted nobis; (iurat) opi et utilitati pangi vois, 'if the girl is not to your taste/agreeable to you, let her go back to us; (he swears) to give you guarantee about your disturb and your interest'. The segment oitesiai could be also understood as utensilium referred to the vase itself as a token of suretyship or usus in the technical legal sense of Roman marriage as a way of providing a guarantee. The last two hypotheses are, however, considered unacceptable by the authors on the grounds that no genitive marker is to be found in the segment oitesiai. The proposed interpretation would find support in its strict analogy with a passage of Terentius's Hecyra (vv. 136–151), in which a story similar to that supposedly recorded on the vase is described. The text would thus be the undertaking of an obligation concerning the eventuality that the girl go back to her family of origin, should she be not liked by the bridegroom (asted endo cosmis virco sied, asted noisi). Even after the last two contributions related above, Sacchi acknowledges that all attempts at interpreting the segment remain conjectural. Dumézil's hypothesis of a protoform of tutela, though attractive and plausible, remains unconfirmed.

Как уже упоминалось выше, культ Фортуны-Девы, отмечаемый в день Матралии, был связан с ролью девушек, которые становились замужними женщинами. В этом отрывке девушки рассматривались как полностью пассивные субъекты как в архаический период, так и в значительной части республиканского периода: брачный обмен проводился, насколько это касалось юридически значимых аспектов, субъектами, обладавшими властью над женщиной, и будущим мужем (или теми, кто обладал властью над ним). Об этом свидетельствует тот факт, что дева не имела права произносить "nupta verba". Наиболее сложным является центральный блок букв в строке. Предлагаемые интерпретации включают: "iubet" – приказ для; "futuitioni" – половой акт для; "cut" / "or" / "so", что было бы единственным узнаваемым латинским словом. Дюмезиль приписывает слоговой группе особое семантическое значение: моральный инструмент, который является не чем иным, как формой власти, которую мужчины семейной группы (отец, опекуны) осуществляли над девушкой, то есть вариантом или изменением слова "tutelae", подобно "tu(i)tela". С тех пор, как эта интерпретация была предложена, ни один критик не смог ее опровергнуть. Авторитетные ученые, основываясь на лексеме "toitesiai", предложили теоним (Коарелли), женское имя Tuteria (Перuzzi, Bolelli) или даже gentilicium, род Titur(n)ia (Simon и Elboj), упомянутый Цицероном. В 1990-х годах в двух других работах вновь обсуждалась интерпретация второй части первой графемы, в частности, морфемы "toitesiai". Несмотря на сомнения в ее соответствии техническому римскому юридическому термину "tutela", интуиция Дюмезиля, заключающаяся в признании в назначении вазы юридической функции, а именно брачной "sponsio", была принята и развита. Г. Пеннизи реконструирует текст следующим образом: "Iovesat deivos qoi med mitat: nei ted cosmis virgo sied ast ednoisi opetoi pakari vois. Duenos med feced en manom einom duenoi ne med malos tatod". Сегмент "asted" расшифрован с использованием гомеровского έεδνα в значении свадебных даров, и говорящий знак будет брачным договором или обещанием влюбленного юноши девушке, которой ваза преподносится в качестве подарка. Надпись, таким образом, демонстрирует структуру клятвы в архаичной форме "coemptio": "Клянется богами тот, кто меня покупает": "mitat" = "*emitat" (будущий жених говорит в третьем лице). Затем, переходя ко второму лицу, договор излагается во второй строке посредством подношения свадебных даров в качестве гарантии. Третья строка завершает юридическую формулу договора (Duenos / ne med malos tatod). Лео Пеппе предложил интерпретировать надпись как примитивную форму брачной "coemptio", отличную от той, что представлена в трудах Гая, состоящую из кумулятивного принятия, которое включало как юридические аспекты, касающиеся передачи приданого, так и религиозные, присущие брачным культам и обрядам. Ф. Марко Симон и Г. Фонтана Эльбой (автопсия) подтвердили интерпретацию предыдущих предложений, которые рассматривают вазу как символ брачного договора. Авторы обосновывают свою интерпретацию сегментом "oitesiai" вместо "tutela". Таким образом, они определили корень "*o it" (состоящий из префикса "*o" и лексемы "*i", ср. лат. "eo") и суффикс "esios/a" (ср. Valesios из Lapis Satricanus и Leucesie из carmen Saliare). Существительное "oitesiai" таким образом связано с семантическим полем "utor", то есть с понятием "utilitas". Следовательно, текст следует разделить следующим образом: "asted noisi; opet otesiai pakari vois". "Opet" будет артикуляторным слиянием датива "opi" и союза "et". Весь текст следует понимать следующим образом: "Ni erga te virgo comis sit, asted nobis; (iurat) opi et utilitati pangi vois", "если девушка тебе не по нраву/неприятна тебе, пусть она вернется к нам; (клянется) дать тебе гарантию о твоих беспокойствах и твоих интересах". Сегмент "oitesiai" также можно понимать как "utensilium", относящийся к самой вазе как к знаку поручительства или "usus" в техническом юридическом смысле римского брака как способу предоставления гарантии. Однако последние две гипотезы считаются неприемлемыми авторами, поскольку в сегменте "oitesiai" не обнаружено родительного падежа. Предложенная интерпретация находит поддержку в ее строгом соответствии с отрывком из "Hecyra" Теренция (vv. 136–151), в котором описывается история, подобная той, которая предположительно записана на вазе. Таким образом, текст является обязательством "obligatio"...

