Реформистское иудаизм: история, принципы и современное состояние.
Reform Judaism
Реформистский иудаизм: основные принципы, история возникновения в Германии и развитие в США. Этика, разум и адаптация к современности – ключевые черты.
Сравнивайте с английским: нажмите на абзац — оригинал откроется в окне. Кнопка EN под абзацем показывает его прямо в тексте.
Содержание
Введение
Реформаторский иудаизм, также известный как либеральный иудаизм или прогрессивный иудаизм, является крупной еврейской деноминацией, которая подчеркивает развивающийся характер иудаизма, превосходство его этических аспектов над обрядовыми, и веру в непрерывное откровение, тесно связанное с человеческим разумом и не ограничивающееся теофанией на горе Синай. Являясь высоко либеральным направлением в иудаизме, он характеризуется малым вниманием к ритуалу и личному соблюдению, рассматривает еврейский закон как необязательный, а отдельного еврея – как автономного, а также большой открытостью к внешним влияниям и прогрессивным ценностям. Истоки реформаторского иудаизма лежат в Германии середины XIX века, где раввин Авраам Гайгер и его последователи сформулировали его ранние принципы, стремясь гармонизировать еврейскую традицию с современными взглядами в эпоху эмансипации. Завезенный в Америку раввинами, получившими образование в Германии, этот течение приобрело известность в Соединенных Штатах, процветая с 1860-х по 1930-е годы в эпоху, известную как «Классическая реформа». С 1970-х годов движение проводит политику инклюзивности и принятия, приглашая как можно больше людей участвовать в своих общинах, а не придерживаясь строгой теоретической определенности. Оно тесно связано с прогрессивными и либеральными идеями в политическом и социальном плане, главным образом под традиционным еврейским понятием *тиккун олам* («исправление мира»). *Ттикун олам* является центральным лозунгом реформаторского иудаизма, и действия во имя его реализации – один из основных способов для последователей выразить свою принадлежность. Наиболее значительный центр движения сегодня находится в Северной Америке. Существуют различные региональные отделения, включая Союз реформаторского иудаизма (URJ) в Соединенных Штатах, Движение за реформистский иудаизм (MRJ) и Либеральный иудаизм в Соединенном Королевстве, Израильское движение за реформистский и прогрессивный иудаизм (IMPJ) в Израиле и UJR AmLat в Латинской Америке; они объединены в рамках международного Всемирного союза прогрессивного иудаизма (WUPJ). Основанный в 1926 году, WUPJ оценивает, что он представляет по крайней мере 1,8 миллиона человек в 50 странах, около 1 миллиона из которых являются зарегистрированными взрослыми членами общин, а остальные не являются членами, но идентифицируют себя с движением. Это делает реформаторский иудаизм второй по величине еврейской деноминацией в мире после ортодоксального иудаизма. Консервативный иудаизм, третья по величине еврейская деноминация, занимает промежуточное положение между ортодоксальным и реформаторским иудаизмом с точки зрения приверженности и интерпретации талмудических традиций.
Denomination of Judaism
Reform Judaism, also known as Liberal Judaism or Progressive Judaism, is a major Jewish denomination that emphasizes the evolving nature of Judaism, the superiority of its ethical aspects to its ceremonial ones, and belief in a continuous revelation which is closely intertwined with human reason and not limited to the Theophany at Mount Sinai. A highly liberal strand of Judaism, it is characterized by little stress on ritual and personal observance, regarding Jewish law as non binding and the individual Jew as autonomous, and by a great openness to external influences and progressive values. The origins of Reform Judaism lie in mid 19th century Germany, where Rabbi Abraham Geiger and his associates formulated its early principles, attempting to harmonize Jewish tradition with modern sensibilities in the age of emancipation. Brought to America by German trained rabbis, the denomination gained prominence in the United States, flourishing from the 1860s to the 1930s in an era known as "Classical Reform". Since the 1970s, the movement has adopted a policy of inclusiveness and acceptance, inviting as many as possible to partake in its communities rather than adhering to strict theoretical clarity. It is strongly identified with progressive and liberal agendas in political and social terms, mainly under the traditional Jewish rubric tikkun olam ("repairing of the world"). Tikkun olam is a central motto of Reform Judaism, and acting in its name is one of the main channels for adherents to express their affiliation. The movement's most significant center today is in North America. Various regional branches exist, including the Union for Reform Judaism (URJ) in the United States, the Movement for Reform Judaism (MRJ) and Liberal Judaism in the United Kingdom, the Israel Movement for Reform and Progressive Judaism (IMPJ) in Israel, and the UJR AmLat in Latin America; these are united within the international World Union for Progressive Judaism (WUPJ). Founded in 1926, the WUPJ estimates it represents at least 1.8 million people in 50 countries, about 1 million of which are registered adult congregants, and the rest are unaffiliated but identify with the movement. This makes Reform the second largest Jewish denomination worldwide, after Orthodox Judaism. Conservative Judaism, the third largest Jewish denomination, places itself between Orthodox and Reform Judaism in terms of adhesion to and interpretation of Talmudic traditions.
Определения
Его присущий плюрализм и акцент на индивидуальной автономии затрудняют какое-либо упрощенное определение реформистского иудаизма; различные течения внутри него рассматривают иудаизм на протяжении истории как религию, возникшую в результате постоянной эволюции. Они оправдывают и требуют дальнейших изменений, отвергая любые зафиксированные, неизменные убеждения, законы или практики. Уменьшение значимости теоретических основ в пользу плюрализма и неопределенности привлекло множество новых последователей. Это также настолько диверсифицировало Реформизм, что стало сложно сформулировать его четкое определение. Ранний и "Классический" Реформизм характеризовались отходом от традиционных форм иудаизма в сочетании с последовательной теологией; "Новый Реформизм" в определенной степени стремился к возвращению многих ранее отвергнутых элементов в рамки, установленные на "Классической" стадии, хотя эта доктринальная основа становилась все более размытой. Критики, такие как раввин Дана Эван Каплан, предупреждали, что Реформизм превратился скорее в клуб еврейской деятельности, в средство проявления связи со своим наследием, где даже раввинские студенты не обязаны верить в какую-либо конкретную теологию или придерживаться определенных практик, нежели в определенную систему верований.
Its inherent pluralism and the importance which it places on individual autonomy impedes any simplistic definition of Reform Judaism; its various strands regard Judaism throughout the ages as a religion which was derived from a process of constant evolution. They warrant and obligate further modifications and reject any fixed, permanent set of beliefs, laws or practices. The declining importance of the theoretical foundation, in favour of pluralism and equivocalness, drew large crowds of newcomers. It also diversified Reform to a degree that made it hard to formulate a clear definition of it. Early and "Classical" Reform were characterized by a move away from traditional forms of Judaism combined with a coherent theology; "New Reform" sought, to a certain level, the reincorporation of many formerly discarded elements within the framework established during the "Classical" stage, though this very doctrinal basis became increasingly obfuscated. Critics, like Rabbi Dana Evan Kaplan, warned that Reform became more of a Jewish activities club, a means to demonstrate some affinity to one's heritage in which even rabbinical students do not have to believe in any specific theology or engage in any particular practice, rather than a defined belief system.
Боже мой !
В отношении Бога реформаторское движение всегда официально придерживалось теистической позиции, утверждая веру в личностного Бога. Несмотря на эту официальную позицию, некоторые представители духовного руководства склонялись к религиозному и даже секулярному гуманизму. Эта тенденция усилилась со второй половины 20-го века как среди духовенства, так и среди прихожан, что привело к более широким и размытым определениям этого понятия. Ранние реформаторы в Германии придерживались этого принципа; Питтсбургская платформа 1885 года описывала "Идею Единого Бога, как она представлена в нашем Священном Писании", как освящающую еврейский народ для служения священниками. Она основывалась на полностью теистическом понимании, хотя термин "идея Бога" подвергался критике со стороны. То же самое относится и к Колумбусской декларации принципов 1937 года, в которой говорилось об "Едином, живом Боге, правящем миром". Даже Сан-Францисская перспективная статья столетия 1976 года, подготовленная в период значительных разногласий среди реформатских теологов, подтверждала "утверждение о существовании Бога". Несмотря на то, что вызовы современной культуры затрудняют твердую веру для некоторых, мы основываем свою жизнь, как личную, так и общинную, на реальности Бога. Питтсбургское заявление принципов 1999 года провозгласило "реальность и единство Бога". Британский либеральный иудаизм утверждает "еврейское понимание Бога: Единого и неделимого, трансцендентного и имманентного, Творца и Поддерживающего".
