Различия Сватантрики и Прасангики в тибетском буддизме

Введение

Доктринальное различие в тибетском буддизме

Различие Сватантрика–Прасангика – это доктринальное различие, проводимое в тибетском буддизме между двумя позициями относительно использования логики и значения условной истины в изложении Мадхьямаки. Сватантрика – это категория взглядов Мадхьямаки, приписываемая прежде всего индийскому ученому Бхавивеке VI века. Бхавивека критиковал отказ Буддапалиты от силлогистического рассуждения в его комментарии к Нагарджуне. Следуя примеру влиятельного логика Дигнаги, Бхавивека использовал автономные силлогизмы (сватрантра) в объяснении Мадхьямаки. Чтобы найти общую почву с оппонентами-эссенциалистами и сделать возможным использование силлогистического рассуждения в дискуссии с ними, Бхавивека утверждал, что вещи могут условно существовать «в соответствии с характеристиками». Это позволяет принять сам объект в качестве отправной точки для обсуждения присущего существования. Отсюда можно объяснить, как эти вещи в конечном счете лишены присущего существования. Взгляды Прасангики основаны на критике Бхавивеки Кандракирти, утверждающей необходимость полагаться исключительно на прасангу, «логическое следствие» – метод сведения к абсурду, используемый всеми мадхьямиками, с помощью силлогизмов, указывающих на абсурдные и невозможные логические последствия приверженности эссенциалистским взглядам. По мнению Кандракирти, об объекте можно говорить только в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. Следовательно (согласно Кандракирти), силлогистическое рассуждение в сватантрике невозможно в дебатах, поскольку оппоненты спорят с двух непримиримых позиций: ошибочного эссенциалистского восприятия и правильного неэссенциалистского восприятия. Это не оставляет почвы для обсуждения, начинающегося с объекта, воспринимаемого одинаково. И это также делает невозможным использование силлогистического рассуждения для убеждения оппонента. Труды Кандракирти не оказали влияния на индийскую и раннюю тибетскую Мадхьямаку, но приобрели известность в Тибете в XII веке. Цонкхапа (1357–1419), основатель школы Гелугпа и наиболее последовательный сторонник этого различия, последовал за Кандракирти в его отклонении аргументов Бхавивеки. По словам Цонкхапы, сватантрики в конечном счете отрицают внутреннюю природу, но «признают, что вещи условно обладают внутренней природой или характеристикой». Цонкхапа, комментируя Кандракирти, говорит, что он «отвергает сущность или внутреннюю природу даже условно». Для Цонкхапы, как и для школы Карма Кагью, различия с Бхавивекой имеют большое значение. Установленный Ламой Цонкхапой взгляд Кандракирти заменил подход Йогачара-Мадхьямаки Сантаракшиты (725–788), который синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и буддийскую логику в мощный и влиятельный синтез под названием Йогачара-Мадхьямака. Сантараксита основал буддизм в Тибете, и его Йогачара-Мадхьямака была основной философской точкой зрения до XII века, когда работы Кандракирти были впервые переведены на тибетский язык. В этом синтезе условная истина или реальность объясняется и анализируется с точки зрения системы Йогачара, а окончательная истина представляется с точки зрения системы Мадхьямаки. Хотя синтез Сантаракшиты отражает окончательное развитие индийской Мадхьямаки и датируется более поздним периодом, чем Кандракирти, тибетские доксографы игнорировали нюансы синтеза Сантаракшиты, объединяя его подход с подходом Бхавивеки из-за их использования силлогистического рассуждения для объяснения и защиты Мадхьямаки. После гражданской войны в Тибете в XVII веке и монгольского вмешательства, возведшего школу Гелугпа в центр власти, взгляды Цонкхапы доминировали в тибетском буддизме до XX века. Движение Риме возродило альтернативные учения, предоставив альтернативы интерпретации Цонкхапы и вновь представив нюансы Сантаракшиты. Для школ Сакья и Ньингма, участвовавших в движении Риме, различие между Сватантрикой и Прасангикой обычно считается менее важным. Для этих школ ключевое различие между этими точками зрения заключается в том, работает ли человек с утверждениями о конечной природе реальности или полностью воздерживается от этого. Если человек работает с утверждениями, то это подход Сватантрики. Воздержание от этого – подход Прасангики. В этом контексте Тензин Гьяцо, Его Святейшество Далай-лама, говорит во введении к книге Шантидевы «Путь к просветлению бодхисаттвы», работе, основанной на идее о том, что учения Махаяны сосредоточены на развитии ума, стремящегося принести пользу другим живым существам, что философская позиция Шантидевы следует взглядам Прасангики-Мадхьямаки Кандракирти.

