Еврейские взгляды на эволюцию: от традиций к современности.

Эволюция и иудаизм: взгляды на теорию эволюции, возраст Вселенной и сотворение мира. Совместимость науки и традиционных еврейских учений.

26 мин чтения

100%

Источник: Jewish views on evolution — Wikipedia

Сравнивайте с английским: нажмите на абзац — оригинал откроется в окне. Кнопка EN под абзацем показывает его прямо в тексте.

Содержание

Введение

Еврейские взгляды на эволюцию охватывают широкий спектр мнений о теории эволюции, экспериментальной эволюции, происхождении жизни, возрасте Вселенной, эволюционном креационизме и теистической эволюции. В настоящее время многие евреи принимают теорию эволюции и не видят в ней противоречия с традиционным иудаизмом, что отражает акцент, который выдающиеся раввины, такие как Вильненский Гаон и Маймонид, делали на этическом, а не на фактическом значении Священного Писания.

Классические раввинские учения

Библейская хронология указывает, что Бог завершил сотворение мира около 6000 лет назад. Этот возраст отражен в хронологии, разработанной в мидраше Седер Олам, однако буквальное толкование Книги Бытия редко встречается в иудаизме. Этот возраст приписывается танне Хосе бен Халафте и охватывает историю от сотворения вселенной до строительства Второго Храма в Иерусалиме. Доктор Джеральд Шредер интерпретирует описание Нахманидом шести дней творения в сочетании с релятивистским взглядом Эйнштейна на время, применимым к расширению пространства-времени, утверждая, что шесть дней творения составляют 15,75 миллиардов лет с нашей точки зрения. Хасдай Крескас полагает, что Бог является Создателем Мира и всех существ, но порядок в этом Мире возможен лишь в следующем случае: минеральное царство служит основой для растительного, растительное – для животного, животное – для человека, то есть человек может питаться животными. Человек – высшая ступень в этом Мире. С другой стороны, мы можем представить больше архетипов для большего числа форм и веществ, архетип для большего числа форм, но мы не можем представить эволюцию существ так, как это сделал Чарльз Дарвин, поскольку изначальный замысел Бога заключался в большом, но не бесконечном количестве существ. Хасдай Крескас приводит следующую метафору для объяснения: во-первых, форма возникает в соединении посредством композиции и смешения, как оксимель образуется при смешивании уксуса и меда. Во-вторых, при изменении пропорций в смеси меняется и форма. Например, при изменении пропорций ингредиентов в териаке, меняется и его форма, приобретая иной вид. И тем более это справедливо, когда изменяются сами простые компоненты соединения (Ор Хашем). Вечность божественного знания неизменна, поскольку Бог знает все до сотворения и после него; возможность может быть осмыслена лишь с точки зрения времени для Бога, то есть в момент, когда Он захочет создать Мир, но Бог всегда знал все вещи от вечности. Возможность сотворения может быть необходимостью, поскольку это качество существования, и поэтому оно может иметь "конец", ведь даже при возможности представить, что божественное знание вечно и совершенно, существование и знание Бога лишь совершенны и превосходят наше: несомненно, если вещь необходима с одной точки зрения, это не означает, что она необходима сама по себе. Это станет очевидным в отношении вещей, которые сами по себе возможны и существуют сейчас, воспринимаемые чувствами. Ибо в случае человеческого знания, как только становится известно, что возможная вещь существует, ее существование становится положительно необходимым. И ее противоположность не существует ни с какой точки зрения. Но эта необходимость не меняет природы возможности вещи и не принуждает ее к необходимости самой по себе. Следовательно, знание Бога об объектах, подверженных выбору, не принуждает их к необходимости в себе и ни в коей мере не меняет природу возможного. Большинство современных раввинов считают, что миру больше 6000 лет. Они полагают, что такой взгляд необходим для принятия научных теорий, таких как теория эволюции. Раввины, придерживающиеся этой точки зрения, основывают свои выводы на стихах из Талмуда или мидраша. Например:

Biblical chronology indicates that God completed the creation of the world close to 6,000 years ago. This age is reflected in the chronology developed in a midrash, Seder Olam, but a literalist reading of the Book of Genesis is rare in Judaism. This age is attributed to the tanna Jose ben Halafta, and covers history from the creation of the universe to the construction of the Second Temple in Jerusalem. Dr. Gerald Schroeder interprets Nachmanides description of the 6 days of creation in conjunction with Einstein's relativistic view of time applied to the expansion of space time to say that the 6 days of creation are 15.75 Billion years from our perspective. Hasdai Crescas imagines that God is the Creator of the World and of the creatures but the order in this World is possible only in this case: mineral is for the vegetative, vegetative is for the animal, animal is for man, i. e. man can eat animal Man is the highest level in this World. On the other hand, we can think about more archetypes for more forms and substances, about an archetype for more forms but we cannot imagine the elaboration of the creatures as Charles Darwin did because the original plane of God is for a big number of creatures but not an infinite quantity of them. Hasdai Crescas gives this metaphor to explain: The first is that form comes to be in a compound through composition and blending, as oxymel comes to be through the blending of vinegar and honey. The second is that when the proportions in the blending are changed the form changes. For example, when the proportions of the ingredients in Theriac change vis à vis one another, the form of Theriac changes, and it takes on a different form. And even more is this the case when the simple components of the compound change (Or Hashem). The eternity of divine knowledge cannot change because God knows everything before the Creation and after this; the status of possible can be imagined only by time perspective for God, that is when He would like to create the World but God has always known all things from eternity. The possibility of Creation can be necessity because this is the quality of existence, so this can have “the end” because in the case of possibility, also when it can imagine and think that His divine knowledge is eternal and perfect, the existence and the knowledge of God only are perfect and higher than ours: There is no doubt that if a thing is necessary from one perspective, it does not follow that the thing is necessary in itself. This will be evident in things that are possible in themselves and exist now perceived by sense. For in the case of human knowledge, once it is known that a possible thing exists, its existence is positively necessary. And its contrary is not existent from any perspective. But this necessity does not change the nature of the thing’s possibility and does not compel the thing’s necessity in itself. Therefore, God’s having knowledge with respect to things that are subject to choice does not compel their necessity in themselves and does not change at all the nature of the possible. Most modern rabbis believe that the world is older than 6,000 years. They believe such a view is needed to accept scientific theories, such as the theory of evolution. Rabbis who have this view base their conclusions on verses in the Talmud or in the midrash. For example:

В нескольких отрывках мидраша говорится, что до событий первой главы Бытия существовала "система времени" (סדר זמנים), и, следовательно, Бог создавал и уничтожал различные другие "миры" до этого времени. Нахманид (1194–1270) пишет: В первый день Бог создал энергию (כח) и "материю" (חומר) всех вещей, и затем завершил основное творение. После этого Бог создал все остальное из этой энергии. Некоторые мидраши утверждают, что "первая неделя" творения длилась чрезвычайно долго. В "Зохаре" говорится, что во времена Адама на земле уже жили многие несвязанные между собой люди, но Тора решила сосредоточиться на одном человеке, живущем в одном месте. В Мишне обсуждается существо, известное как Адне Саде (дикие люди, подобные существам), и обсуждается, следует ли классифицировать их как людей или диких животных для целей определенных законов, подразумевая, что это существо является промежуточной формой между людьми и дикими животными.