In regard to God, the Reform movement has always officially maintained a theistic stance, affirming the belief in a personal God. Despite this official position, some voices among the spiritual leadership have approached religious and even secular humanism. This tendency has grown since the mid 20th century among both clergy and constituents, leading to broader, dimmer definitions of the concept. Early Reform thinkers in Germany clung to this precept; the 1885 Pittsburgh Platform described the "One God The God Idea as taught in our sacred Scripture" as consecrating the Jewish people to be its priests. It was grounded on a wholly theistic understanding, although the term "God idea" was excoriated by outside critics. So was the 1937 Columbus Declaration of Principles, which spoke of "One, living God who rules the world". Even the 1976 San Francisco Centenary Perspective, drafted at a time of great discord among Reform theologians, upheld "the affirmation of God Challenges of modern culture have made a steady belief difficult for some. Nevertheless, we ground our lives, personally and communally, on God's reality." The 1999 Pittsburgh Statement of Principles declared the "reality and oneness of God". British Liberal Judaism affirms the "Jewish conception of God: One and indivisible, transcendent and immanent, Creator and Sustainer".
Откровение
Основным принципом реформатской теологии является вера в непрерывное или прогрессивное откровение, происходящее постоянно и не ограничивающееся теофанией на Синае, определяющим событием в традиционной интерпретации. Согласно этому взгляду, все священные писания иудаизма, включая Тору, были созданы людьми, которые, хотя и находились под божественным вдохновением, вложили в них свое понимание и отразили дух своих эпох. Весь народ Израиля – это дальнейшее звено в цепи откровения, способное достигать новых прозрений: религию можно обновлять, не будучи обязательно зависимым от прошлых условностей. Главным провозвестником этой концепции был Авраам Гейгер, общепризнанный основатель движения. После критических исследований, приведших его к пониманию Писания как человеческого творения, несущего отпечаток исторических обстоятельств, он отказался от веры в непрерывную преемственность традиции, восходящей к Синаю, и постепенно заменил ее идеей прогрессивного откровения. Как и в других либеральных течениях, это представление предложило концептуальную основу для примирения признания критических исследований с сохранением веры в ту или иную форму божественного общения, предотвращая тем самым раскол среди тех, кто больше не мог принять буквальное понимание откровения. Не менее важно, что оно предоставило духовенству обоснование для адаптации, изменения и отмены традиционных норм и обхода общепринятых конвенций еврейского закона, укорененного в ортодоксальной концепции явной передачи как Писания, так и его устной интерпретации. Хотя и подверженное изменениям и новому пониманию, базовый принцип прогрессивного откровения сохраняется в реформатской мысли. В первые годы своего развития это представление сильно подверглось влиянию философии немецкого идеализма, из которой его основатели черпали значительное вдохновение: вера в человечество, стремящееся к полному пониманию себя и Божественного, проявляющееся в нравственном прогрессе к совершенству. Этот высокорационалистический взгляд фактически отождествлял человеческий разум и интеллект с божественным действием, оставляя мало места для непосредственного влияния Бога. Гейгер рассматривал откровение как происходящее через врожденный "гений" народа Израиля, а его близкий соратник Соломон Формштехер описал его как пробуждение к полному осознанию своего религиозного понимания. Американский теолог Кауфманн Колер также говорил о "особом прозрении" Израиля, почти полностью независимом от прямого божественного участия, а английский мыслитель Клод Монтефиоре, основатель либерального иудаизма, свел откровение к "вдохновению", приписывая внутренней ценности лишь достоинству его содержания, поскольку "не место, где они найдены, делает их вдохновленными". Общим для всех этих представлений было утверждение, что нынешние поколения обладают более высоким и лучшим пониманием божественной воли и могут и должны неуклонно изменять и переосмысливать религиозные предписания. В десятилетия, предшествовавшие Второй мировой войне, эта рационалистическая и оптимистическая теология была оспорена и поставлена под сомнение. Ее постепенно заменил, главным образом, еврейский экзистенциализм Мартина Бубера и Франца Розенцвейга, сосредоточенный на сложных, личных отношениях с Творцом и более трезвом и разочарованном взгляде. Отождествление человеческого разума с божественным вдохновением было отвергнуто в пользу таких взглядов, как у Розенцвейга, который подчеркивал, что единственное содержание откровения – это само оно, в то время как все его производные являются субъективным, ограниченным человеческим пониманием. Однако, признавая более высокий статус исторического и традиционного понимания, оба настаивали на том, что "откровение, безусловно, не является дарованием Закона" и что оно не содержит каких-либо "окончательных утверждений о Боге", а, скорее, что человеческая субъективность формировала непостижимое содержание Встречи и интерпретировала его в соответствии со своими ограничениями. Ведущий представитель послевоенной реформатской теологии, Юджин Боровиц, рассматривал теофанию в постмодернистских терминах и тесно связывал ее с повседневным человеческим опытом и межличностными контактами. Он отверг представление о "прогрессивном откровении" в смысле сопоставления человеческого улучшения с божественным вдохновением, подчеркивая, что прошлый опыт был "уникальным" и имеет непреходящее значение. Однако он заявил, что его идеи ни в коем случае не отрицают концепцию продолжающегося, индивидуально переживаемого откровения всеми. Эта позиция изначально находилась под влиянием кантовской философии и большого веса, который она придавала личному суждению и свободе воли. Эта высокоиндивидуалистическая позиция также оказалась одной из главных проблем движения, поскольку она препятствовала созданию четких руководящих принципов и стандартов для позитивного участия в религиозной жизни и определения ожиданий от членов. Концепция автономии совпала с постепенным отказом от традиционной практики (в значительной степени игнорировавшейся большинством членов и еврейской общественностью в целом до и во время подъема Реформатского иудаизма) на ранних этапах движения. Это было одной из главных характеристик в "Классический" период, когда Реформатский иудаизм тесно напоминал протестантское окружение. Позже это было применено для поощрения последователей к поиску своих собственных способов приобщения к иудаизму. "Новый Реформатский иудаизм" принял критику, высказанную Розенцвейгом и другими мыслителями в адрес крайнего индивидуализма, уделяя больше внимания общине и традиции. Хотя и не заявляя, что члены связаны какой-либо убедительной властью – представление о вмешивающемся, повелевающем Боге оставалось чуждым деноминационному мышлению. Подход "Нового Реформатского иудаизма" к этому вопросу характеризуется попыткой найти золотую середину между автономией и определенной степенью конформизма, сосредотачиваясь на диалектической взаимосвязи между ними. Движение никогда полностью не отказывалось от галахических (традиционных юриспруденциальных) аргументов, как из-за необходимости прецедентов для противодействия внешним обвинениям, так и из-за преемственности наследия. Вместо этого движение в значительной степени сделало этические соображения или дух времени решающим фактором в определении своего курса. Немецкие отцы-основатели подорвали принципы, лежащие в основе юридического процесса, который основывался на вере в непрерывную традицию на протяжении веков, лишь разрабатываемую и применяемую к новым обстоятельствам, а не подвергаемую изменениям. Раввин Самуэль Хольдейм выступал за особенно радикальную позицию, утверждая, что принцип "Закон Земли есть Закон" должен применяться повсеместно и подвергать практически все текущим нормам и потребностям, далеко за пределами его веса в традиционном еврейском праве. В то время как реформатские раввины в Германии XIX века должны были учитывать консервативные элементы в своих общинах, на пике "Классического Реформатского иудаизма" в Соединенных Штатах галахические соображения можно было практически игнорировать, и подход Хольдейма был принят. В 1930-х годах и позже раввин Соломон Фрихоф и его сторонники вновь ввели такие элементы, но и они считали еврейский закон слишком жесткой системой. Вместо этого они рекомендовали выборочное повторное принятие определенных особенностей и установление новых обычаев постепенно, как спонтанные миньяг (обычаи), возникающие путем проб и ошибок и становящиеся широко распространенными, если они привлекали массы. Сторонники этого подхода также подчеркивают, что их респонсы не имеют обязательной силы, и их получатели могут адаптировать их по своему усмотрению. Преемники Фрихофа, такие как раввины Вальтер Якоб и Моше Земер, еще больше разработали концепцию "Прогрессивной Галахи" в том же духе.