The Svātantrika–Prāsaṅgika distinction is a doctrinal distinction made within Tibetan Buddhism between two stances regarding the use of logic and the meaning of conventional truth within the presentation of Madhyamaka. Svātantrika is a category of Madhyamaka viewpoints attributed primarily to the 6th century Indian scholar Bhāviveka. Bhāviveka criticised Buddhapalita’s abstinence from syllogistic reasoning in his commentary on Nāgārjuna. Following the example of the influential logician Dignāga, Bhāviveka used autonomous syllogistic reasoning (svātantra) syllogisms in the explanation of Madhyamaka. To have a common ground with essentialist opponents, and make it possible to use syllogistic reasoning in discussion with those essentialists, Bhāviveka argued that things can be said to exist conventionally 'according to characteristics'. This makes it possible to take the mere object as the point of departure for the discussion on inherent existence. From there, it is possible to explain how these things are ultimately empty of inherent existence. Prāsaṅgika views are based on Candrakīrti's critique of Bhāviveka, arguing for a sole reliance on prasaṅga, "logic consequence," a method of reductio ad absurdum which is used by all Mādhyamikas, using syllogisms to point out the absurd and impossible logical consequences of holding essentialist views. According to Candrakīrti, the mere object can only be discussed if both parties perceive it in the same way. As a consequence (according to Candrakīrti) svātantrika reasoning is impossible in a debate, since the opponents argue from two irreconcilable points of view, namely a mistaken essentialist perception, and a correct non essentialist perception. This leaves no ground for a discussion which starts from a similarly perceived object of discussion. And it also makes impossible the use of syllogistic reasoning to convince the opponent. Candrakīrti's works had no influence on Indian and early Tibetan Madhayamaka, but started to rise to prominence in Tibet in the 12th century. Tsongkhapa (1357–1419), the founder of the Gelugpa school and the most outspoken proponent of the distinction, followed Candrakīrti in his rejection of Bhavaviveka's arguments. According to Tsongkhapa, the Svātantrikas do negate intrinsic nature ultimately, but "accept that things conventionally have intrinsic character or intrinsic nature." Tsongkhapa, commenting on Candrakīrti, says that he "refute[s] essential or intrinsic nature even conventionally." For Tsongkhapa, as well as for the Karma Kagyu school, the differences with Bhavaviveka are of major importance. Established by Lama Tsongkhapa, Candrakīrti's view replaced the Yogācāra Mādhyamaka approach of Śāntarakṣita (725–788), who synthesized Madhyamaka, Yogācāra and Buddhist logic in a powerful and influential synthesis called Yogācāra Mādhyamaka. Śāntarakṣita established Buddhism in Tibet, and his Yogācāra Mādhyamaka was the primary philosophic viewpoint until the 12th century, when the works of Candrakīrti were first translated into Tibetan. In this synthesis, conventional truth or reality is explained and analysed in terms of the Yogācāra system, while the ultimate truth is presented in terms of the Madhyamaka system. While Śāntarakṣita's synthesis reflects the final development of Indian Madhyamaka and post dates Candrakīrti, Tibetan doxographers ignored the nuances of Śāntarakṣita's synthesis, grouping his approach together with Bhāviveka's, due to their usage of syllogistic reasonings to explain and defend Madhyamaka. After the 17th century civil war in Tibet and the Mongol intervention which put the Gelugpa school in the center of power, Tsongkhapa's views dominated Tibetan Buddhism until the 20th century. The Rimé movement revived alternate teachings, providing alternatives to Tsongkhapa's interpretation, and reintroducing Śāntarakṣita's nuances. For the Sakya and Nyingma schools, which participated in the Rimé movement, the Svātantrika–Prāsaṅgika distinction is generally viewed to be of lesser importance. For these schools, the key distinction between these viewpoints is whether one works with assertions about the ultimate nature of reality, or if one refrains completely from doing so. If one works with assertions, then that is a Svātantrika approach. Refraining from doing so is a Prāsangika approach. In this context Tenzin Gyatso, his holiness the Dalai Lama, says in a forward to Shantideva's book "A Guide to the Bodhisattva's Way of Life," a work based on the idea that the Mahayana teachings are focused on cultivating a mind wishing to benefit other sentient beings, that Shantideva’s philosophical stance follows the Prāsangika Madhyamaka viewpoint of Chandrakīrti.