Открытость к нелицемерной интерпретации

Некоторые средневековые философы-рационалисты, такие как Маймонид и Герсонид, считали, что не каждое высказывание в Книге Бытия следует понимать буквально. Согласно этой точке зрения, человек обязан толковать Тору таким образом, чтобы она соответствовала научным данным. Действительно, Маймонид, один из великих раввинов Средневековья, писал, что если наука и Тора кажутся несовместимыми, то это происходит либо из-за недостаточного понимания науки, либо из-за неверной интерпретации Торы. Маймонид утверждал, что если научное открытие не противоречит фундаментальным принципам веры, то его следует принять и соответствующим образом истолковать Писание. Например, обсуждая взгляд Платона на то, что Вселенная существует вечно, он утверждал, что не существует убедительных рациональных доказательств ни в пользу, ни против этой точки зрения, поэтому он (Маймонид) свободен принять, и действительно принимает, буквальное библейское представление о том, что Вселенная возникла в определенный момент времени; однако, если бы теория Платона была достаточно убедительной и подкреплена достаточными научными доказательствами, он смог бы переосмыслить Книгу Бытия в соответствии с ней. Относительно Книги Бытия Маймонид заявил, что "изложение, представленное в Писании, не является, как обычно полагают, буквальным во всех его частях". В дальнейшем, в том же абзаце, он конкретно указывает, что это относится к тексту от начала до рассказа о шестом дне творения. Нахманид, часто критиковавший рационалистические взгляды Маймонида, указал (в своем комментарии к Книге Бытия) на ряд несостыковок, возникающих при буквальном переводе библейского рассказа о сотворении, и заявил, что этот рассказ на самом деле символически отсылает к духовным понятиям. Он процитировал Мишну в трактате Хагига, где говорится, что истинный смысл повествования о сотворении, носящий мистический характер, традиционно передавался от учителей к продвинутым ученикам в частном порядке. Буквальное толкование библейской истории сотворения среди классических раввинских комментаторов встречается редко. Так, библейский комментатор Авраам ибн Эзра (XI век) писал: "Если в Торе встречается что-либо, противоречащее разуму, то здесь следует искать решение в аллегорической интерпретации; например, рассказ о древе познания добра и зла можно понять только в переносном смысле". Аналогично, Саадия Гаон писал, что библейские стихи следует толковать не буквально, если они противоречат чувствам или интеллекту. Одним из немногих заметных исключений может служить тосафистский комментарий к трактату Рош ха-Шана, где, по-видимому, содержится намек на возраст сотворения мира, основанный на буквальном прочтении Книги Бытия. Небуквальный подход принимается многими как допустимый в рамках современного ортодоксального иудаизма и некоторых течениях харедим.

Some medieval philosophical rationalists, such as Maimonides and Gersonides held that not every statement in Genesis is meant literally. In this view, one was obligated to understand Torah in a way that was compatible with the findings of science. Indeed, Maimonides, one of the great rabbis of the Middle Ages, wrote that if science and Torah were misaligned, it was either because science was not understood or the Torah was misinterpreted. Maimonides argued that if science proved a point that did not contradict any fundamentals of faith, then the finding should be accepted and scripture should be interpreted accordingly. For example, in discussing Plato's view that the universe has existed literally forever, he argued that there was no convincing rational proof one way or the other, so that he (Maimonides) was free to accept, and therefore did accept, the literal biblical view that the universe came into being at a definite time; but that had Plato's theory been convincing enough with sufficient scientific proof he would have been able to reinterpret Genesis accordingly. With regard to Genesis, Maimonides stated that "the account given in scripture is not, as is generally believed, intended to be in all its parts literal." Later in the same paragraph, he specifically states that this applies to the text from the beginning to the account of the sixth day of creation. Nachmanides, often critical of the rationalist views of Maimonides, pointed out (in his commentary to Genesis) several non sequiturs stemming from a literal translation of the Bible's account of Creation, and stated that the account actually symbolically refers to spiritual concepts. He quoted the Mishnah in Tractate Hagigah which states that the actual meaning of the Creation account, mystical in nature, was traditionally transmitted from teachers to advanced scholars in a private setting. A literal interpretation of the biblical Creation story among classic rabbinic commentators is uncommon. Thus Bible commentator Abraham ibn Ezra (11th century) wrote,
If there appears something in the Torah which contradicts reason then here one should seek for the solution in a figurative interpretation the narrative of the tree of knowledge of good and evil, for instance, can only be understood in a figurative sense. Similarly, Saadiah Gaon wrote that Biblical verses should be interpreted non literally if they contradict the senses or intellect. One of several notable exceptions may be the Tosafist commentary on Tractate Rosh Hashanah, where there seems to be an allusion to the age of creation according to a literal reading of Genesis. The non literal approach is accepted by many as a possible approach within Modern Orthodox Judaism and some segments of Haredi Judaism.

Определенные интерпретации Бытия

В отношении специфики рассказа о Бытии, Маймонид предположил, что у Адама изначально было потомство, которое представляло собой "животных в человеческом облике и форме", и лишь впоследствии родились дети, обладавшие в полной мере человеческим интеллектом и рассудительностью. Подобным образом, Нахманид полагал, что Бог изначально создал человека в виде ходячего человекоподобного существа, и только затем наделил это существо человеческим уровнем интеллекта и понимания. Раши, хотя его комментарий к стихам, описывающим дни творения, интерпретирует их как буквальные дни, обрамляет своё обсуждение первой главы Бытия замечаниями о том, что весь мир был создан мгновенно, и продолжительность существования мира до Адама не уточняется.

Каббалистическое обсуждение эпох до Бытия

Многие классические каббалистические источники упоминают Шмитот — космические циклы творения, схожие с индийской концепцией юг. Согласно традиции Шмитот, Книга Бытия открыто повествует только о текущей эпохе, в то время как информация о предыдущих космических циклах скрыта в эзотерическом прочтении текста. Исаак бен Самуил из Акры (XIII век), выдающийся каббалист и ученик Нахманида, рассчитал, основываясь на этой теории, что Вселенной около 15 миллиардов лет. Поскольку (по его расчетам) Шмитот существовали до сотворения человека, время до Адама и Евы должно измеряться божественными годами, а не человеческими. Псалом 90:4 говорит: "тысяча лет пред Тобою – как день вчерашний", таким образом, один божественный день равен 365 250 (исходя из 365,25 дней в году) человеческих дней. Как и Ливнат ха-Сапир, он полагал, что мы находимся в седьмом Шмите, каждый из которых длится 6000 лет. В итоге, Исаак вычислил, что возраст Вселенной на момент сотворения Адама составляет 7 * 6000 * 365 250 = 15 340 500 000 лет. В своем комментарии к Торе раввин Бахия бен Ашер (XI век, Испания) заключает, что во Вселенной существовало множество систем времени задолго до тех исторических периодов, которые известны человеку. Основываясь на Каббале, он вычисляет, что Земле миллиарды лет.