The basic tenet of Reform theology is a belief in a continuous, or progressive, revelation, occurring continuously and not limited to the theophany at Sinai, the defining event in traditional interpretation. According to this view, all holy scripture of Judaism, including the Torah, were authored by human beings who, although under divine inspiration, inserted their understanding and reflected the spirit of their consecutive ages. All the People of Israel are a further link in the chain of revelation, capable of reaching new insights: religion can be renewed without necessarily being dependent on past conventions. The chief promulgator of this concept was Abraham Geiger, generally considered the founder of the movement. After critical research led him to regard scripture as a human creation, bearing the marks of historical circumstances, he abandoned the belief in the unbroken perpetuity of tradition derived from Sinai and gradually replaced it with the idea of progressive revelation. As in other liberal denominations, this notion offered a conceptual framework for reconciling the acceptance of critical research with the maintenance of a belief in some form of divine communication, thus preventing a rupture among those who could no longer accept a literal understanding of revelation. No less importantly, it provided the clergy with a rationale for adapting, changing and excising traditional mores and bypassing the accepted conventions of Jewish Law, rooted in the orthodox concept of the explicit transmission of both scripture and its oral interpretation. While also subject to change and new understanding, the basic premise of progressive revelation endures in Reform thought. In its early days, this notion was greatly influenced by the philosophy of German idealism, from which its founders drew much inspiration: belief in humanity marching toward a full understanding of itself and the divine, manifested in moral progress towards perfection. This highly rationalistic view virtually identified human reason and intellect with divine action, leaving little room for direct influence by God. Geiger conceived revelation as occurring via the inherent "genius" of the People Israel, and his close ally Solomon Formstecher described it as the awakening of oneself into full consciousness of one's religious understanding. The American theologian Kaufmann Kohler also spoke of the "special insight" of Israel, almost fully independent from direct divine participation, and English thinker Claude Montefiore, founder of Liberal Judaism, reduced revelation to "inspiration", according intrinsic value only to the worth of its content, while "it is not the place where they are found that makes them inspired". Common to all these notions was the assertion that present generations have a higher and better understanding of divine will, and they can and should unwaveringly change and refashion religious precepts. In the decades around World War II, this rationalistic and optimistic theology was challenged and questioned. It was gradually replaced, mainly by the Jewish existentialism of Martin Buber and Franz Rosenzweig, centered on a complex, personal relationship with the creator, and a more sober and disillusioned outlook. The identification of human reason with Godly inspiration was rejected in favour of views such as Rosenzweig's, who emphasized that the only content of revelation is it in itself, while all derivations of it are subjective, limited human understanding. However, while granting higher status to historical and traditional understanding, both insisted that "revelation is certainly not Law giving" and that it did not contain any "finished statements about God", but, rather, that human subjectivity shaped the unfathomable content of the Encounter and interpreted it under its own limitations. The senior representative of postwar Reform theology, Eugene Borowitz, regarded theophany in postmodern terms and closely linked it with quotidian human experience and interpersonal contact. He rejected the notion of "progressive revelation" in the meaning of comparing human betterment with divine inspiration, stressing that past experiences were "unique" and of everlasting importance. Yet he stated that his ideas by no means negated the concept of ongoing, individually experienced revelation by all. This position was originally influenced by Kantian philosophy and the great weight it lent to personal judgement and free will. This highly individualistic stance also proved one of the movement's great challenges, for it impeded the creation of clear guidelines and standards for positive participation in religious life and definition of what was expected from members. The notion of autonomy coincided with the gradual abandonment of traditional practice (largely neglected by most members, and the Jewish public in general, before and during the rise of Reform) in the early stages of the movement. It was a major characteristic during the "Classical" period, when Reform closely resembled Protestant surroundings. Later, it was applied to encourage adherents to seek their own means of engaging Judaism. "New Reform" embraced the criticism levied by Rosenzweig and other thinkers at extreme individualism, laying a greater stress on community and tradition. Though by no means declaring that members were bound by a compelling authority of some sort – the notion of an intervening, commanding God remained foreign to denominational thought. The "New Reform" approach to the question is characterized by an attempt to strike a mean between autonomy and some degree of conformity, focusing on a dialectic relationship between both. The movement never entirely abandoned halachic (traditional jurisprudence) argumentation, both due to the need for precedent to counter external accusations and the continuity of heritage. Instead, the movement had largely made ethical considerations or the spirit of the age the decisive factor in determining its course. The German founding fathers undermined the principles behind the legalistic process, which was based on a belief in an unbroken tradition through the ages merely elaborated and applied to novel circumstances, rather than subject to change. Rabbi Samuel Holdheim advocated a particularly radical stance, arguing that the halachic Law of the Land is Law principle must be universally applied and subject virtually everything to current norms and needs, far beyond its weight in conventional Jewish Law. While Reform rabbis in 19th century Germany had to accommodate conservative elements in their communities, at the height of "Classical Reform" in the United States, halakhic considerations could be virtually ignored and Holdheim's approach embraced. In the 1930s and onwards, Rabbi Solomon Freehof and his supporters reintroduced such elements, but they too regarded Jewish Law as too rigid a system. Instead, they recommended that selected features will be readopted and new observances established in a piecemeal fashion, as spontaneous minhag (custom) emerging by trial and error and becoming widespread if it appealed to the masses. The advocates of this approach also stress that their responsa are of non binding nature, and their recipients may adapt them as they see fit. Freehof's successors, such as Rabbis Walter Jacob and Moshe Zemer, further elaborated the notion of "Progressive Halakha" along the same lines.
Мессианский век и избрание
Реформа стремилась подчеркнуть и значительно усилить универсальные черты иудаизма, превратив его в веру, соответствующую идеалам Просвещения, широко распространенным во время ее возникновения. Напряжение между универсализмом и необходимостью сохранения уникальности характеризовало движение на протяжении всей его истории. Его первые сторонники отвергли деизм и веру в объединение всех религий в одну, а позднее столкнулись с вызовами этического движения и унитаризма. Параллельно с этим, Реформа стремилась уменьшить все компоненты иудаизма, которые она считала излишне партикулярными и самоцентричными: петиции, выражающие враждебность к неевреям, смягчались или исключались, а обряды часто упрощались, чтобы соответствовать окружающему обществу. «Новая Реформа» вновь сделала акцент на особой еврейской идентичности, считая, что она лучше отвечает настроениям общества и потребности в сохранении. Одним из главных проявлений этого, являющимся первой четко сформулированной доктриной Реформы, является идея всеобщего мессианизма. Вера в искупление была отделена от традиционных элементов возвращения в Сион и восстановления Храма и культовых жертвоприношений, превратившись в общую надежду на спасение. Позднее это было уточнено, когда концепция личного Мессии, правящего над Израилем, была официально отменена и заменена понятием Мессианской эпохи всеобщей гармонии и совершенства. Значительная потеря веры в человеческий прогресс во время Второй мировой войны сильно поколебала этот идеал, но он сохраняется как принцип Реформы. Другой ключевой пример – переосмысление избранничества Израиля. Движение поддерживало идею избранного народа Божьего, но переформулировало ее в более универсальном ключе: оно выделило и подчеркнуло представление (уже присутствующее в традиционных источниках), что миссия Израиля состоит в распространении среди всех народов и обучении их божественно вдохновленному этическому монотеизму, приближая их всех к Творцу. Один из наиболее радикальных «классических» проповедников этого подхода, раввин Давид Эйнхорн, заменил траур по Девятому Аву празднованием, считая разрушение Иерусалима исполнением Божьего замысла донести Его слово через Свой народ до всех уголков земли. Чрезмерно самонадеянные утверждения об исключительности еврейского народа были смягчены, хотя общее понятие «царства священников и святого народа» сохранилось. С другой стороны, хотя Реформа приняла менее строгую интерпретацию по сравнению с традиционной, она также придерживалась этого принципа против тех, кто стремился его отрицать. Когда секулярные мыслители, такие как Ахад ха-Ам и Мордехай Каплан, выдвинули взгляд на иудаизм как на цивилизацию, представляя его как культуру, созданную еврейским народом, а не как веру, данную Богом, определяющую их, реформатские теологи решительно отвергли их позицию, хотя она стала популярной и даже доминирующей среди рядовых членов. Как и ортодоксы, они настаивали на том, что народ Израиля был создан исключительно посредством Божественного избрания и существует только как таковой. Представления о загробной жизни, соответствующие мыслителям Просвещения, были сведены лишь к бессмертию души, в то время как основоположники Реформатского иудаизма, такие как Монтефиоре, разделяли эту веру, однако со временем удержать веру в существование души становилось все труднее. В 1980-х годах Боровиц заявил, что движение не имеет четкой позиции по этому вопросу. Различные течения Реформы по-прежнему в значительной степени, хотя и не всегда или строго, поддерживают эту идею. Например, в Питтсбургском заявлении принципов 1999 года была использована несколько двусмысленная формулировка: «дух внутри нас вечен».