Бхавивека

Бхавивека (ок. 500 – ок. 578 гг. н.э.) утверждал, что автономные силлогистические рассуждения необходимы при объяснении или комментировании учения Нагарджуны о пустоте или отсутствии сущности. Для возможности использования силлогистических рассуждений обе стороны должны разделять общий предмет обсуждения на условном уровне. Хотя у различных оппонентов могут быть разные мнения относительно специфики их учений, сами объекты или формы обычно предстают перед обеими сторонами, "обладая определенным существованием 'в соответствии со своими характеристиками'". Бхавивека критиковал Буддхапалиту за простое повторение подхода Нагарджуны к доказательству от противного в своем комментарии, вместо того чтобы прояснять учение Нагарджуны. По мнению Бхавивеки, силлогистические рассуждения могут быть использованы для целей разъяснения. Бхавивека далее утверждал, что Буддхапалита лишь показал логические следствия и внутреннюю противоречивость взглядов Самкхьи на причинность и имманентное существование, но не смог ответить на их аргументы против буддийской критики. Более того, простое отрицание позиции оппонента, без выдвижения собственной, "оставляет место для сомнений в уме оппонента" и является необоснованным. Чтобы облегчить возможность обсуждения Мадхьямаки с оппонентами, Бхавивека сделал предварительное разделение двух истин, признав, что явления существуют "в соответствии со своими характеристиками". Бхавивека также провел дальнейшее различие в своем подходе к окончательной истине или реальности. Окончательная истина или реальность превосходит дискурсивное мышление и не может быть выражена словами. Чтобы все же иметь возможность говорить о ней и отличать ее от относительной истины или реальности, Бхавивека проводит различие между "превосходящей мир" или "окончательной истиной самой по себе", которая невыразима и выходит за пределы слов, и "чистой мирской мудростью" или "приблизительной истиной", о которой можно говорить и которая указывает на "окончательную истину саму по себе", которую необходимо постичь личному опыту. Дрейфус и Макклинток отмечают, что Бхавивека оказал большее влияние на индийскую Мадхьямаку, чем Кандракирти: "В этом отношении Бхавивеку, вероятно, следует считать весьма успешным: за исключением Кандракирти и Джаянанды, почти все другие индийские мадхьямики последовали его примеру и приняли автономные аргументы в качестве важных инструментов в своих усилиях по установлению превосходства взгляда Мадхьямаки".