Еврейские взгляды в ответ на Дарвина

С появлением теории эволюции Чарльза Дарвина еврейская община оказалась вовлеченной в обсуждение еврейских основ веры и современных научных достижений.

После 1800 года каббалистические взгляды на совместимость

Раввин Илья Бенамозег, итальянский каббалист, со временем изменил свою позицию в отношении эволюционной теории. Его взгляды прошли через три этапа, соответствующие его взаимодействию с идеями трансмутации в трех ключевых работах, а именно, еврейский библейский комментарий Em leMikra (1862–1865), итальянский богословский трактат Teologia Dogmatica e Apologetica (1877) и его посмертная масштабная работа на французском языке Israël et l'humanité (1914). Бенамозег пришел к выводу, что отчет Дарвина об общем происхождении всей жизни является доказательством в поддержку каббалистических учений, которые он синтезировал, чтобы предложить величественное видение космической эволюции с радикальными последствиями для понимания развития морали и самой религии. В контексте дебатов о эволюции и сотворении мира в Европе, значение Бенамозега заключается в том, что он был самым ранним традиционалистским еврейским сторонником пантеистического объяснения эволюции. С самого начала своих исследований этой темы он писал, что если эволюция станет краеугольным камнем научной теории, она не будет противоречить Торе, если понимать, что ею руководил Бог. Раввин Израиль Липшиц из Данцига (XIX век) произнес знаменитую лекцию о Торе и палеонтологии, которая напечатана в издании Мишны «Яхин у Боаз» после трактата «Санхедрин». Он пишет, что каббалистические тексты учат, что мир прошел через множество циклов истории, каждый из которых длился десятки тысяч лет. Он связывает эти учения с открытиями в области геологии, сделанными европейскими, американскими и азиатскими геологами, а также с открытиями палеонтологов. Он рассказывает о шерстистом мамонте, обнаруженном в 1807 году в Сибири, Россия, и об останках нескольких известных в то время скелетов динозавров, недавно найденных при раскопках. Не находя противоречий между этим и еврейскими учениями, он заявляет: «Из всего этого мы видим, что все каббалисты на протяжении многих столетий говорили о четырехкратном разрушении и обновлении Земли, и это нашло самое ясное подтверждение в наше время». Когда ученые впервые разработали теорию эволюции, эту идею подхватили раввины, такие как Нафтали Цви Йегуда Берлин, известный как Нецив, который рассматривал Каббалу как способ разрешить противоречия между традиционными толкованиями Библии и современными научными открытиями. Он предположил, что древние окаменелости динозавров – это останки существ, погибших в предыдущих «мирах», описанных в мидраше и некоторых каббалистических текстах. Такого мнения придерживался раввин Арье Каплан (1934–1983).

Rabbi Elijah Benamozegh, an Italian Kabbalist, changed his position over time with respect to evolutionary theory. His views went through three stages, corresponding to his engagement with ideas of transmutation in three key works, namely, the Hebrew biblical commentary Em leMikra (1862–1865), the Italian theological treatise, Teologia Dogmatica e Apologetica (1877), and his posthumous great work in French, Israël et l'humanité (1914). Benamozegh came to view Darwin's account of the common descent of all life as evidence in support of kabbalistic teachings, which he synthesized to offer a majestic vision of cosmic evolution, with radical implications for understanding the development of morality and religion itself. In the context of the creation evolution debate in Europe, Benamozegh's significance is as the earliest traditionalist Jewish proponent of a panentheistic account of evolution. From the time of his earliest work on the subject, he wrote that were evolution to become a mainstay of scientific theory, it would not contradict the Torah as long as one understood it as having been guided by God. Rabbi Israel Lipschitz of Danzig (19th century) gave a famous lecture on Torah and paleontology, which is printed in the Yachin u Boaz edition of the Mishnah, after Massechet Sanhedrin. He writes that Kabbalistic texts teach that the world has gone through many cycles of history, each lasting for many tens of thousands of years. He links these teachings to findings about geology from European, American and Asian geologists, and from findings from paleontologists. He discusses the wooly mammoth discovered in 1807 Siberia, Russia, and the remains of several then famous dinosaur skeletons recently unearthed. Finding no contradiction between this and Jewish teachings, he states "From all this, we can see that all the Kabbalists have told us for so many centuries about the fourfold destruction and renewal of the Earth has found its clearest possible confirmation in our time." When scientists first developed the theory of evolution, this idea was seized upon by rabbis such as Naftali Zvi Yehuda Berlin, known as the Netziv, who saw Kabbalah as a way to resolve the differences between traditional readings of the Bible and modern day scientific findings. He proposed that the ancient fossils of dinosaurs were the remains of beings that perished in the previous "worlds" described in midrash and in some Kabbalistic texts. This was the view held by Rabbi Aryeh Kaplan (1934–1983).

Православный взгляд на эволюцию в конце XIX века

В конце 1880-х годов раввин Самсон Рафаэль Хирш, влиятельный лидер в ранней оппозиции неортодоксальным формам иудаизма, написал, что, хотя он и не разделял идею общего происхождения (что вся жизнь произошла от одного общего организма), даже если наука когда-либо докажет достоверность эволюции, это не станет угрозой для верований ортодоксального иудаизма. Он полагал, что вера в эволюцию, напротив, может укрепить благоговение перед Богом через понимание Его чудес (замысла мироздания). Это никогда не изменится, даже если новейшее научное представление о том, что возникновение всего многообразия органических форм на земле можно проследить до единственной, наиболее примитивной, изначальной формы жизни, когда-либо станет чем-то большим, чем оно есть сегодня – расплывчатой гипотезой, не подкрепленной фактами. Даже если эта идея когда-либо получит полное признание в научном мире, еврейская мысль, в отличие от логики главного идеолога этой концепции, тем не менее никогда не призовет нас почитать существующего представителя этой первичной формы как нашего предполагаемого предка. Скорее, иудаизм в этом случае призовет своих последователей испытывать еще большее благоговение к единому, всевышнему Богу, Которому в Своей безграничной творческой мудрости и вечной всемогуществе потребовалось сотворить не более одного бесформенного зародыша и один единственный закон «адаптации и наследственности», чтобы из того, что казалось хаосом, но на самом деле представляло собой определенный порядок, вывести бесконечное разнообразие видов, известных нам сегодня, каждый из которых обладает уникальными характеристиками, отличающими его от всех других существ. (Сборник сочинений, т. 7 с. 263–264)

К началу и середине 1900-х годов большинство представителей консервативного иудаизма и реформистского иудаизма признали существование эволюции как научного факта. Они интерпретировали Бытие и связанные с ним еврейские учения в свете этого факта.