Reform sought to accentuate and greatly augment the universalist traits in Judaism, turning it into a faith befitting the Enlightenment ideals ubiquitous at the time it emerged. The tension between universalism and the imperative to maintain uniqueness characterized the movement throughout its entire history. Its earliest proponents rejected Deism and the belief that all religions would unite into one, and it later faced the challenges of the Ethical movement and Unitarianism. Parallel to that, it sought to diminish all components of Judaism that it regarded as overly particularist and self centered: petitions expressing hostility towards gentiles were toned down or excised, and practices were often streamlined to resemble surrounding society. "New Reform" laid a renewed stress on Jewish particular identity, regarding it as better suiting popular sentiment and need for preservation. One major expression of that, which is the first clear Reform doctrine to have been formulated, is the idea of universal Messianism. The belief in redemption was unhinged from the traditional elements of return to Zion and restoration of the Temple and the sacrificial cult therein, and turned into a general hope for salvation. This was later refined when the notion of a personal Messiah who would reign over Israel was officially abolished and replaced by the concept of a Messianic Age of universal harmony and perfection. The considerable loss of faith in human progress around World War II greatly shook this ideal, but it endures as a precept of Reform. Another key example is the reinterpretation of the election of Israel. The movement maintained the idea of the Chosen People of God, but recast it in a more universal fashion: it isolated and accentuated the notion (already present in traditional sources) that the mission of Israel was to spread among all nations and teach them divinely inspired ethical monotheism, bringing them all closer to the Creator. One extreme "Classical" promulgator of this approach, Rabbi David Einhorn, substituted the lamentation on the Ninth of Av for a celebration, regarding the destruction of Jerusalem as fulfilling God's scheme to bring his word, via his people, to all corners of the earth. Highly self centered affirmations of Jewish exceptionalism were moderated, although the general notion of "a kingdom of priests and a holy nation" retained. On the other hand, while embracing a less strict interpretation compared to the traditional one, Reform also held to this tenet against those who sought to deny it. When secularist thinkers like Ahad Ha'am and Mordecai Kaplan forwarded the view of Judaism as a civilization, portraying it as a culture created by the Jewish people, rather than a God given faith defining them, Reform theologians decidedly rejected their position – although it became popular and even dominant among rank and file members. Like the Orthodox, they insisted that the People Israel was created by divine election alone, and existed solely as such. Notions of afterlife according to Enlightenment thinkers were given to be reduced merely to the immortality of the soul, while the founding thinkers of Reform Judaism, like Montefiore, all shared this belief, the existence of a soul became harder to cling to with the passing of time. In the 1980s, Borowitz could state that the movement had nothing coherent to declare in the matter. The various streams of Reform still largely, though not always or strictly, uphold the idea. The 1999 Pittsburgh Statement of Principles, for example, used the somewhat ambiguous formula "the spirit within us is eternal".
Литургия
Первой и основной сферой, в которой проявились убеждения Реформы, стала сфера молитвенных формул. С самого начала реформистский иудаизм стремился согласовать язык прошений с современным мироощущением и реальными убеждениями прихожан. Якоб Йозеф Петуховски в своем обширном исследовании прогрессивной литургии выделил несколько ключевых принципов, определявших ее на протяжении многих лет и многочисленных трансформаций. Молитвы подвергались сокращению – посредством исключения повторов, вычеркивания фрагментов или возвращения к древнему трехлетнему циклу чтения Торы; к тексту на иврите и арамейском добавлялись или заменялись фрагменты на разговорном языке, чтобы обеспечить понимание прошений собравшимися; и создавались новые молитвы, отражающие дух меняющегося времени. Однако главным образом литургисты стремились переработать молитвенники, чтобы они выражали теологию движения. Благословения и отрывки, касающиеся прихода Мессии, возвращения в Сион, восстановления жертвоприношений, воскресения мертвых, воздаяния и наказания, а также выраженной исключительности народа Израиля, заменялись, перефразировались или полностью исключались. На ранних этапах, когда Реформа была скорее тенденцией внутри общин Центральной Европы, чем самостоятельным движением, ее сторонники вынуждены были проявлять значительную умеренность, чтобы не вызвать враждебности со стороны консерваторов. В немецких молитвенниках более спорные вопросы часто переносились в перевод на разговорный язык, оригинальный текст обрабатывался с большой осторожностью, а проблемные фрагменты иногда печатались мелким шрифтом и не переводились. Получив институциональную поддержку и освободившись от подобных ограничений, Реформа смогла пойти по более радикальному пути. В американских "классических" или британских либеральных молитвенниках значительно увеличилась доля разговорного языка, литургия была существенно сокращена, а прошения, противоречащие деноминационной теологии, были исключены. "Новая Реформа", как в Соединенных Штатах, так и в Великобритании и других странах мира, характеризуется большей приверженностью традиционным формам и меньшим акцентом на их гармонизации с преобладающими убеждениями. Одновременно с этим она более инклюзивна и терпима, даже по отношению к верованиям, которые официально отвергаются реформистскими теологами, иногда предоставляя каждой общине возможность выбора из альтернативных обрядов. Таким образом, молитвенники, начиная со середины XX века, содержали больше иврита и восстанавливали такие элементы, как благословение на тфилин. Более глубокие изменения включали восстановление благословения Геворот в Мишкан Тфилах 2007 года с опциональной формулой "даруй жизнь всем / воскреси мертвых". CCAR заявила, что этот отрывок отражает не веру в воскресение, а еврейское наследие. С другой стороны, в издании 1975 года "Врата молитвы" в английском переводе (но не в оригинале) слово "Бог" было заменено на "Вечный", что было осуждено рядом реформистских раввинов как шаг к религиозному гуманизму.
The first and primary field in which Reform convictions were expressed was that of prayer forms. From its beginning, Reform Judaism attempted to harmonize the language of petitions with modern sensibilities and what the constituents actually believed in. Jakob Josef Petuchowski, in his extensive survey of Progressive liturgy, listed several key principles that defined it through the years and many transformations it underwent. The prayers were abridged, whether by omitting repetitions, excising passages or reintroducing the ancient triennial cycle for reading the Torah; vernacular segments were added alongside or instead of the Hebrew and Aramaic text, to ensure the congregants understood the petitions they expressed; and some new prayers were composed to reflect the spirit of changing times. But chiefly, liturgists sought to reformulate the prayerbooks and have them express the movement's theology. Blessings and passages referring to the coming of the Messiah, return to Zion, renewal of sacrificial practices, resurrection of the dead, reward and punishment and overt particularism of the People Israel were replaced, recast or excised altogether. In its early stages, when Reform Judaism was more a tendency within unified communities in Central Europe than an independent movement, its advocates had to practice considerable moderation, lest they provoke conservative animosity. German prayerbooks often relegated the more contentious issues to the vernacular translation, treating the original text with great care and sometimes having problematic passages in small print and untranslated. When institutionalized and free of such constraints, it was able to pursue a more radical course. In American "Classical" or British Liberal prayerbooks, a far larger vernacular component was added and liturgy was drastically shortened, and petitions in discord with denominational theology eliminated. "New Reform", both in the United States and in Britain and the rest of the world, is characterized by larger affinity to traditional forms and diminished emphasis on harmonizing them with prevalent beliefs. Concurrently, it is also more inclusive and accommodating, even towards beliefs that are officially rejected by Reform theologians, sometimes allowing alternative differing rites for each congregation to choose from. Thus, prayerbooks from the mid–20th century onwards incorporated more Hebrew, and restored such elements as blessing on phylacteries. More profound changes included restoration of the Gevorot benediction in the 2007 Mishkan T'filah, with the optional "give life to all/revive the dead" formula. The CCAR stated this passage did not reflect a belief in Resurrection, but Jewish heritage. On the other extreme, the 1975 Gates of Prayer substituted "the Eternal One" for "God" in the English translation (though not in the original), a measure that was condemned by several Reform rabbis as a step toward religious humanism.