Bhāviveka (c. 500 – c. 578 CE) argued that autonomous syllogistic reasoning was required when explaining or commenting on Nagarjuna's teachings on voidness or essencelessness. To be able to use syllogistic reasoning, both parties need to share a common object of discussion at the conventional level. While the various opponents have different opinions on the specifics of their teachings, the mere objects or mere forms are commonly appearing to both parties, "enjoy[ing] a certain existence 'according to their characteristics." Bhāviveka criticised Buddhapalita for merely repeating Nāgārjuna's ad absurdum approach in his commentary, instead of clarifying Nāgārjuna's teachings. According to Bhāviveka, syllogistic reasoning could be used for the sake of clarification. Bhāviveka further argued that Buddhapalita only showed the logical consequences, and incoherence, of the Samkhya's views on causation and inherent existence, but failed to address their arguments against Buddhist critiques. Furthermore, simply negating the opponent's view, without positing one's own position, "leaves room for doubt in the opponent's mind," and is unwarranted. To facilitate the possibility of discussing Madhyamaka with opponents, Bhāviveka made a provisional division of the two truths, accepting that phenomena exist "according to their characteristics." Bhāviveka made a further distinction in his treatment of ultimate truth or reality. Ultimate truth or reality transcends discursive thought, and cannot be expressed in words. To be able to talk about it anyway, and distinguish it from relative truth or reality, Bhāviveka makes a distinction between the "world transcending" or "ultimate truth in itself," which is ineffable and beyond words; and the "pure worldly wisdom" or "approximate truth," which can be talked about and points to the "ultimate truth in itself," which has to be personally experienced. Dreyfus and McClintock observe that Bhāvaviveka was more influential in Indian Madhyamaka than was Candrakīrti: "In this regard, Bhāvaviveka should probably be seen as quite successful: apart from Candrakīrti and Jayananda, nearly all other Indian Mādhyamikas were to follow in his footsteps and embrace autonomous arguments as important tools in their endeavors to establish the supremacy of the Madhyamaka view."

Чандракиртти

Кандракиртти (ок. 600 – ок. 650 гг. н. э.) не оказал значительного влияния при жизни. Первый комментарий к его «Мадхьямакаватаре» был написан в Индии в XI веке, более чем через 300 лет после его смерти. В XII веке его труды были переведены на тибетский язык и приобрели большое влияние. Кандракиртти отверг критику Бхавивеки в адрес Буддхапалиты и его использование независимой логики. По мнению Кандракиртти, об объекте можно рассуждать лишь в том случае, если обе стороны воспринимают его одинаково. Кандракиртти считал это невозможным, поскольку оппоненты исходят из двух непримиримых точек зрения, а именно: ошибочного восприятия сущности и правильного восприятия бессущности. Это не оставляет почвы для дискуссии, основанной на общем представлении об объекте обсуждения, и делает невозможным использование силлогизмов для убеждения оппонента. Согласно Кандракиртти, без набора условно проявляющихся характеристик для обозначения, школа Сватантрика не сможет построить силлогизм. Кандракиртти также отверг аргумент Бхавивеки о том, что в комментариях следует использовать автономные аргументы для разъяснения исходного текста, отметив, что сам Нагарджуна в своем автокомментарии к «Виграхавявартани» также не прибегал к автономным аргументам. Кандракиртти отверг «использование автономных аргументов, поскольку они подразумевают принятие (пусть и временное) сущностей». По мнению Кандракиртти, этот образ мышления – тонкая форма привязанности к присущему существованию: ум все еще ищет способ удержать сущность, «я» или идентичность обычно воспринимаемых объектов. Для Кандракиртти нет смысла объяснять относительную истину в какой-либо философской системе; «относительная истина состоит просто из явлений, как мы их наблюдаем, из неанализированных составляющих общего согласия». Единственная цель последовательных аргументов – «привести ум к непосредственному познанию пустоты, а не к интеллектуальному пониманию ее», не делая «никаких уступок духовно неподготовленным». Критика Кандракиртти была «частью более широкого отвержения логико-эпистемологической традиции Дигнаги, которую он считал ошибочной попыткой обрести «философскую полноту» и чувство интеллектуальной безопасности, противоречащее фундаментальному пониманию Мадхьямаки». Кандракиртти не отвергал использование логики, но она служила для определения границ дискурсивного мышления. В отсутствие согласия между мадхьямиками и сторонниками субстанциализма, метод прасанга является наилучшим способом «указать на окончательную реальность, не делая заявлений, которые [ ] компрометируют или [ ] скрывают их собственную позицию». Поскольку использование автономных аргументов подразумевает принятие реальных сущностей, даже временных, их следует избегать.