Еврейские эволюционные концепции иудаизма конца XIX и начала XX века

Люсьен Вольф (1857–1930) был известным журналистом, дипломатом и авторитетной фигурой в еврейской общине, членом комитета объединенного комитета Англо-еврейской ассоциации и Британского совета депутатов, двух представительных органов англо-еврейства. Он опубликовал статью "Что такое иудаизм? Вопрос сегодняшнего дня" в журнале "The Fortnightly Review" (1884) в ответ на биологический расистский антисемитизм Голдвина Смита и принял посылы Смита (о том, что евреи – это биологическая раса, сформированная религией, которая по своей сути являлась лишь юридизмом), выбрав стратегию обращения ценностных суждений. Вольф понимал эволюцию в строго прогрессивном ключе, характерном для многих викторианских мыслителей, полагая, что окружающая среда отбирает признаки, максимизирующие расовую гигиену и постоянно улучшающие характер еврейской расы с течением времени. Вольф утверждал, что "оптимизм иудаизма", выраженный в "юридизме", давал евреям преимущество в 30–40% перед представителями других религий и вероисповеданий, не только объясняя их выживание на протяжении веков, но и представляя собой важный этап в истории эволюции человека. "Мудрость и сила" иудаизма позволили ему "совершить отчетливый шаг в истории человеческого рода". Джозеф Джейкобс (1854–1916) был писателем и социальным ученым, получившим назначение в Еврейскую теологическую семинарию в Нью-Йорке к концу своей жизни. Он провел новаторские междисциплинарные исследования в области истории, статистики и расоведения, а в 1880-х годах был студентом антропологии в Статистической лаборатории при Университетском колледже Лондона под руководством евгениста Фрэнсиса Гальтона. Джейкобс считал, что иудаизм и еврейская идентичность не имеют смысла вне контекста эволюционной мысли. Он предложил эволюционный анализ еврейской истории, предполагающий разветвленное развитие внутри еврейской религии, и исследовал вопрос о еврейской расе и народности с антропологической и социологической точек зрения, чтобы противостоять антисемитским стереотипам своего времени. Он собирал измерения размеров черепов, анализировал форму носов и тщательно составлял таблицы различных статистических данных, распределения богатства и даже числа гениев на душу населения, применяя евгеническую науку Гальтона, своего наставника. Например, пытаясь объяснить высокую рождаемость в еврейских семьях, Джейкобс предположил, что это может быть связано с относительно высокой частотой браков между двоюродными братьями и сестрами, которые, по его мнению, были более плодовитыми, чем смешанные браки. Высокая доля рождений мальчиков, о которой Дарвин упоминал в своей книге "Происхождение человека", хотя и была преувеличена из-за неточной статистики, тем не менее, казалась "одним из немногих биостатистических явлений, которые кажутся отчетливо расовыми". Несмотря на это, Джейкобс настаивал на том, что всеобъемлющая структура и контекст его количественных исследований всегда были качественными историческими, и поэтому можно утверждать, что его работа представляет собой первый подлинно междисциплинарный ответ на вопрос: кто такой еврей? И Вольф, и Джейкобс представили иудаизм как пример для изучения роли религии в эволюции человека, тем самым одновременно гуманизируя и универсализируя евреев. Оба верили, что, рассматривая еврейскую религию через призму эволюционной теории, они могут интерпретировать еврейскую самобытность таким образом, чтобы противостоять угрозе ассимиляции, вызванной расовым антисемитизмом.

Lucien Wolf (1857–1930) was a celebrated journalist, diplomat, and communal authority, acting as a committee member of the conjoint committee of the Anglo Jewish Association and the British Board of Deputies, the two representative bodies of Anglo Jewry. He wrote "What is Judaism? A Question of To day" in The Fortnightly Review (1884) in response to the biological racist anti Semitism of Goldwin Smith, and accepted Smith's premises (that the Jews were a biological race shaped by a religion that was, in its essence, merely legalism), with a strategy had been to attempt to reverse the value judgment. Wolf understood evolution in the strongly progressive sense that was common to much Victorian thought, with the environment selecting for traits that would maximize racial hygiene and permanently and continually improve the character of the Jewish race over time. Wolf asserted that "the optimism of Judaism" as "expressed in "legalism" gave Jews a 30% or 40% advantage over those of other religions and creeds, and not only explained their survival over the ages but actually represented an important moment in the story of human evolution. The "wisdom and power" of Judaism had enabled it to "accomplish of itself a distinct step in the history of the human species." Joseph Jacobs (1854–1916) was a writer and social scientist appointed to Jewish Theological Seminary in New York towards the end of his life. He produced pioneering cross disciplinary work in history, statistics, and race science, and was a student of anthropology at the Statistical Laboratory at University College London in the 1880s under the eugenicist Francis Galton. Jacobs was one for whom Judaism and Jewish identity made no sense apart from evolutionary thought. He offered an evolutionary account of Jewish history that suggested branching developments within the Jewish religion, and he explored the issue of Jewish race and peoplehood from both anthropological and sociological perspectives as a means by which to confront the anti Semitic stereotypes of his day. He compiled measurements of skulls sizes, analyzed nose shapes, and carefully tabulated various vital statistics, wealth distribution, and even genius per capita in his application of the eugenic science of Galton, his tutor. For example, in attempting to explain the high number of children per Jewish family, Jacobs tentatively suggested that this could be explained by the relatively high frequency of marriages between cousins, which he hazarded were more fertile than mixed marriages. The high proportion of male births, which Jacobs noted that Darwin had commented upon in his Descent of Man, however exaggerated by poor statistics, nevertheless appeared to be "one of the few biostatical phenomena which seem to be distinctively racial." Despite this, Jacobs insisted that the over arching framework and context for his pursuit of the quantitative science was always a qualitative historical one, and one might therefore argue that, as such, his work represents the first truly interdisciplinary answer to the question: what is a Jew? Both Wolf and Jacobs presented Judaism as a case study for the investigation of the role of religion in human evolution, thereby humanizing and universalizing the Jew at the same time. Both men believed that by viewing Jewish religion through the prism of evolutionary theory they could construe Jewish difference in such a way as to counter the threat to assimilation posed by racial antisemitism.