Соблюдение
В период своего становления Реформа была ориентирована на уменьшение значимости обрядовых обязанностей. В 1846 году на раввинской конференции в Бреслау был отменен второй день праздников; в те же годы берлинская реформистская община проводила молитвы без трубления в шофар, филактерий, мантий или покрытий для головы, а также перенесла свои субботние службы на воскресенье. В конце XIX и начале XX века американская "Классическая Реформа" часто подражала Берлину в широком масштабе, многие общины проводили молитвы в аналогичном стиле и организовывали дополнительные службы в воскресенье. Кауфман Колер в течение некоторого времени выступал за официальный перенос субботы на воскресенье, однако впоследствии отказался от этой идеи. Религиозный развод был признан излишним, а гражданский – достаточным Американской Реформой в 1869 году, а в Германии – в 1912 году; законы, касающиеся диетических ограничений и личной чистоты, священнических прерогатив, брачных обрядов и т.п., были отменены и открыто аннулированы Питтсбургской платформой 1885 года, которая провозгласила все обрядовые действия обязательными лишь в том случае, если они способствуют углублению религиозного опыта. С 1890 года новообращенные больше не были обязаны проходить обрезание. Аналогичную политику проводил и Еврейский религиозный союз Клода Монтефиоре, основанный в Великобритании в 1902 году. В своих руководящих принципах 1912 года Vereinigung für das Liberale Judentum в Германии, придерживавшаяся более умеренных взглядов, объявила практически все личные обряды добровольными. "Новая Реформа" придавала большее значение обрядовым аспектам, поскольку прежний стерильный и минималистский подход был осужден за то, что он мало способствовал вовлечению в религию и поощрял апатию. Многие ритуалы вновь стали популярными, часто после переосмысления или интерпретации, хотя и как личный выбор каждого, а не как обязательное предписание. Обрязание или совершение обряда окропления крови для новообращенных и новорожденных мальчиков стало практически обязательным в 1980-х годах; омовение для менструирующих женщин приобрело большую популярность среди широкой публики на рубеже веков, и некоторые синагоги построили миквы (ритуальные бани). В те же десятилетия вновь проявился интерес к диетическим законам (хотя и не в строгом смысле), а также к филактериям, молитвенным шалям и головным уборам. Реформа по-прежнему характеризуется наименьшей посещаемостью служб в среднем: например, по данным опроса Pew, проведенного в 2013 году, только 34% зарегистрированных членов синагоги (и только 17% всех, кто заявляет о принадлежности к иудаизму) посещают службы не реже одного раза в месяц. Движение "Протореформа" стало пионером в создании новых ритуалов. В 1810-х и 1820-х годах круги (Израиль Якобсон, Эдуард Клей и другие), которые дали начало движению, ввели церемонии подтверждения для мальчиков и девочек, по аналогии с христианским обрядом посвящения. Вскоре они распространились за пределы движения, хотя многие приверженцы более традиционных взглядов отвергли название "подтверждение". В "Новой Реформе" бар-мицва во многом заменила ее в рамках ретрадиционализации, но многие молодые прихожане в Соединенных Штатах все еще проходят ее, часто в Шавуот. Подтверждение для девочек в конечном итоге превратилось в бат-мицву, которая теперь популярна среди всех, кроме строго ортодоксальных евреев. Некоторые направления Реформы, придерживаясь ее принципа разграничения между ритуалом и этикой, предпочли сохранить значительную степень практического соблюдения, особенно в тех районах, где необходимо было учитывать консервативное еврейское большинство. Большинство либеральных общин в Германии поддерживали диетические нормы и т.п. в общественной сфере как из-за умеренности своих прихожан, так и из-за угрозы отделения от ортодоксального иудаизма. Похожая картина характеризует Движение за реформистский иудаизм в Великобритании, которое стремилось привлечь новых членов из Объединенной синагоги, или к Израильскому движению за реформистский и прогрессивный иудаизм (IMPJ) в Израиле.
During its formative era, Reform was oriented toward lesser ceremonial obligations. In 1846, the Breslau rabbinical conference abolished the second day of festivals; during the same years, the Berlin Reform congregation held prayers without blowing the Ram's Horn, phylacteries, mantles or head covering, and held its Sabbath services on Sunday. In the late 19th and early 20th century, American "Classical Reform" often emulated Berlin on a mass scale, with many communities conducting prayers along the same style and having additional services on Sunday. An official rescheduling of Sabbath to Sunday was advocated by Kaufmann Kohler for some time, though he retracted it eventually. Religious divorce was declared redundant and the civil one recognized as sufficient by American Reform in 1869, and in Germany by 1912; the laws concerning dietary and personal purity, the priestly prerogatives, marital ordinances and so forth were dispensed with, and openly revoked by the 1885 Pittsburgh Platform, which declared all ceremonial acts binding only if they served to enhance religious experience. From 1890, converts were no longer obligated to be circumcised. Similar policy was pursued by Claude Montefiore's Jewish Religious Union, established at Britain in 1902. The Vereinigung für das Liberale Judentum in Germany, which was more moderate, declared virtually all personal observance voluntary in its 1912 guidelines. "New Reform" saw the establishment and membership lay greater emphasis on the ceremonial aspects, after the former sterile and minimalist approach was condemned as offering little to engage in religion and encouraging apathy. Numerous rituals became popular again, often after being recast or reinterpreted, though as a matter of personal choice for the individual and not an authoritative obligation. Circumcision or Letting of Blood for converts and newborn babies became virtually mandated in the 1980s; ablution for menstruating women gained great grassroots popularity at the turn of the century, and some synagogues built mikvehs (ritual baths). A renewed interest in dietary laws (though by no means in the strict sense) also surfaced at the same decades, as were phylacteries, prayer shawls and head coverings. Reform is still characterized by having the least service attendance on average: for example, of those polled by Pew in 2013, only 34% of registered synagogue members (and only 17% of all those who state affinity) attend services once a month and more. The Proto Reform movement did pioneer new rituals. In the 1810s and 1820s, the circles (Israel Jacobson, Eduard Kley and others) that gave rise to the movement introduced confirmation ceremonies for boys and girls, in emulation of parallel Christian initiation rite. These soon spread outside the movement, though many of a more traditional leaning rejected the name "confirmation". In the "New Reform", Bar Mitzvah largely replaced it as part of the re traditionalization, but many young congregants in the United States still perform one, often at Shavuot. Confirmation for girls eventually developed into the Bat Mitzvah, now popular among all except strictly Orthodox Jews. Some branches of Reform, while subscribing to its differentiation between ritual and ethics, chose to maintain a considerable degree of practical observance, especially in areas where a conservative Jewish majority had to be accommodated. Most Liberal communities in Germany maintained dietary standards and the like in the public sphere, both due to the moderation of their congregants and threats of Orthodox secession. A similar pattern characterizes the Movement for Reform Judaism in Britain, which attempted to appeal to newcomers from the United Synagogue, or to the Israel Movement for Reform and Progressive Judaism (IMPJ) in Israel.
Открытость
Его философия непрерывного откровения сделала прогрессивный иудаизм во всех его проявлениях гораздо более восприимчивым к переменам и новым тенденциям, чем любая другая крупная конфессия. Реформистский иудаизм считается первой значительной еврейской конфессией, принявшей гендерное равенство в религиозной жизни. Уже в 1846 году на Бреслауской конференции было объявлено, что женщины должны обладать идентичными правами и обязанностями в богослужении и общинной деятельности, хотя на практике это решение почти не возымело эффекта. Лили Монтегю, являвшаяся движущей силой британского либерального иудаизма и WUPJ, в 1918 году стала первой в истории женщиной, произнесшей проповедь в синагоге, и установила еще один прецедент, проведя молитву два года спустя. Регина Йонас, рукоположенная в 1935 году будущим председателем Vereinigung der liberalen Rabbiner Максом Диенемманном, была первой известной женщиной-рабином, которой официально было присвоено это звание. В 1972 году Салли Призанд была рукоположена в Hebrew Union College, что сделало ее первой женщиной-рабином в Америке, рукоположенной раввинской семинарией, и второй официально рукоположенной женщиной-рабином в еврейской истории после Регины Йонас. Реформистский иудаизм также первым внедрил практику совместного сидения семей, которая распространилась по всей американской еврейской общине, но в континентальной Европе была применена лишь после Второй мировой войны. К концу XX века эгалитаризм в молитве стал повсеместно распространенным в WUPJ. Движение также стало пионером в религиозном включении ЛГБТК+ людей и рукоположении ЛГБТК+ раввинов. Половые отношения между согласными взрослыми были признаны законными Центральной конференцией американских раввинов в 1977 году, а к концу 1980-х годов были приняты открыто гомосексуальные представители духовенства. Однополые браки были санкционированы к 2000 году. В 2015 году URJ приняла резолюцию о правах трансгендерных и неконформных по гендеру людей, призывая духовенство и членов синагог активно содействовать терпимости и включению этих людей. Американский реформистский иудаизм, в особенности, превратил деятельность в поддержку социальных и прогрессивных целей в важную часть религиозной приверженности. Со второй половины XX века он использовал древнераввинское понятие Тикун Олам, «исправление мира», в качестве лозунга, призывающего прихожан участвовать в различных инициативах по улучшению общества. Центр религиозных действий реформистского иудаизма стал важным лоббистом в поддержку прогрессивных целей, таких как права меньшинств. Тикун Олам стал центральным направлением активного участия для многих членов, что даже побудило критиков негативно описывать реформистский иудаизм как не более чем инструмент, используемый еврейскими либералами для утверждения того, что приверженность их политическим убеждениям также является религиозной деятельностью и выражает верность иудаизму. Дана Эван Каплан утверждала, что «Тикун Олам включает в себя лишь левые, социалистические элементы. По сути, это политическое явление, в основном отражающее самые радикальные левые компоненты платформы Демократической партии, из-за чего многие говорят, что реформистский иудаизм – это просто «Демократическая партия с еврейскими праздниками». В Израиле Центр религиозных действий активно работает в судебной сфере, часто используя судебные иски как в делах, касающихся гражданских прав в целом, так и официального статуса реформистского иудаизма в государстве, в частности.