Candrakīrti (c. 600 – c. 650 CE) had little impact during his lifetime. The first commentary on his Madhyamakāvatāra was written in India in the 11th century, more than 300 years after his death. In the 12th century his works were translated in Tibetan, and became highly influential. Candrakīrti rejected Bhāviveka's criticism of Buddhapālita, and his use of independent logic. According to Candrakīrti, the mere object can only be discussed if both parties perceive it in the same way. According to Candrakīrti, this is impossible, since the opponents argue from two irreconcilable points of view, namely a mistaken essentialist perception, and a correct non essentialist perception. This leaves no ground for a discussion starting from a similarly perceived object of discussion, and also makes impossible the use of syllogistic reasoning to convince the opponent. According to Candrakīrti, without a conventionally appearing set of characteristics to designate upon, the Svātantrika would not be able to establish a syllogism. Candrakīrti also rejected Bhāviveka's argument that autonomous arguments should be used in commentaries to clarify the original text, noting that Nāgārjuna himself, in his auto commentary on the Vigrahavyavartani, also didn't use autonomous arguments. Candrakīrti rejected "the use of autonomous arguments, for the very reason that they imply the acceptance (however provisional) of entities. According to Candrakīrti, this mode of thinking is a subtle form of grasping at inherent existence: one's mind is still searching for some way to hold on to an essence, self, or identity for conventionally perceived objects. For Candrakīrti, there is no use in explaining the relative truth in any philosophical system; "the relative truth consists simply of phenomena as we observe them, the unanalyzed constituents of the common consensus." The only aim of consequential arguments "is to introduce the mind to the direct knowledge of emptiness, not an intellectual understanding of it," making "no concessions to the spiritually unprepared." Candrakīrti's criticism was "part of a wider rejection of the logico epistemological tradition of Dignāga, which he regarded as a misguided attempt to find "philosophical completeness" and a sense of intellectual security that is antithetical to the fundamental insight of Madhyamaka." Candrakīrti did not reject the use of logic, but it served to demarcate the limits of discursive thought. In the absence of any agreement between Mādhyamikas and substantialists, prasaṅga is the best approach "to indicate the ultimate without making statements that [ ] compromise or [ ] obscure their own position." Since the use of autonomous arguments implies the acceptance of real entities, even if only provisional, they should not be used.

Сантараксита

Родившийся и получивший образование в Индии, Шантаракшита (725–788) прибыл в Тибетскую империю по настоянию короля Трисонг Детсена, после того как Ньян Тингдзин Зангпо побудил короля сделать приглашение. Шантаракшита прибыл в Тибет примерно до 767 года н.э. Он руководил строительством первого буддийского монастыря в Самье в 787 году н.э., совершил там первое монашеское посвящение, организовал доставку индийских буддийских текстов в Тибет и начал первый проект переводов. Он также посоветовал королю пригласить Падмасамбхаву в Тибет. Он также сыграл ключевую роль в приезде Камалашилы в Тибет, который участвовал в так называемом «совете в Лхасе», который, согласно тибетской традиции, привел к поражению китайского монаха чань Мохейяна и утверждению индийского буддизма как нормы для тибетского буддизма. Шантаракшита синтезировал Мадхьямаку, Йогачару и логико-эпистемологическую традицию Дигнаги и Дхармакирти. В этом синтезе обыденная истина или реальность объясняется и анализируется с точки зрения системы Йогачары, а окончательная истина представляется с точки зрения системы Мадхьямаки.

Лама Цонкхапа и господствующий взгляд Гелугпы

Первоначально это новое различие, основанное на «Прасаннападе» Кандракирти, встретило ожесточенное сопротивление в Тибете, но приобрело популярность и получило сильную поддержку Чже Цонкхапы (1357–1419 гг. н.э.). Он стал самым ярым защитником различия между Сватантрикой и Прасангикой, утверждая, что «эти две подшколы разделены существенными философскими различиями, включая различное понимание пустоты и условной реальности». Цонкхапа был влиятельной личностью с большим числом последователей, но и он столкнулся с сильным сопротивлением, особенно в школе Сакья, к которой он изначально принадлежал. Его критики отвергали его интерпретацию как «неадекватную, нововведение и не подкрепленную традицией». По мнению этих критиков, Цонкхапа «значительно преувеличил расхождение во взглядах». Взгляд Цонкхапы стал доминирующим в начале XVII века, когда Гусри-хан (1582–1655) положил конец гражданской войне в центральном Тибете, поставив 5-го Далай-ламу во главе тибетских монастырей. Это дало школе Гелугпа значительную политическую власть и возможность эффективно запретить труды критиков Цонкхапы.