Еврейские взгляды на дарвинизм и Холокост

Мордехай Каплан (1881–1983) и Ганс Йонас (1903–1993) были двумя влиятельными еврейскими религиозными мыслителями двадцатого века, серьезно взаимодействовавшими с научными знаниями и, в частности, с дарвинизмом. В трудах двух нью-йоркских религиозных мыслителей двадцатого века была общая обеспокоенность поиском альтернативного подхода к проблеме зла в целом и к религиозному вызову Шоа в частности. Для Каплана, основателя реконструкционистского иудаизма, было возможно опираться на его уже хорошо разработанные, научно дополненные (или вдохновленные) пересмотры еврейской религии и еврейского Бога. В работах Каплана, начиная с 1930-х годов, проявляется интерес к эволюции как минимум в четырех различных, хотя и связанных контекстах. Во-первых, эволюция, в смысле развития или изменения, используется в качестве обоснования реконструкционистского проекта Каплана: иудаизм – это живой организм, трансформирующийся и адаптирующийся к изменяющейся среде. Во-вторых, эволюция представляется как божественный процесс или принцип, который приводит порядок из хаоса, в смысле эволюции космоса. В-третьих, биологическая эволюция человечества. Эволюция растительной и животной жизни, включая человеческую, посредством дарвиновского естественного отбора принималась как данность, насколько это касалось Каплана, хотя нет сомнений, что по его мнению естественный отбор был недостаточен для объяснения эволюции человека в целом – или, по крайней мере, тех аспектов эволюции человека, которые больше всего интересовали Каплана, а именно этику общины. Это привело его к разработке теории «духовного отбора», которая добавила дополнительную и конкурирующую силу отбора к совокупности эволюционных давлений, формировавших эволюцию человека, включая естественный и половой отбор. В-четвертых, Каплан обсуждает эволюцию в связи с тем, что мы сейчас называем социальным дарвинизмом, то есть применением теоретической рамки органической биологии к человеческому обществу, и в частности нацистской теорией расовой конкуренции. Каплан, как можно ожидать, враждебно относится к таким идеологиям, но его главная причина в том, что они угрожают подорвать его понимание людей как партнеров Бога в привнесении смысла и порядка во вселенную. Для философа техники Йонаса пересмотр традиционных категорий еврейской теологии, вероятно, последовал за его борьбой за моральное осмысление Холокоста в свете его интереса к биологическому возникновению самосознания. Для Йонаса ключевым вкладом Дарвина было повышение ценности нечеловеческой жизни: «Оскорбление человеческого достоинства, вызванное [дарвиновской] теорией происхождения человека от животных, вызвало возмущение, но эта реакция упустила из виду тот факт, что тот же принцип восстановил некоторую степень достоинства феномена жизни в целом. Если человек связан с животными, то животные также связаны с человеком и, следовательно, в разной степени обладают той внутренностью, которую человек, их наиболее развитый родственник, осознает в себе». В эссе 1968 года под названием «Концепция Бога после Освенцима: еврейский голос» он представляет Бога, который в начале и по непостижимым причинам посвятил Себя космическому эксперименту в «случайности и риске и бесконечном разнообразии становления». Этот Бог, содержавший космос, но не отождествляемый с ним, как это явно указано в более ранней версии, создал его, установив физические и биологические законы, которые разворачивались во времени и пространстве без какого-либо божественного руководства или исправления и без предвидения того, как он будет развиваться. Космос был предоставлен самому себе, чтобы развиваться в соответствии с естественными законами и вероятностью, с Богом, полностью отстранившимся от процесса. После неожиданного появления жизни (описанной как «мировая случайность, которой ожидало становящееся божество»), слепые эволюционные силы в конечном итоге породили человеческий разум с его способностью к «знанию и свободе», то есть к моральному выбору. Мертвый космос стал живым космосом, а живой космос стал моральным космосом. С появлением человека организм перешел от существования ради себя к существованию ради других, то есть существованию, основанному на ответственности за других и за сам космос, который породил жизнь и мораль (как он выразился: «самореализующаяся жизнь уступила место бремени ответственности»). Согласно этому взгляду, Бог нашел партнера в творении, поскольку вселенная больше не будет развиваться только в соответствии с аморальными естественными законами, которые Он установил, но может быть радикально изменена осознанными, самоопределенными действиями людей, независимо от того, происходили ли эти поступки в этической или материальной сферах. В той мере, в которой Бога следует рассматривать как основу всего сущего, содержащую космос внутри Себя, те человеческие поступки, которые формируют мир, также влияют на Бога: «В внушительном воздействии его дел на судьбу Бога заключается бессмертие человека». К тому времени, когда Йонас подходит к рассмотрению Холокоста, он может объяснить молчание Бога в Освенциме как необходимое следствие отсутствия Создателя из Его творения. В основе видений Каплана и Йонаса лежала своего рода космическая эволюционизм, который требовал понимания происхождения человеческой этики с эволюционной точки зрения. Хотя ни один из них не продемонстрировал глубокого понимания дарвиновской теории, оба считали себя критически вовлеченными в нее и стремились использовать Дарвина для представления объяснений геноцидного мира, которые не были полностью натуралистическими и не были полностью сверхъестественными.

Mordecai Kaplan (1881–1983) and Hans Jonas (1903–1993) were two influential Jewish religious thinkers of the twentieth century who engaged seriously with scientific knowledge and, in particular, with Darwinism. The writings of two twentieth century New York based religious thinkers shared a common concern to find an alternative approach to the problem of evil in general and to the religious challenge of the Shoah in particular. For Kaplan, the founder of Reconstructionist Judaism, it was possible to draw upon his already well developed, scientifically augmented (or inspired) revisions of the Jewish religion and the Jewish God. Kaplan's writings from the 1930s onwards manifest an interest in evolution in at least four different although related contexts. First, evolution, in the sense of development or change, is used as a justification for Kaplan's reconstructionist project; Judaism is a living organism transforming and adapting to its changing environment. Second, evolution is presented as a divine process or principle that brings order out of chaos, in the sense of the volution of the cosmos. Third, the biological evolution of mankind. The evolution of plant and animal life, including human life, by means of Darwinian natural selection was a given, as far as Kaplan was concerned, although there is no doubt that in his mind natural selection was inadequate to explain human evolution in its entirety—or, at least, those aspects of human evolution that Kaplan was most interested in, namely, the ethics of a community. This led him to develop his theory of "spiritual selection," which added a complementary—and competing—force for selection to the mix of evolutionary pressures that shaped human evolution, including natural selection and sexual selection. Fourth, Kaplan discusses evolution in relation to what we would now call Social Darwinism, that is, the application of a theoretical framework for organic biology to human society, and in particular the Nazi theory of race competition. Kaplan, as one might expect, is hostile to such ideologies, but his key reason is that they threaten to undermine his understanding of humans as partners with the divine in bringing meaning and order to the universe. For the philosopher of technology, Jonas, the revisions to the traditional categories of Jewish theology arguably followed from his struggle to make some kind of moral sense of the Holocaust in the light of his interest in the biological emergence of selfhood. For Jonas, Darwin's key contribution was to raise the value of non human life: "The affront to human dignity posed by the [Darwinian] theory of man's descent from animals provoked outrage, but this reaction overlooked the fact that the same principle restored a degree of dignity to the phenomenon of life as a whole. If man is related to the animals, then the animals are also related to man and therefore, in degrees, possess that inwardness which man, their most highly advanced relative, is aware of in himself." In a 1968 essay entitled "The Concept of God After Auschwitz: A Jewish Voice" he envisions a God who, in the beginning and for unknowable reasons, had committed Himself to a cosmic experiment in "chance and risk and [the] endless variety of becoming." This God, who contained the cosmos but was not to be identified with it, as is made explicit in an earlier version, had created it by establishing the physical and biological laws that unfolded over time and space without any divine direction or correction and without foreknowledge of how it would develop. The cosmos was left to itself, to play out according to natural laws and probability, with God having withdrawn Himself completely from the process. Following the surprising emergence of life (described as "the world accident for which the becoming deity had waited"), blind evolutionary forces had eventually generated the human mind with its capacity for "knowledge and freedom," that is, for moral choice. The dead cosmos became the living cosmos, and the living cosmos became the moral cosmos. With the human, the organism had moved beyond existence for its own sake to existence for the sake of others, that is, an existence premised upon responsibility for others and for the cosmos itself, which had given birth to life and morality (as he puts it: "self fulfilling life has given way to the charge of responsibility"). According to this account, God had found a partner in creation, in that the universe would no longer develop only according to the amoral natural laws by which He had established it, but could be radically altered by the self aware, self determined actions of humans, whether these deeds took place in ethical or material dimensions. To the extent that God was to be regarded as the ground of all being, containing the cosmos within Himself, those human deeds that shaped the world also affected God: "In the awesome impact of his deeds on God's destiny lies the immortality of man." By the time Jonas arrives at a consideration of the Holocaust, he is able to explain God's silence at Auschwitz as the necessary consequence of the Creator's absence from His creation. At the heart of the visions of both Kaplan and Jonas was a kind of cosmic evolutionism that necessitated an understanding of the origins of human ethics from an evolutionary perspective. While neither could be said to have demonstrated an intimate understanding of Darwinian theory, both viewed themselves as critically engaged with it and sought to utilize Darwin in offering accounts of a genocidal world that were neither entirely naturalistic nor entirely supernatural.