Юридическая записка о брачном спонсио

Хотя в интерпретации второй строки все еще остаются неясные моменты, в целом принято считать, что текст содержит формулу клятвы. Ученые в значительной степени согласны относительно архаичного характера клятвы и ее юридической значимости. Также представляется вероятным, что предмет должен иметь религиозный подтекст: быть инструментом, пронизанным религиозным ритуализмом, поскольку клятва вполне могла применяться в юридической практике в период создания предмета, что, по-видимому, подтверждается лингвистическим анализом. Использование клятвы в архаичные времена как инструмента частного гражданского права могло быть широко распространено, хотя этот вопрос еще не был тщательно изучен. Несмотря на то, что в надписи нет фрагмента, непосредственно напоминающего диалогическую формулу спонсио, то есть «spondes tu?» – «spondeo!», внутренние и внешние свидетельства позволяют предположить совершение брачного спонсио. Такое использование клятв засвидетельствовано в более поздних литературных источниках. Помимо следов спонсио как юридической функции предмета, Дюмезиль также усматривает в нем функцию предоставления доказательства, то есть демонстрацию доказательной позиции. Сервий в своем комментарии к «Энеиде» пишет, что до введения брачных табличек в Лации стороны обменивались знаками залога (символами), на которых они заявляли в качестве обещания о согласии на брак и назначали поручителей (спонсоров). К тому же периоду царского времени относится введение греческой практики двойных записей – тессер. Спонсио является одной из древнейших форм словесного принятия обязательств, и его религиозный характер признается, равно как и его связь с помолвкой. Древние источники согласны с тем, что архаичные спонсалии имели религиозный характер. Исследование Брента Вайна, посвященное лингвистическому анализу слова из первого предложения и фрагмента из третьего, подтверждает такую интерпретацию: он утверждает, что *mitat* будет формой частотного глагола *mitare*, основанного на прошедшем причастии в корне праиндоевропейского языка *meɨ̯, означающего «обмен». Семантически этот фреквентив следует рассматривать как фактивный, что приводит к глаголу, означающему «причинить обмен», следовательно, «давать (в обмен)». Анализ фрагмента Вайна также хорошо согласуется с гипотезой об обмене символами. Он утверждает, что слово *meinom* можно выделить на основании единственного написания удвоенных согласных, которое лингвистами считается нормальным для архаического периода. Он предлагает понимать это как отражение субстантивизированного *méi̯no*, означающего «что-то, данное в обмен, дар» от того же корня *mei̯, что и в *mitat*. Эта форма будет существительным, широко засвидетельствованным образованием, и может быть предпосылкой латинского *mūnus, mūneris* – «долг, служба, обязанность, подношение», от непосредственного предшественника *mói̯nes. Появление *mitat* и *[m]einom* демонстрирует семантическую близость и может представлять собой figura etymologica. Эта аллитеративная форма будет аналогична древнелатинской фразе *donum do*, где *donum* формируется точно так же, как предполагается для *[m]einom* (*déh3no). *Meinom mito* существовало бы наряду с *donum do*, оба относясь к схожим, но культурно отличным действиям, первое, возможно, «особенно связанным с обменом/взаимностью». Документ также поднимает вопрос о характере брака, в частности, был ли он с манусом или без него. Дюмезиль поддерживал тезис о браке без утраты независимого статуса женщины (sine capitis deminutio). В последнем случае следует признать, что в архаичные времена существовала форма брака, в которой спонсио было непосредственно связано с бракосочетанием (nuptiae), независимо от первоначального установления мануса. В таком случае, в рамках спонсалий, юридические субъекты определяли соглашения, касающиеся юридических и экономических аспектов брака: приданое, будущий правовой статус женщины, которая могла быть поставлена под potestas/tutela одного или нескольких лиц, компенсации за изменение статуса женщины и гарантии в случае неисполнения обещания. Возможно, присутствовали два слоя, о чем свидетельствует выражение *more atque iure* Геллия. Тогда предмет мог быть помещен в храм по случаю брачного ритуала в качестве документа, подтверждающего помолвку, заключенную не невестой, а ее поручителем. Соглашение также служило бы юридической гарантией прав будущего жениха.