Мнение Цонкхапы

Для Цонкхапы различие между Сватантрика и Прасангика сосредоточено вокруг использования автономных силлогистических рассуждений для убеждения оппонентов в точке зрения Мадхьямаки и последствий установления обыденного существования «в соответствии с характеристиками». Цонкхапа возражал против использования Бхавивекой автономного силлогистического рассуждения при объяснении пустоты или бессамотности. Для возможности использования силлогистических рассуждений обе стороны должны иметь общую основу, на которую эти рассуждения могут быть применены. Эта общая основа – общее восприятие объекта, пустота присущего существования которого должна быть установлена. Согласно Бхавивеке, это общее восприятие возможно, поскольку воспринимаемые объекты ментально приписываются (определяются) на основе отличительных признаков, которые отличают их от других объектов. Прасангика отвергает эту идею, утверждая, что «то, что устанавливает существование вещей, заключается лишь в их приписываемости, а не в приписываемости с обнаружимой характеристикой». По мнению Цонкхапы, если оба участника дебатов или дискуссии уже обладают обоснованным пониманием пустоты, то автономные силлогистические аргументы могут быть весьма эффективными. Однако, если одна или обе стороны в споре или дискуссии не имеют обоснованного понимания, «дебаты [должны быть] основаны на том, что стороны принимают как обоснованное. Следовательно, правильно опровергать оппонентов, исходя из того, что они принимают». Иными словами, более уместно установить позицию пустоты, показав логические следствия неверной позиции, которую оппонент уже принимает, чем устанавливать пустоту посредством силлогистических рассуждений, используя посылки, которые оппонент (и, возможно, даже сторонник) не полностью или глубоко понимают. Хотя взгляды Цонкхапы встретили сильное сопротивление после их представления, его учение стало доминирующим в Тибете в XVII веке, при правительстве Ганден Пходранг, после военного вмешательства монгольского лорда Гусри Хана. Он поддержал гелугпа против семьи Цангпа и назначил V Далай-ламу главой Тибета. Важные тексты, критиковавшие взгляды Цонкхапы, такие как критика Горампы, «перестали быть доступными и были почти утрачены».

For Tsongkhapa, the Svātantrika–Prāsaṅgika distinction centers around the usage of autonomous syllogistic reasoning to convince opponents of the Madhyamaka point of view, and the implications of the establishment of conventional existence 'according to characteristics'. Tsongkhapa objected against Bhaviveka's use of autonomous syllogistic reasoning in explaining voidness or essencelessness. To be able to use syllogistic reasoning, both parties need to have a common ground onto which those syllogistic reasonings can be applied. This common ground is the shared perception of the object whose's emptiness of inherent existence is to be established. According to Bhaviveka, this shared perception is possible because the perceived objects are mentally imputed (labeled) based on characteristic marks which distinguishes them from other objects. The Prāsaṅgika reject this idea, arguing that "[w]hat establishes that things exist is only that they are imputable, not that they are imputable with a findable characteristic." According to Tsongkhapa, if both people in a debate or discussion have a valid understanding of emptiness already, then autonomous syllogistic arguments could be quite effective. However, in a circumstance where one or both parties in a debate or discussion do not hold a valid understanding, "the debate [should be] founded on what the parties accept as valid. Hence, it is proper to refute opponents in terms of what they accept." In other words, it is more appropriate to establish a position of emptiness through showing the logical consequences of the incorrect position that the opponent already accepts, than it is to establish emptiness through syllogistic reasoning using premises that the opponent (and perhaps even the proponent) do not fully or deeply understand. While Tsongkhapa's view met with strong resistance after their introduction, his views came to dominate Tibet in the 17th century, with the Ganden Phodrang government, after the military intervention of the Mongol lord Gusri Khan. He supported the Gelugpa's against the Tsangpa family, and put the 5th Dalai Lama in charge of Tibet. Seminal texts which were critical of Tsongkhapa's views, such as Gorampa's critique, "ceased to be available and were almost lost."