Еврейское противодействие теории Дарвина

Хотя реформаторское, консервативное и современное ортодоксальное направления заявили, что не видят конфликта между эволюционной теорией и учениями иудаизма, некоторые раввины-хареди по-прежнему решительно выступают против определенных положений эволюционной теории. В отличие от буквального толкования Библии, характерного для некоторых христианских креационистов, они проявляют открытость к множественным интерпретациям Книги Бытия, опираясь на еврейскую устную традицию и еврейский мистицизм. Они также выражают готовность принять эволюционную теорию в биологии, за исключением тех случаев, когда она, по их мнению, противоречит рассказу о сотворении мира в Торе. Раввин Авигдор Миллер, высокоуважаемый американский раввин-хареди литовской ешивской традиции, пользовавшийся авторитетом и в хасидских общинах, таких как Сатмар, был ярым противником теории эволюции и опубликовал резкую полемику против нее в нескольких своих книгах, а также часто обсуждал эту тему в своих популярных лекциях, придерживаясь креационистской позиции. Несколько отрывков из его книг на эту тему были собраны в брошюру, изданную им в 1995 году под названием «Вселенная свидетельствует». Раввин Менахем Мендель Шнеерсон, Ребе всемирного движения Любавичей или Хабад, решительно выступал против эволюции, и его последователи сохраняют эту позицию. Раввин Ави Шафран, представитель организации «Агудат Исраэль», пишет еженедельную колонку, широко распространяемую в еврейской прессе. Как противник дарвиновской теории эволюции, Шафран тщательно разграничивает еврейскую точку зрения и христианский фундаментализм. Он пишет: «Несчастливым побочным эффектом нашего подтверждения цели творения в период споров является предположение некоторых о том, что мы, верующие евреи, разделяем более широкий скептицизм других групп по отношению к науке. Но хотя евреи, верные Торе, отвергают слепое поклонение науке, мы не считаем науку врагом». Напротив, как отмечает Шафран, иудаизм стремится узнать как можно больше о творении Бога. Шафран также отвергает буквализм христианского фундаментализма. Он пишет: «Библейский буквализм также не является еврейским подходом. Многие псуким (стихи) не имеют того значения, которое подразумевает простое прочтение». Для Шафрана еврейская устная традиция является ключом к истинному смыслу слов Торы. «Существуют множественные уровни более глубокого смысла, недоступные большинству из нас. Слова Брейшит (Бытие, ашкеназский иврит) и Мидрашим, содержащиеся в них, скрывают гораздо больше, чем раскрывают. Очевидно, что Тора описывает сотворение вселенной как преднамеренный акт ХаКодоша Барух Ху (Святого, благословен Он), и описывает сотворение как разворачивающееся поэтапно. Но подробностей дается немного». Некоторые современные ортодоксальные еврейские авторы обеспокоены тем, что принятие эволюции как истины может привести к тому, что Тора будет признана не только неактуальной, но и ложной. Раввин Довид Готлиб утверждал, что для евреев принятие эволюции равносильно принятию атеизма. Израильский микробиолог Моррис Голдман писал, что дарвинизм представляет проблему для иудаизма, поскольку дарвинизм делает Бога несущественным. Другие проблемы заключаются в том, что эволюция может предоставить нерелигиозную основу для развития морали и устраняет представление о том, что люди качественно отличаются от других животных.

Whilst the Reform, Conservative and Modern Orthodox movements have stated that they feel there is not a conflict between evolutionary theory and the teachings of Judaism, some Haredi rabbis have remained staunchly opposed to certain teachings in evolutionary theory. In contrast with the literalist biblical interpretation of some Christian creationists, they express an openness to multiple interpretations of Genesis, through Jewish oral tradition and Jewish mysticism. They have also expressed an openness to evolutionary theory in biology, except where they perceive that it is in conflict with the Torah's account of creation. Rabbi Avigdor Miller, a highly revered American Haredi rabbi of the Lithuanian Yeshivah Tradition, who was also highly respected in Hasidic communities such as Satmar, was strongly opposed to the theory of evolution, and wrote strong polemics against evolution in several of his books, as well as speaking about this subject often in his popular lectures, taking a Creationist position. Several selections from his books on this subject were collected in a pamphlet he published in 1995 called "The Universe Testifies". Rabbi Menachem Mendel Schneerson, the Rebbe of the worldwide movement of Lubavitcher or Chabad Hasidism, was avidly opposed to evolution, and his following remains committed to that position. Rabbi Avi Shafran, a spokesman for Agudath Israel, writes a weekly column that is widely syndicated in the Jewish press. As an opponent of Darwinian evolutionary theory, Shafran is careful to distinguish the Jewish perspective from that of Christian fundamentalism. He writes, "An unfortunate side effect of our affirmation of purpose in creation at a time of controversy is the assumption made by some that we believing Jews share some other groups’ broader skepticism of science. But while Torah faithful Jews reject the blind worship of science, we do not regard science as an enemy." Quite the contrary, Shafran remarks, Judaism seeks to learn as much as possible from God's creation. Shafran also rejects the literalism of Christian fundamentalism. He writes, "Nor is 'Biblical literalism' a Jewish approach. Many are the p’sukim (verses) that do not mean what a simple reading would yield." To Shafran, the Jewish oral tradition is the key to the true meaning of the Torah's words. "There are multiple levels of deeper meanings inaccessible to most of us. The words of Breishis (Genesis, Ashkenazi Hebrew) and the Midrashim thereon hide infinitely more than they reveal. It is clear that the Torah describes the creation of the universe as the willful act of HaKodosh Boruch Hu (the Holy One), and describes creation as having unfolded in stages. But details are hardly provided." Some contemporary Orthodox Jews writers are concerned that if evolution is accepted as true, then it could lead to the Torah being deemed not only irrelevant but also false. Rabbi Dovid Gottlieb has argued that for Jews accepting evolution is equivalent to accepting atheism. The Israeli microbiologist Morris Goldman has written that Darwinism is a problem for Judaism, since Darwinism makes god irrelevant. Other issues are that evolution can provide a non religious basis for the development of morality, and it removes the idea that humans are qualitatively different from other animals.