Although there are still obscure points in the interpretation of line two, it is generally accepted that the text contains the formula of an oath. On the archaic oath and its juridical value there is large agreement among scholars. It looks also probable that the object should have a religious implication: an instrument permeated by religious ritualism, as the oath could well be employed in legal practice at the time of the object, as seems supported by linguistic analysis. The usage of the oath in archaic times as an instrument of private civil law could have been widespread, even though the issue has not yet been thoroughly analysed. Even though in the inscription there is no segment directly reminiscent of the dialogic formula of the sponsio, i. e. "spondes tu ? ", "spondeo! ", internal and external evidence allow the assumption of the enactment of a matrimonial sponsio. Such a usage of oaths is attested in later literary sources. Besides the trace of a sponsio as the legal function of the object, Dumézil would also see that of providing a piece evidence, i. e. a probatory attitude. Servius in his commentary to the Aeneid writes that, before the introduction of the matrimonial tablets, in Latium the parties used to exchange tokens of pledge (symbola) on which they stated as a promise that they agreed to the marriage and nominated guarantors (sponsores). To the same time of the regal period is ascribed the introduction of the Greek use of double scriptures, tesserae. The sponsio is one of the most ancient forms of verbal undertaking of obligation and its religious nature is acknowledged, as well as its connection with betrothal. The ancient sources are in agreement that the archaic sponsalia had a religious nature. Brent Vine's study which focuses on the linguistic analysis of the word of the first sentence and of the segment of the third lends support to such an interpretation: he argues that mitat would be a form of a frequentative verb mitare based on a past participle in to of an IE root *meɨ̯, with the meaning of 'exchange'. Semantically this frequentative should be considered factitive, thence arriving at a verb that would mean 'to cause to be given in exchange', hence 'to give (in exchange)'. Vine's analysis of the segment fits the hypothesis of an exchange of symbola equally well. He argues that a word could be isolated on the grounds of the single spelling of geminates which is considered normal by linguists for the archaic period. This he proposes to understand as reflecting a substantivised *méi̯ no , meaning 'something given in exchange, gift' from the same root *mei̯ as in This form would be a no substantive, a widely attested formation and may be presupposed by Latin mūnus, mūneris 'duty, service, office, offering', from immediate antecedent *mói̯ n es The appearance of mitat and [m]einom show a semantic contiguity and may constitute a figura etymologica. This alliterative form would be analogous to the Old Latin phrase donum do, donum being formed exactly in the same way as supposed for [m]einom (*déh3 no ). *Meinom mito would have existed beside donum do, both referring to similar but culturally distinct behaviours, the first one perhaps "specifically involving exchange/reciprocity". The document raises also the question of the kind of the marriage in question, and specifically of whether it was with or without manus. Dumézil supported the thesis of a marriage without loss the independent status of the woman (sine capitis deminutio). In the last case it should be admitted that in archaic times a form of marriage existed in which the sponsio was directly linked to the nuptiae, independently from the initial constitution of the manus. The sponsalia would then be the occasion upon which the legal subjects defined the compacts concerning the juridical and economic aspects of the marriage: the dowry, the future legal status of the woman who could be put under the potestas/tutela of one or more persons, the compensations for a passage of status of the woman and the guarantees for breach of promise. Two strata were perhaps present as testified by the expression more atque iure of Gellius. Then the object in question could well have been deposited in a temple upon the occasion of a marriage ritual as a probatory document of an engagement undertaken not by the girl but by her sponsor. The compact would be also a legal guarantee of the rights of the future bridegroom.