Альтернативные взгляды и критические замечания

По словам Дрейфуса и Макклинтока, "многие другие тибетские комментаторы, как правило, недооценивают значимость каких-либо различий".

Нингма

В XIX веке школы Ньингма, Кагью и Сакья, придерживавшиеся схожих взглядов, объединили усилия в движении Риме, стремясь сохранить свое религиозное наследие перед лицом доминирующей школы Гелугпа. Комментарий Джу Мипхама к «Мадхьямакаланкаре» («Украшение Среднего Пути») Сантаракшиты является примером этого нового импульса для более ранних течений тибетского буддизма. Мипхам представляет альтернативную интерпретацию различия между Сватантрикой и Прасангикой, в которой акцент делается не на «диалектических предпочтениях» (последствующем рассуждении против силлогистического рассуждения), а на различии между «приблизительной окончательной истиной» и «истинной окончательной истиной», подобно тому, как это делал Бхавивека. Согласно Мипхаму, «подлинная Сватантрика – это подход, подчеркивающий приблизительную окончательность, в то время как подход Прасангики подчеркивает окончательность саму по себе, вне всяких утверждений». Его подход постепенен, начиная с чувственного опыта и «реальности» «вещей», воспринимаемых через него, которым «временно приписывается определенное существование». Исходя из этого, постулируется приблизительная окончательная истина, демонстрирующая, что «феномены не могут существовать так, как они кажутся», тем самым опровергая обыденную реальность явлений. Отсюда достигается «сама окончательная истина, которая полностью свободна от любых утверждений». В то время как Сватантрики делают утверждения об обыденной истине или реальности, они хранят молчание об окончательной истине самой по себе, как и Прасангики. В свете сочинений Мипхама Прасангики отвергают подход Сватантрики, используя «три суверенных рассуждения» – три абсурдных следствия, вытекающие из разделения двух истин, подчеркнутого Сватантриками. Они таковы: (1) медитация арий о пустоте уничтожит феномены; (2) производство в соответствии с его характеристиками невозможно опровергнуть на уровне окончательности; и (3) обыденная истина будет сопротивляться абсолютному анализу. Они соответствуют соответственно строфам 34, 36 и 35 в шестой главе «Мадхьямакаватары» Кандракирти, представленной в комментарии Мипхама. По словам Джу Мипхама, подход Цонкхапы был серьезно ошибочным. Подход Цонкхапы ведет учеников в правильном направлении, но не приведет к истинной окончательности, пока они не продвинутся дальше. Мипхам далее утверждает, что подход Цонкхапы является превосходным подходом Сватантрики, поскольку он опровергает истинное установление, а не сами объекты. Согласно Переводческой группе Падмакара, «его представление о «обычном» существовании, в отличие от «истинного», кажется очень близким к «существованию в соответствии с характеристиками», которое Бхавия приписывал феноменам на относительном уровне».