Its philosophy of continuous revelation made Progressive Judaism, in all its variants, much more able to embrace change and new trends than any of the other major denominations. Reform Judaism is considered to be the first major Jewish denomination to adopt gender equality in religious life. As early as 1846, the Breslau conference announced that women must enjoy identical obligations and prerogatives in worship and communal affairs, though this decision had virtually no effect in practice. Lily Montagu, who served as a driving force behind British Liberal Judaism and WUPJ, was the first woman in recorded history to deliver a sermon at a synagogue in 1918, and set another precedent when she conducted a prayer two years later. Regina Jonas, ordained in 1935 by later chairman of the Vereinigung der liberalen Rabbiner Max Dienemann, was the earliest known female rabbi to officially be granted the title. In 1972, Sally Priesand was ordained by Hebrew Union College, which made her America's first female rabbi ordained by a rabbinical seminary, and the second formally ordained female rabbi in Jewish history, after Regina Jonas. Reform also pioneered family seating, an arrangement that spread throughout American Jewry but was only applied in continental Europe after World War II. Egalitarianism in prayer became universally prevalent in the WUPJ by the end of the 20th century. Religious inclusion for LGBT people and ordination of LGBT rabbis were also pioneered by the movement. Intercourse between consenting adults was declared as legitimate by the Central Conference of American Rabbis in 1977, and openly gay clergy were admitted by the end of the 1980s. Same sex marriage was sanctioned by the year 2000. In 2015, the URJ adopted a Resolution on the Rights of Transgender and Gender Non Conforming People, urging clergy and synagogue attendants to actively promote tolerance and inclusion of such individuals. American Reform, especially, turned action for social and progressive causes into an important part of religious commitment. From the second half of the 20th century, it employed the old rabbinic notion of Tikkun Olam, "repairing the world", as a slogan under which constituents were encouraged to partake in various initiatives for the betterment of society. The Religious Action Center of Reform Judaism became an important lobby in service of progressive causes such as the rights of minorities. Tikkun Olam has become the central venue for active participation for many affiliates, even leading critics to negatively describe Reform as little more than a means employed by Jewish liberals to claim that commitment to their political convictions was also a religious activity and demonstrates fealty to Judaism. Dana Evan Kaplan stated that "Tikkun Olam has incorporated only leftist, socialist like elements. In truth, it is political, basically a mirror of the most radically leftist components of the Democratic Party platform, causing many to say that Reform Judaism is simply 'the Democratic Party with Jewish holidays'." In Israel, the Religious Action Center is very active in the judicial field, often using litigation both in cases concerning civil rights in general and the official status of Reform Judaism within the state, in particular.
Еврейская идентичность
Хотя в принципе выступая против межконфессиональных браков, представители крупнейшей реформатской раввинской организации, Центральной конференции американских раввинов (CCAR), оценили в 2012 году, что около половины их раввинов участвуют в таких церемониях. Необходимость учитывать это явление обусловлена тем, что в период с 2000 по 2013 год 80% евреев, воспитанных в США, вступали в межконфессиональные браки.
While opposed to interfaith marriage in principle, officials of the major Reform rabbinical organisation, the Central Conference of American Rabbis (CCAR), estimated in 2012 that about half of their rabbis partake in such ceremonies. The need to cope with this phenomenon – 80% of all Reform raised Jews in the United States wed between 2000 and 2013 were intermarried
Обращенные в реформатский иудаизм принимаются на основании их искренности, независимо от происхождения или прежних убеждений. Обучение у раввина является нормой и может занимать от нескольких месяцев до нескольких лет. Процесс сосредоточен на участии в жизни общины и соблюдении праздников и Галахи. Обращение завершается заседанием Бейт-Дина и, как правило, Брит-Мила и Тевиля, хотя степень соблюдения Брит-Мила варьируется в зависимости от страны. Более того, признание реформатских обращенных другими течениями встречается редко, и многие ортодоксальные и масортистские синагоги не признают реформатских обращенных.
Converts through Reform Judaism are accepted based on their sincerity, regardless of their background or previous beliefs. Studying with a rabbi is the norm and can take anywhere from several months to several years. The process focuses on participation in congregational activities and observation of holidays and Halakha. Conversions are finalized with a meeting of the Beit Din and usually a Brit Milah and a Tevilah, though the extent to which the practice of Brit Milah is observed varies from country to country. Furthermore, the acceptance of Reform converts by other sects is rare, with many Orthodox and Masorti temples rejecting Reform Converts.
Организация и демография
Термин "реформа" впервые был применен институционально – не в общем смысле, как в выражении "за реформу", – к Берлинской Реформагентству (Реформационному собранию), основанному в 1845 году. Помимо него, большинство немецких общин, ориентированных в этом направлении, предпочитали более неоднозначное "либеральное", которое не было исключительно связано с реформистским иудаизмом. Оно чаще использовалось как обозначение религиозно апатичного большинства среди немецких евреев, а также ко всем раввинам, которые не были явно ортодоксальными (включая соперничающую Позитивно-историческую школу). Название "Реформа" стало гораздо более распространенным в Соединенных Штатах, где независимая деноминация под этим названием полностью отождествлялась с религиозным течением. Однако Исаак Мейер Вайс предложил в 1871 году, что "прогрессивный иудаизм" – более подходящее определение. Когда движение было институционализировано в Германии в период с 1898 по 1908 год, его лидеры выбрали "либеральный" в качестве самоопределения, основав Vereinigung für das Liberale Judentum. В 1902 году Клод Монтефиоре также назвал доктрину, исповедуемую его новым Еврейским религиозным союзом, "либеральным иудаизмом", хотя он принадлежал к более радикальной части спектра по сравнению с немецким. В 1926 году британские либералы, американские реформисты и немецкие либералы объединили свое всемирное движение – сплотившись в утверждении таких принципов, как прогрессивное откровение, первичность этики над ритуалом и т. д. – на встрече, проходившей в Лондоне. Изначально имевшее временное название "Международная конференция либеральных евреев", после обсуждения вариантов "либеральный", "реформистский" и "модернистский", оно было названо Всемирным союзом прогрессивного иудаизма 12 июля по итогам голосования. ВУПЖ создал дополнительные отделения по всему миру, используя названия "Реформа", "Либеральный" и "Прогрессивный" поочередно. В 1945 году к нему присоединились Ассоциированные британские синагоги (позже Движение за реформистский иудаизм). В 1990 году Реконструкционистский иудаизм вступил в ВУПЖ в качестве наблюдателя. Придерживаясь иного религиозного мировоззрения, он стал единственным членом, не относящимся к реформистскому направлению. ВУПЖ заявляет, что представляет в общей сложности не менее 1,8 миллиона человек – эти цифры не учитывают опрос PEW 2013 года и основаны на более старой оценке URJ в 1,5 миллиона, предположительно связанных с движением, которая впоследствии была обновлена до 2,2 миллиона – как зарегистрированных членов синагог, так и не состоящих в них, но идентифицирующих себя с ним. В мировом масштабе движение в основном сосредоточено в Северной Америке. Крупнейшим членом ВУПЖ является Союз реформистского иудаизма (до 2003 года: Союз американских еврейских общин) в Соединенных Штатах и Канаде. По данным исследования Pew Research Center за 2013 год, он составлял около 35% от всех 5,3 миллиона взрослых евреев в США, что делает его крупнейшей еврейской религиозной группой в стране. Стивен М. Коэн пришел к выводу, что в США насчитывается 756 000 взрослых членов еврейских синагог – около четверти домохозяйств имеют супруга, не прошедшего обращение (по данным на 2001 год), что добавляет около 90 000 неевреев и делает общую аудиторию примерно 850 000, а также еще 1 154 000 "не состоящих в членстве, идентифицирующих себя с Реформой" в Соединенных Штатах. В Канаде их также 30 000. На основании этих данных URJ заявляет, что представляет 2,2 миллиона человек. В нем 845 общин в США и 27 в Канаде, что составляет подавляющее большинство из 1170, связанных с ВУПЖ и не являющихся реконструктивистами. Его раввинским подразделением является Центральная конференция американских раввинов, насчитывающая около 2300 раввинов, в основном обучающихся в Hebrew Union College. По состоянию на 2015 год URJ возглавлял президент раввин Ричард Джейкобс, а CCAR – раввин Дениз Эгер. Следующими по размеру, с большим отрывом, являются два британских отделения ВУПЖ. В 2010 году Движение за реформистский иудаизм и Либеральный иудаизм насчитывали соответственно 16 125 и 7 197 членов в 45 и 39 общинах, или 19,4% и 8,7% британских евреев, зарегистрированных в синагоге. Другие членские организации базируются в сорока странах мира. Среди них – Союз прогрессивных евреев в Германии, насчитывающий около 4500 членов в 2010 году и включающий 25 общин, одну в Австрии; Нидерландский союз прогрессивного иудаизма с 3500 филиалами в 10 общинах; 13 либеральных синагог во Франции; Израильское движение за реформу и прогрессивный иудаизм (5000 членов в 2000 году, 35 общин); Движение прогрессивного иудаизма в странах СНГ и Прибалтики, насчитывающее 61 филиал в России, Украине и Беларуси и несколько тысяч постоянных членов; и многие другие, более мелкие.