Вторая часть

Самым важным вопросом для интерпретации документа, по мнению Сакки, является значение лексической пары. Значение *Duenos* часто считается именем мастера, изготовившего предмет. Такая интерпретация сталкивается с трудностями, связанными с тем, как объяснить второе появление слова, и с проблемой интерпретации *manom*, поскольку, если *Duenos* – это имя, идентифицирующее человека и характеризующее его как "хорошего", то было бы трудно понять использование *manom* в том же значении "хороший". Гораздо проще понимать *manom* как *manum* ("рука"), то есть читать: "Duenos сделал меня своими руками". Сакки, следуя Палмеру и Колонне, предлагает интерпретировать эту пару как выражающую специфический технический религиозно-правовой смысл, что подтверждается древними источниками. *Duenos* восходит к классическому латинскому *bonus* ("хороший"), но изначально прилагательное, безусловно, имело религиозные и сакральные коннотации: в древнейших сакральных формулах оно имело более техническое значение, а повторение несло иные смыслы, нежели просто эвритмия. Колонна ссылается на формулу *optumus duonorum* середины Республики, которая была квалификационной формулой с сакральным подтекстом, предназначенной для высших сословий. Соответствиями являются противопоставление эпитетов *Optimus* и *Maximus* Капитолийского Юпитера, ранняя фалисканская надпись Титии "Eco quton euotenosio titias duenom duenas. Salu[ ]voltene", интерпретируемая как "хороший среди хороших", эпитафия Луция Корнелия Сципиона, консула 259 г. до н.э., *duonoro[m] optumo[m] viro[m]*, в которой очевидно, что прилагательное *duonus* не является синонимом *optumus*, поскольку, происходя от *ops* (изобилие), имеет различные семантические оттенки. Колонна также напоминает, что "в *Carmen Saliare* (подобно вазе Duenos) *bonus* (*duonus*) и *manus* встречаются вместе, оба относящиеся к одному и тому же персонажу, богу Церусу, что делает их синонимичность маловероятной". Для дальнейшего прояснения употребления прилагательного в тексте Сакки ссылается также на хорошо известный отрывок из *De Legibus* II 9, 22 Цицерона: *Deorum Manium iura sancta sunto. (B)onos leto datos divos habento*. Здесь также, как и в двух вышеупомянутых случаях, "можно заметить противопоставление между *Manium*, которое, как показано в Paulus exc. Festi, первоначально означало "хорошие", и квалификативом *(B)onos* = *Duenos*, относящимся к обожествленным мертвым (*divos*). Цицерон здесь приводит понтификальное предписание древности, сознательно сохраняющее изначальный стиль выражения и лексику". Иными словами, можно утверждать, что речь идет не о том, что дии Мане становятся "хорошими" в этическом смысле, а скорее о том, что мертвые, посвященные смерти в соответствии с понтификальными предписаниями (*leto datos*), действительно становятся богами (*divos*). Эпитет *duenos* тогда обозначает то, что было дано в качестве подношения, освященное должным образом в соответствии с понтификальным ритуалом. Сакки полагает, что в случае надписи Duenos говорящий действует в соответствии с религиозно-правовым ритуалом, предположительно совершая частную консекрацию: формула посвящения является, таким образом, случаем частной *dedicatio dis*, посвящения богам. Эпитет *duenos* следует, следовательно, интерпретировать в его первоначальном техническом значении. Реконструкция текста должна быть следующей: "Сторона, действующая в соответствии с религиозным законом, создала/посвятила меня для доброго дела. Да не будет причинен вред/обман мне и тому, кто также религиозно санкционирован богами". Ваза является говорящим знаком, который после совершения ритуала освящает содержание действия, являясь "формой в своей доказательной функции и материей как составным элементом". Вайн цитирует немецких авторов, которые до сих пор придерживаются эротической интерпретации. Они рассматривают вазу как сосуд для косметических средств и интерпретируют последнюю фразу как "пусть никто злой не украдет меня". Это, возможно, является формой латинского глагола *stare*, не сохранившейся из-за неудачного омонимического сходства с обычным глаголом "стоять", как в хеттском *tāyezzi* ("крадет"), ведийском *stená stāyú* ("вор"). И Сакки, и Вайн отмечают поразительный параллелизм между формулой надписи Duenos и надписью на пьедестале (вероятно, статуи вота) из Тибура. Вайн находит в этом подтверждение своей интерпретации как означающего *munus*.