Дело Слифкина

В 2004-2005 годах группа раввинских авторитетов харедим запретила три популярные книги раввина Натана Слифкина (иногда произносится Носсон Слифкин) по причине их еретического содержания. Известный своим поклонникам как «Раввин зоопарка», Носсон Слифкин был автором серии книг о науке и религии, которые широко читались в ортодоксальных общинах до их внезапного запрета. «Книги, написанные Носсоном Слифкиным, представляют собой серьёзное препятствие для читателя», – гласило постановление о запрете. «Они полны ереси, искажают и переиначивают слова наших мудрецов и высмеивают основы нашей эмуны (веры)». Запрет, который запрещал евреям читать, владеть или распространять книги Слифкина, вызвал широкую негативную реакцию в ортодоксальном еврейском сообществе. Дженни Ротенберг, освещая этот запрет в светском еврейском журнале «Момент», заявила, что этот инцидент является важной точкой разрыва в ультраортодоксальном обществе. Ротенберг опросила нескольких раввинов, которые пожелали остаться анонимными. По словам одного из них, «в течение последних 15 лет раввины Бней-Брака и более либеральные американские ультраортодоксальные раввины разошлись во мнениях по ряду важных вопросов политики. Запрет на книги Слифкина – это серьёзный раскол. Это своего рода борьба за власть, и те, кто не подписал запрет, сейчас в ярости. Я говорю о раввинах с длинными белыми бородами, которые возмущены этим». По мнению этого раввина, взгляды Слифкина разделяют бесчисленные люди в ультраортодоксальной общине. «Он вслух говорит о том, что многие люди давно обсуждали вполголоса. Для этих людей он – своего рода лидер».

Православные ученые отзываются на Дарвина

Несколько современных ортодоксальных еврейских ученых истолковали сотворение мира в свете как современных научных открытий, так и раввинских интерпретаций Книги Бытия. Каждый из этих ученых утверждал, что современная наука фактически подтверждает буквальное толкование Торы. Все они принимают научные данные о том, что возраст Земли и Вселенной исчисляется миллиардами лет, и все признают, что разнообразие видов на Земле можно объяснить в рамках эволюционной теории. Однако каждый из них интерпретирует определенные аспекты эволюции или появление современного человека как божественный процесс, а не исключительно естественный. Таким образом, каждый из них принимает эволюционную парадигму, но отвергает некоторые аспекты дарвинизма. Шай Черри пишет: "В то время как еврейские теологи XX века склонны были разделять науку и Тору, наши современные ортодоксальные физики синтезировали их". Натан Авиэзер, физик, получивший образование в Чикагском университете, допускает божественное руководство в эволюционном процессе трансформации видов с течением времени, включая появление современного человека из Homo erectus. Как физик, он интерпретирует шесть дней творения как обозначение длительных периодов времени, ссылаясь на раввинские источники, включая Маймонида и Нахманида. Для Авиэзера эволюционная модель применима, за исключением случаев использования еврейского глагола "бара" (создать). По мнению Авиэзера, "особенно значимо, что современный человек интеллектуально и культурно значительно превосходит своего ближайшего родственника, вымершего неандертальца, хотя оба вида очень похожи". Он объясняет это буквальным толкованием Бытия 1:27 — "И сотворил Бог человека по образу Своему". Джеральд Шредер, физик, обученный в Массачусетском технологическом институте, считает, что современная наука не противоречит буквальному прочтению Книги Бытия. Напротив, современная наука позволяет понять "истинное буквальное значение повествования о сотворении". Для Шредера именно теория относительности Эйнштейна, "искажение времени, направленное назад в движущемся вперед космосе", объясняет сжатие времени в 15-миллиардной Вселенной до шести дней творения. Шредер датирует появление современного человека началом письменности. Он отмечает, что археологи датируют первые образцы письменности "периодом в пять-шесть тысяч лет назад, что соответствует времени, когда, согласно Библии, была создана душа Адама, нешама". Шредер, ссылаясь на Таргум Онкелоса, утверждает, что Адам был первым человеком, способным писать, а создание Адама из более примитивного человека было божественным наделением душой. Иуда Ланда, физик и преподаватель, в том числе в Йешиве Флатбуш, придерживается совершенно иного подхода. Для Ланды генетическая мутация – это не случайный процесс, а божественно направляемый, который лишь кажется случайным для человечества. "Эволюция была спроектирована и направлялась, точно так же, как составление слов и предложений в книги осуществляется только благодаря замыслу и руководству. Книга создается ее автором, эволюция была (и продолжает быть) спроектирована законами природы (которые, в свою очередь, были спроектированы, как мы верим, Богом). Ланда отличается от Дарвина тем, что отвергает дарвиновскую идею об отсутствии цели у эволюции. Ланда не утверждает, что существует доказательство конечной цели жизни; он лишь утверждает, что наука не может ее исключить. Он пишет: "Бог вполне мог спроектировать законы Вселенной и самые ранние формы материи и энергии, имея в виду определенные формы жизни как конечные продукты. Эволюция и естественный отбор могут быть инструментами, которые Он выбрал и спроектировал для достижения Своих целей". Как и Авиэзер и Шредер, Ланда примиряет науку с библейским повествованием о сотворении мира, воспринимая его буквально, но делает это посредством литературной интерпретации. Шай Черри, профессор еврейской мысли в Университете Вандербильта, отмечает, что эти современные ортодоксальные ученые отвергли подход, принятый еврейскими теологами. Теологи, как правило, использовали более поздние писания, такие как Мидраш и Каббала, для примирения современной науки с Книгой Бытия. Православные ученые, напротив, в значительной степени игнорируют еврейское богословие, отдавая предпочтение фундаменталистской и буквальной интерпретации Книги Бытия. Однако в своих трудах каждый из них стремится примирить науку с Книгой Бытия. Черри предполагает: "Они ориентировались на американское еврейское сообщество, которое ставит науку выше Торы как источника научных знаний. Если бы можно было показать, что Книга Бытия предвосхитила Дарвина или Эйнштейна, то Библия вновь обрела бы ауру истины, которую она теряла с появлением библейской критики и современной науки". По словам Черри, книги Авиэзера, Шредера и Ланды стремились укрепить ортодоксальное еврейство во время растущей секуляризации. Авиэзер и Шредер стремились доказать, что Книга Бытия предвосхищает открытия современной науки, тем самым повышая ее авторитет. В отличие от них, Ланда стремился устранить препятствие для ортодоксальной приверженности, доказав секулярным евреям, что ортодоксальное иудаизм и современная наука совместимы. В то же время он стремился убедить студентов в своем ортодоксальном сообществе, что изучение науки не противоречит приверженности ортодоксии. Натан Робертсон, исследователь в области биофизики, также выпустил книгу под названием "Первые шесть дней", в которой утверждается, что можно примирить научную теорию о начале Вселенной и жизни с библейским повествованием о сотворении мира. В качестве источников приводятся раввинские тексты Нахманида (Рамбан) и Раши, а также каббалистические интерпретации Книги Бытия. Натан примиряет дарвиновскую эволюцию с библейским повествованием и утверждает, что на более глубоком уровне понимания библейского текста и научной теории эти два мира пересекаются. "По мере того, как человек углубляется в изучение науки и пытается глубже изучать Берешит [Книгу Бытия], оба принципа начинают сходиться друг с другом".