The term "Reform" was first applied institutionally – not generically, as in "for reform" – to the Berlin Reformgemeinde (Reform Congregation), established in 1845. Apart from it, most German communities that were oriented in that direction preferred the more ambiguous "Liberal", which was not exclusively associated with Reform Judaism. It was more prevalent as an appellation for the religiously apathetic majority among German Jews, and also to all rabbis who were not clearly Orthodox (including the rival Positive Historical School). The title "Reform" became much more common in the United States, where an independent denomination under this name was fully identified with the religious tendency. However, Isaac Meyer Wise suggested in 1871 that "Progressive Judaism" was a better epithet. When the movement was institutionalized in Germany between 1898 and 1908, its leaders chose "Liberal" as self designation, founding the Vereinigung für das Liberale Judentum. In 1902, Claude Montefiore termed the doctrine espoused by his new Jewish Religious Union as "Liberal Judaism", too, though it belonged to the more radical part of the spectrum in relation to the German one. In 1926, British Liberals, American Reform and German Liberals consolidated their worldwide movement – united in affirming tenets such as progressive revelation, supremacy of ethics above ritual and so forth – at a meeting held in London. Originally carrying the provisional title "International Conference of Liberal Jews", after deliberations between "Liberal", "Reform" and "Modern", it was named World Union for Progressive Judaism on 12 July, at the conclusion of a vote. The WUPJ established further branches around the planet, alternatively under the names "Reform", "Liberal" and "Progressive". In 1945, the Associated British Synagogues (later Movement for Reform Judaism) joined as well. In 1990, Reconstructionist Judaism entered the WUPJ as an observer. Espousing another religious worldview, it became the only non Reform member. The WUPJ claims to represent a total of at least 1.8 million people – these figures do not take into account the 2013 PEW survey, and rely on the older URJ estimate of a total of 1.5 million presumed to have affinity, since updated to 2.2 million – both registered synagogue members and non affiliates who identify with it. Worldwide, the movement is mainly centered in North America. The largest WUPJ constituent by far is the Union for Reform Judaism (until 2003: Union of American Hebrew Congregations) in the United States and Canada. As of 2013, a Pew Research Center survey calculated it represented about 35% of all 5.3 million Jewish adults in the U. S., making it the single most numerous Jewish religious group in the country. Steven M. Cohen deduced there were 756,000 adult Jewish synagogue members – about a quarter of households had an unconverted spouse (according to 2001 findings), adding some 90,000 non Jews and making the total constituency roughly 850,000 – and further 1,154,000 "Reform identified non members" in the United States. There are also 30,000 in Canada. Based on these, the URJ claims to represent 2.2 million people. It has 845 congregations in the U. S. and 27 in Canada, the vast majority of the 1,170 affiliated with the WUPJ that are not Reconstructionist. Its rabbinical arm is the Central Conference of American Rabbis, with some 2,300 member rabbis, mainly trained in Hebrew Union College. As of 2015, the URJ was led by President Rabbi Richard Jacobs, and the CCAR headed by Rabbi Denise Eger. The next in size, by a wide margin, are the two British WUPJ affiliates. In 2010, the Movement for Reform Judaism and Liberal Judaism respectively had 16,125 and 7,197 member households in 45 and 39 communities, or 19.4% and 8.7% of British Jews registered at a synagogue. Other member organizations are based in forty countries around the world. They include the Union progressiver Juden in Deutschland, which had some 4,500 members in 2010 and incorporates 25 congregations, one in Austria; the Nederlands Verbond voor Progressief Jodendom, with 3,500 affiliates in 10 communities; the 13 Liberal synagogues in France; the Israel Movement for Reform and Progressive Judaism (5,000 members in 2000, 35 communities); the Movement for Progressive Judaism (Движение прогрессивного Иудаизма) in the CIS and Baltic States, with 61 affiliates in Russia, Ukraine and Belarus and several thousands of regular constituents; and many other, smaller ones.
Начало
С наступлением еврейской эмансипации и аккультурации в Центральной Европе в конце XVIII века и разрушением традиционного еврейского образа жизни, вопрос о надлежащем ответе на изменившиеся обстоятельства стал предметом ожесточенных споров. Радикальные берлинские маскилим второго поколения (просвещенные), такие как Лазарь Бендавид и Давид Фридлендер, предлагали свести иудаизм к уровню, лишь немного превосходящему деизм, или позволить ему полностью исчезнуть. Более приемлемым курсом оказалась реформа богослужения в синагогах, делая их более привлекательными для поколения, чей эстетический и моральный вкус стал соответствовать христианскому окружению. Первым, кто предпринял такой шаг, считается амстердамская ашкеназская община "Адат Йессурун" в 1796 году. По примеру местного сефардского обычая, из нее была исключена молитва "Отец милосердия", в которой просили Бога отомстить неевреям. Недолговечная община использовала полностью традиционные ("ортодоксальные") аргументы для легитимизации своих действий, но историки часто рассматривают ее как предвестник. Относительно последовательную программу принял Израиль Якобсон, филантроп из Вестфальского королевства. Вера и соблюдение ослабевали десятилетиями как из-за критики Просвещения, так и из-за апатии, но сам Якобсон не придавал этому значения. Его интересовала пристойность, поскольку он считал, что ее отсутствие в богослужениях отталкивает молодежь. Многие эстетические реформы, которые он внедрил, такие как регулярная проповедь на родном языке на моральные темы, впоследствии были приняты модернистскими ортодоксами. 17 июля 1810 года он освятил синагогу в Зезене, в которой во время молитвы использовались орган и хор, а также ввел некоторые немецкие литургии. Хотя Якобсон был далек от полноценного реформистского иудаизма, этот день движение во всем мире приняло как дату своего основания. Храм в Зезене – довольно распространенное название для молитвенных домов того времени; "храм" позже стал, несколько вводящим в заблуждение (и не исключительно), ассоциироваться с реформистскими учреждениями в связи с отменой молитв об Иерусалимском Храме – закрылся в 1813 году. Якобсон переехал в Берлин и основал аналогичную синагогу, которая стала центром для единомышленников, заинтересованных в улучшении религиозного опыта. Хотя молитвенник, использовавшийся в Берлине, содержал несколько отклонений от принятого текста, они не были систематизированы. В 1818 году знакомый Якобсона Эдвард Клей основал Гамбургский храм. Здесь изменения в обряде были не эклектичными и имели серьезные догматические последствия: молитвы о восстановлении жертвоприношений Мессией и возвращении в Сион были довольно систематически исключены. Гамбургское издание считается первой всеобъемлющей реформистской литургией. Хотя протесты ортодоксов против инициатив Якобсона были немногочисленны, десятки раввинов по всей Европе объединились, чтобы запретить Гамбургский храм. Гамбургские реформаторы, все еще стремясь действовать в рамках раввинской традиции, ссылались на канонические источники в защиту своих действий; они получили неохотную поддержку одного либерально настроенного раввина, Аарона Хорина из Арада, хотя даже он никогда не соглашался на удаление молитв о жертвоприношениях. Массивная ортодоксальная реакция остановила продвижение ранней Реформы, ограничив ее портовым городом на следующие двадцать лет. По мере распространения аккультурации и возникшей в результате религиозной апатии многие синагоги вносили незначительные эстетические изменения, такие как проповеди на родном языке или сдержанное поведение, но они были тщательно продуманы, чтобы успокоить консервативные элементы (хотя строго ортодоксальные выступали против них в любом случае; например, светское образование для раввинов встречало сильное сопротивление). Одним из первых, кто принял такие изменения, была собственная ортодоксальная община Гамбурга под руководством недавно назначенного современного раввина Исаака Бернейса. Исаак Ноа Маннгеймер из Венского Штадттемпеля и Михаэль Сакс в Праге, менее строгие, но все еще традиционные, задавали тон для большей части Центральной и Западной Европы. Они значительно изменили обычаи, но полностью избегали догматических вопросов или явного нарушения еврейского закона. Изолированный, но гораздо более радикальный шаг в том же направлении, что и Гамбург, был предпринят за океаном в 1824 году. Молодые прихожане синагоги "Бет-Элохим" в Чарльстоне были недовольны существующим положением дел и потребовали перемен. Возглавляемые Исааком Харби и его соратниками, они сформировали свою собственную группу для молитвы, "Реформированное общество израильтян". Помимо чисто эстетических вопросов, таких как проповеди и синагогальные дела на английском языке, а не на среднеиспанском (как было принято среди западных сефардов), почти вся их литургия была исключительно на родном языке, в гораздо большей пропорции, чем в Гамбургском обряде. И, главное, они не испытывали особой привязанности к традиционной мессианской доктрине и придерживались явно гетеродоксального религиозного понимания. В своем новом молитвеннике авторы Харби, Абрам Моиз и Давид Нунес Карвальо однозначно исключили просьбы о восстановлении Иерусалимского Храма; во время своей инаугурационной речи 21 ноября 1825 года Харби заявил, что их родная страна – их единственный Сион, а не "какая-то каменистая пустыня", и описал раввинов прошлого как "фабуляторов и софистов, которые искажали самые простые предписания Закона до чудовищных и неожиданных выводов". Общество просуществовало недолго и в 1833 году вновь объединилось с "Бет-Элохим". Как и в Германии, реформаторы были мирянами, действовавшими в стране с небольшим раввинским присутствием.