The most relevant issue for the interpretation of the document in Sacchi's view is the meaning the lexical couple The meaning of Duenos has been often considered to be the name of the craftsman who made the object. Such an interpretation meets with the difficulty of how to explain the second occurrence of the word and with the problem of how to interpret , since if Duenos is a name identifying a person and qualifying him as 'good' then it would be difficult to understand the use of manom in the same sense of 'good'. It should be easier to understand manom as manum ('hand'), i. e. reading: "Duenos made me with his own hands". Sacchi, following Palmer and Colonna, proposes to interpret the couple as conveying a specifically technical religious and legal meaning as is testified in ancient sources. Duenos has given classic Latin bonus, 'good', but originally the adjective had certainly religious and sacral implications: in the oldest sacral formulae it had a more technical acception and the repetition had other implications than just eurythmy. Colonna refers to the formula optumus duonorum of the mid republic which was a qualificative formula with sacral implication reserved to the upper classes. Correspondences are the opposition of the epithets Optimus and Maximus of Capitoline Jupiter, the early Faliscan Titia inscription "Eco quton euotenosio titias duenom duenas. Salu[ ]voltene" interpreted as 'good among the good', the epitaph of Lucius Cornelius Scipio, the consul of 259 BC, duonoro[m] optumo[m] viro[m] in which clearly the adjective duonus is not the synonym of optumus, that as derived from ops, plenty, has different semantic connotations. Colonna also reminds that "in the Carmen Saliare (similarly to the Duenos vase) bonus (duonus) and manus occur together, both referred to the same character, the god Cerus, fact that makes their synonymity implausible". In order to further clarify the use of the adjective in the text, Sacchi makes reference also to a well known passage of Cicero's De Legibus II 9, 22: Deorum Manium iura sancta sunto. (B)onos leto datos divos habento Here too as in the above two instances "one can remark the opposition between Manium, that, as shown in Paulus exc. Festi, originally meant 'the good ones' and the qualificative (B)onos = Duenos as referred to the deified dead (= divos). Cicero here relates a pontifical prescription of high antiquity consciously preserving the original wise of expression and lexic". In other words, one could argue that it is not meant that the dii Manes become 'good' in the ethic sense, but rather that the dead consecrated to death according to the pontifical prescriptions (leto datos) do become gods (= divos). The epithet duenos would then design that which has been given in homage, consecrated correctly according to the pontifical ritual. Sacchi opines that in the case of the Duenos inscription the speaker is acting according to the religious legal ritual, presumably enacting a private consecratio: the formula of the dedication is then a case of private dedicatio dis, dedication to the gods. The epithet duenos should therefore be interpreted as used in its original technical sense. The restitution of the text should thus be: "A party acting in the way sanctioned by religious law made/consecrated me for a good end. That no harm/fraud be done to me and to one who is a party (equally) religiously sanctioned by the gods". The vase is a speaking token that after the celebration of the ritual consecrates the content of the action, of which it is "the form in its probatory function and the matter as a constituent element". Vine quotes German authors who still follow the erotic thread of interpretation. They think of the vase as a container for beauty products and interpret the last phrase as 'let no evil person steal me'. " would be a form of a Latin verb *stare that failed to survive for its homonymie fâcheuse [unfortunate homonymy] with the ordinary verb for 'stand, as found in Hittite tāyezzi 'steals', Vedic stená stāyú 'thief'. Both Sacchi and Vine remark the striking parallelism between the formula of the Duenos inscription: and the inscription on a pedestal (probably of a votive statue) from Tibur: Vine finds in it support for his interpreting of as meaning munus.

Космис

Сакки отвергает общепринятую в научной литературе интерпретацию *cosmis* в первом разделе, основываясь на лингвистической истории и семантике. Он предлагает понимать этот термин как относящийся к характерной прическе невест, известной как *seni crines*, что подтверждается свидетельством Феста: "Comptus id est ornatus qui apud nos comis: et comae dicuntur capilli cum aliqua cura compositi", "Comptus, то есть украшенный, то, что мы называем *comis*; а *comae* – волосы, аккуратно уложенные". В надписи использование этого слова было бы явной аллюзией на готовность девушки к браку. Фест указывает на это как на древнейший свадебный обычай. Аналогичное употребление слова *comis* встречается у Геллия при описании обычаев *flaminica dialis* во время праздника Аргеев.

Ранние образцы древнелатинского языка

Считается, что пренестинская фибула является самым ранним дошедшим до нас свидетельством латинского языка. Надпись на Лапис Нигер – еще один пример древней латыни, датируемый периодом римской монархии, однако ученые сталкивались с трудностями при интерпретации значения текстов по сохранившимся фрагментам.