Several Modern Orthodox Jewish scientists have interpreted creation in light of both modern scientific findings and rabbinical interpretations of Genesis. Each of these scientists have claimed that modern science actually confirms a literal interpretation of Torah. All of them accept the scientific evidence that the age of the Earth and the age of the universe are on a scale of billions of years, and all of them acknowledge that the diversity of species on Earth can be explained through an evolutionary framework. However, each of them interprets certain aspects of evolution or the emergence of modern humans as a divine process, rather than a natural one. Thus, each of them accepts an evolutionary paradigm, while rejecting some aspects of Darwinism. Shai Cherry writes, "While twentieth century Jewish theologians have tended to compartmentalize science and the Torah, our Modern Orthodox physicists synthesized them. Nathan Aviezer, a physicist who trained at the University of Chicago, allows for divine guidance within an evolutionary paradigm in the transmutation of species over time, including the emergence of modern man from Homo erectus. As a physicist, he interprets the six days of creation as broadly referring to large periods of time, an interpretation for which he cites rabbinic sources, including Maimonides and Nachmanides. For Aviezer, the evolutionary framework applies, except where the Hebrew verb bara (create) is used. To Aviezer, "It is particularly meaningful that Modern Man is intellectually and culturally so vastly superior to his closest relative, the extinct Neanderthal Man, even though both species are very similar." He explains this through a literal interpretation of Genesis 1:27 — "And God created Man in His image." Gerald Schroeder, an MIT trained physicist, believes that modern science contains nothing inimical to a literal reading of Genesis. Indeed, modern science allows one to understand the "true literal meaning of the Creation narrative." To Schroeder, it is Einstein's relativity, the "distortion of time facing backwards in a forward rushing cosmos", that accounts for the compression of time in a 15 billion year old universe into six days of creation. To Schroeder, the emergence of modern man can be dated to the beginning of writing. Archeologists date the first writing, he notes, "at five or six thousand years ago, the exact period that the Bible tells us the soul of Adam, the neshama, was created." To Schroeder, who cites the Targum of Onkelos, Adam was the first man who could write, and the creation of Adam from more primitive man was a divine ensoulment. Judah Landa, a physicist and teacher at, among other institutions, the Yeshiva of Flatbush, takes a completely different approach. To Landa, genetic mutation is not a random process, but a divinely guided one that only appears random to humanity. "Evolution was designed and guided, just as the putting together of words and sentences into book forms is accomplished only by design and guidance. A book is designed by its author, evolution was (and continues to be) designed by the laws of nature (which in turn, were designed, we believe, by God). Where Landa differs from Darwin is in his rejection of the Darwinian notion that evolution has no purpose. Landa does not claim that there is proof of a final purpose for life; he merely asserts that science cannot rule one out. He writes, "God may very well have designed the laws of the universe and the earliest forms of matter and energy with particular life forms as end products in mind. Evolution and natural selection may be the vehicles he chose and designed to achieve His purposes." Like Aviezar and Schroeder, Landa reconciles science with the biblical account of Genesis, taken literally, but he does so through literary interpretation. Shai Cherry, Professor of Jewish Thought at Vanderbilt University, remarks that these Modern Orthodox scientists have rejected the approach taken by Jewish theologians. Theologians have tended to use later writings, such as Midrash and Kabbalah, to reconcile modern science with Genesis. The Orthodox scientists, by comparison, have largely ignored Jewish theology, in favor of a fundamentalist and literalist interpretation of Genesis. Yet in their writings, each of them seeks to reconcile science with Genesis. Cherry speculates, "They were targeting an American Jewish community that privileges science over Torah as a source of scientific knowledge. If Genesis could be shown to have anticipated Darwin or Einstein, then the Bible would regain an aura of truth that it had been losing since the advent of biblical criticism and modern science." According to Cherry, the books of Aviezar, Schroeder, and Landa have each sought to strengthen Orthodox Jewry in a time of mounting secularization. Aviezar and Schroeder sought to prove that Genesis anticipates the findings of modern science, and thus increase its status. By contrast, Landa sought to remove a barrier to Orthodox commitment, by proving to secular Jews that Orthodox Judaism and modern science are compatible. At the same time, he sought to persuade students in his own Orthodox community that the study of science is not incompatible with commitment to Orthodoxy. Nathan Robertson a researcher in Biophysics has also released a book titled "The First Six Days" which claims to reconcile the scientific theory of the beginnings of the universe and life with the biblical account of creation. Rabbinical sources are cited from Nachmanides (Ramban) and Rashi along with kabbalistic interpretations of Genesis. Nathan reconciles Darwinian evolution with the biblical account and states that at deeper levels of understanding of the biblical text and of scientific theory, the two worlds overlap. "As one studies science to deeper levels and also tries to study Bereshis [Genesis] to deeper levels, both principles begin to converge on each other."

Реакция евреев на разумный замысел

Движение сторонников разумного замысла утверждает, что разумный создатель ответственен за происхождение жизни и человечества, и отвергает эволюцию. Еврейские теологи, организации и активисты последовательно заявляют, что разумный замысел – это псевдонаучная религиозная концепция. Хотя некоторые выражают поддержку теистической интерпретации эволюции, они в целом отвергают принципы движения сторонников разумного замысла. По мнению раввина Брэда Хиршфилда, президента Национального еврейского центра обучения и лидерства, разумный замысел – это "их попытка подтвердить то, во что они уже верят". Еврейские организации в Соединенных Штатах неизменно выступают против преподавания разумного замысла в государственных школах, заявляя, что это нарушит принцип разделения церкви и государства.