In the 19th century the concurring Nyingma, Kagyu and Sakya schools joined forces in the Rimé movement, in an attempt to preserve their religious legacy against the dominant Gelugpa school. Ju Mipham's commentary on Śāntarakṣita's Madhyamakālaṃkāra ("The Adornment of the Middle Way") is an example of this new impetus to older strands of Tibetan Buddhism. Mipham presents an alternative interpretation of the Svātantrika–Prāsaṅgika distinction, in which the emphasis is not on "dialectical preferences," (consequential reasoning versus syllogistic reasoning), but on the distinction between the "approximate ultimate truth" and the "actual ultimate truth," just like Bhāviveka did. According to Mipham, "the authentic Svatantrika is the approach that emphasizes the approximate ultimate, while the Prasangika approach emphasizes the ultimate in itself, beyond all assertions." His is a gradual approach, starting with sensory experience and the 'realness' of the "things" perceived through them, which are "provisionally accorded a certain existence." From there the approximate ultimate truth is posited, demonstrating that "phenomena cannot possibly exist in the way that they appear," invalidating the conventional reality of appearances. From there, "the ultimate truth in itself, which is completely free from all assertion, is reached." While the Svātantrikas do make assertions about conventional truth or reality, they stay silent on the ultimate in itself, just like the Prāsaṅgikas. In the light of Mipham's writings, the Prāsaṅgikas reject the Svātantrikas' approach by the use of "three sovereign reasoning", which are three absurd consequences deriving from the separation between the two truths emphasized by the Svātantrikas. They are: (1) the āryas' meditation on emptiness would destroy phenomena; (2) production according to its characteristics could not be disproved on the ultimate level; and (3) the conventional truth would resist absolute analysis. These correspond respectively to stanzas 34, 36 and 35 in the sixth chapter of Candrakīrti's Madhyamakāvatāra presented in Mipham's commentarial outline. According to Ju Mipham, Tsongkhapa's approach was seriously flawed. Tsongkhapa's approach leads students in the right direction but will not lead to the true ultimate until they go further. Mipham further argues that Tsongkhapa's approach is an excellent Svātantrika approach, because of the way he refutes true establishment instead of objects themselves. According to the Padmakara Translation Group, "its presentation of "conventional," as distinct from "true," existence seems very close to the "existence according to characteristics" that Bhavya had ascribed to phenomena on the relative level.

Сакия

Учитель Сакья Горампа критиковал Цонкхапу и его взгляды. Одной из самых важных и популярных работ Горампы является труд "Различение взглядов", в котором он отстаивает свою интерпретацию Мадхьямаки. Он и другие учителя Сакья относят себя к тем, кто представляет Мадхьямаку "Свободную от пролиферации". Горампа не согласен с Цонкхапой в том, что методы Прасангики и Сватантрики приводят к различным результатам, и что Прасангика является "более высокой" точкой зрения. Он также критикует подход Сватантрики за чрезмерную зависимость от логики, поскольку считает, что компоненты силлогистической логики неприменимы в области окончательной реальности. Однако эта критика относится только к методологии, и он полагал, что оба подхода ведут к одному и тому же конечному постижению. Основные представители Сакья (следующие Ронгтону и Горампе) также придерживаются мнения, что различие между этими двумя школами носит исключительно педагогический характер. В отношении понимания окончательной истины между ними нет различий.

Кагью

Ученые Кагью и Сакья возражают против утверждения, что ученики, практикующие Сватантрику, не достигают той же реализации, что и те, кто практикует подход Прасангики. По мнению этих критиков, нет различий в реализации между теми, кто использует Сватантрику, и теми, кто использует Прасангику. Они также утверждают, что подход Сватантрики более подходит для учеников, которым сложно понять более прямой подход Прасангики, однако он все равно приводит к той же конечной реализации.

Гелугпа

Дебаты также не ограничиваются строго принадлежностью к различным школам, поскольку есть последователи не гелугпы, которые отдают предпочтение взглядам Тсонгакхи, в то время как известный гелугпа, Гэндун Чёпэл, предпочитал и писал об интерпретации Джу Мипама. Хотя подход ламы Цонкхапы к Мадхьямаке по-прежнему считается авторитетным в гелугской школе тибетского буддизма, 14-й Далай-лама интегрирует гелугскую Мадхьямаку с воззрениями Дзогчен, как это делал и 5-й Далай-лама. 14-й Далай-лама опубликовал работы, такие как «Традиция Гелуг/Кагью Махамудры», которые, по-видимому, находятся под влиянием взглядов Сантаракшиты и Падмасамбхавы и содержат сочетание тантрической теории, Читтаматры и Мадхьямаки Прасангики. 14-й Далай-лама, перефразируя мысли классических авторитетов, таких как Лобсанг Чоки Гьяльцен (4-й Панчен-лама), утверждает, что достойные доверия учителя различных систем буддийской философии все «приходят к одной и той же конечной цели» реализации. Однако также отмечается, что установить эту внеконфессиональную позицию посредством логики крайне сложно.