With the advent of Jewish emancipation and acculturation in Central Europe during the late 18th century, and the breakdown of traditional Jewish life, the proper response to the changed circumstances became a heated concern. Radical, second generation Berlin maskilim (Enlightened), like Lazarus Bendavid and David Friedländer, proposed to reduce Judaism to little above Deism, or allow it to dissipate entirely. A more palatable course was the reform of worship in synagogues, making them more attractive to a generation whose aesthetic and moral taste became attuned to that of Christian surroundings. The first considered to have implemented such a course was the Amsterdam Ashkenazi congregation, "Adath Jessurun", In 1796. Emulating the local Sephardic custom, it omitted the "Father of Mercy" prayer, beseeching God to take revenge upon the gentiles. The short lived community employed fully traditional ("orthodox") argumentation to legitimize its actions, but is often regarded a harbinger by historians. A relatively thoroughgoing program was adopted by Israel Jacobson, a philanthropist from the Kingdom of Westphalia. Faith and observance were eroded for decades both by Enlightenment criticism and apathy, but Jacobson himself did not bother with those. He was interested in decorum, believing its lack in services was driving the young away. Many of the aesthetic reforms he pioneered, like a regular vernacular sermon on moralistic themes, would be later adopted by the modernist Orthodox. On 17 July 1810, he dedicated a synagogue in Seesen that employed an organ and a choir during prayer and introduced some German liturgy. While Jacobson was far from full fledged Reform Judaism, this day was adopted by the movement worldwide as its foundation date. The Seesen temple – a designation quite common for prayerhouses at the time; "temple" would later become, somewhat misleadingly (and not exclusively), identified with Reform institutions via association with the elimination of prayers for the Jerusalem Temple – closed in 1813. Jacobson moved to Berlin and established a similar synagogue, which became a hub for like minded intellectuals, interested in the betterment of religious experience. Though the prayerbook used in Berlin did introduce several deviations from the received text, it did so without an organizing principle. In 1818, Jacobson's acquaintance Edward Kley founded the Hamburg Temple. Here, changes in the rite were eclectic no more and had severe dogmatic implications: prayers for the restoration of sacrifices by the Messiah and Return to Zion were quite systematically omitted. The Hamburg edition is considered the first comprehensive Reform liturgy. While Orthodox protests to Jacobson's initiatives had been scant, dozens of rabbis throughout Europe united to ban the Hamburg Temple. The Hamburg reformers, still attempting to play within the limits of rabbinic tradition, cited canonical sources in defence of their actions; they had the grudging support of one liberal minded rabbi, Aaron Chorin of Arad, though even he never acceded to the removal of prayers for the sacrifices. The massive Orthodox reaction halted the advance of early Reform, confining it to the port city for the next twenty years. As acculturation and resulting religious apathy spread, many synagogues introduced mild aesthetic changes, such as vernacular sermons or somber conduct, yet these were carefully crafted to assuage conservative elements (though the staunchly Orthodox opposed them anyhow; secular education for rabbis, for example, was much resisted). One of the first to adopt such modifications was Hamburg's own Orthodox community, under the newly appointed modern Rabbi Isaac Bernays. The less strict but still traditional Isaac Noah Mannheimer of the Vienna Stadttempel and Michael Sachs in Prague, set the pace for most of Central and Western Europe. They significantly altered custom, but wholly avoided dogmatic issues or overt injury to Jewish Law. An isolated, yet much more radical step in the same direction as Hamburg's, was taken across the ocean in 1824. The younger congregants in the Charleston synagogue "Beth Elohim" were disgruntled by present conditions and demanded change. Led by Isaac Harby and other associates, they formed their own prayer group, "The Reformed Society of Israelites". Apart from strictly aesthetic matters, like having sermons and synagogue affairs delivered in English, rather than Middle Spanish (as was customary among Western Sephardim), they had almost their entire liturgy solely in the vernacular, in a far greater proportion compared to the Hamburg rite. And chiefly, they felt little attachment to the traditional Messianic doctrine and possessed a clearly heterodox religious understanding. In their new prayerbook, authors Harby, Abram Moïse and David Nunes Carvalho unequivocally excised pleas for the restoration of the Jerusalem Temple; during his inaugural address on 21 November 1825, Harby stated their native country was their only Zion, not "some stony desert", and described the rabbis of old as "Fabulists and Sophists Who tortured the plainest precepts of the Law into monstrous and unexpected inferences". The Society was short lived, and they merged back into Beth Elohim in 1833. As in Germany, the reformers were laymen, operating in a country with little rabbinic presence.
Консолидация в немецких землях
В 1820-х и 1830-х годах философы, такие как Соломон Штайнхайм, импортировали немецкий идеализм в еврейский религиозный дискурс, пытаясь использовать средства, применявшееся им для примирения христианской веры и современной чувствительности. Но в центре споров оказалась новая научная, критическая Наука иудаизма (Wissenschaft des Judentums). Ее сторонники колебались, следует ли и в какой степени применять ее для решения современных проблем. Мнения варьировались от строго ортодоксального Азриэля Хильдесхаймера, который подчинил исследования заранее определенной святости текстов и отказался допустить их практическое применение к устоявшимся методам; через позитивного историка Захарии Франкеля, который не отрицал роли Wissenschaft, но лишь с уважением к традиции и выступал против анализа Пятикнижия; и до Авраама Гейгера, который отверг любые ограничения на объективные исследования или их применение. Он считается отцом реформистского иудаизма. Гейгер писал, что уже в семнадцать лет он понял, что поздние танаимы и амораи навязали субъективную интерпретацию Устной Торы, пытаясь рассеять ее революционный потенциал, связав ее с библейским текстом. Считая, что иудаизм устарел и должен был радикально преобразиться, чтобы выжить в современности, он мало использовал юридические процедуры халахи, утверждая, что строгие раввины часто демонстрировали, что они все равно не примут крупных нововведений. Его увлечение более высокой критикой привело его к тому, что он считал Пятикнижие отражением борьбы за власть между фарисеями, с одной стороны, и саддукеями, у которых была своя собственная домишнаическая халаха. Придя к выводу, что вера в неразрывную традицию, восходящую к Синаю, или в божественно продиктованную Тору не может быть сохранена, он начал формулировать теологию прогрессивного откровения, представляя фарисеев реформаторами, которые произвели революцию в религии, доминируемой саддукеями. Другим его образцом были пророки, чья мораль и этика были для него единственным истинным, постоянным ядром иудаизма. Он не был одинок: Соломон Формштехер утверждал, что Откровение было Божьим влиянием на человеческую психику, а не заключено в законе; Аарон Бернштейн, по-видимому, первым отрицал святость любого текста, написав в 1844 году: "Пятикнижие – это не хроника Божьего откровения, это свидетельство вдохновения, которое Его сознание оказало на наших предков". Многие другие разделяли подобные убеждения. В 1837 году Гейгер организовал конференцию молодых раввинов в Висбадене. Он сказал собравшимся, что "Талмуд должен уйти". В 1841 году Гамбургский храм издал второе издание своего молитвенника, первую реформистскую литургию со времен предшественника 1818 года. Ортодоксальная реакция была слабой и быстро подавлена. Большинство раввинских должностей в Германии теперь занимали выпускники университетов, восприимчивые к рационалистическим идеям, которые также проникли в либеральный протестантизм, возглавляемый такими деятелями, как Лебрехт Улих. Они стали основой зарождающегося реформатского раввината. Гейгер вмешался в спор во Втором Гамбургском храме не только для защиты молитвенника от ортодоксов, но и для его осуждения, заявив, что время преимущественно эстетических и несистематических реформ прошло. В 1842 году сила прогрессивных сил была вновь раскрыта: когда начальник Гейгера, раввин Соломон Тиктин, попытался уволить его с поста проповедника в Бреслау, 15 из 17 раввинов, с которыми совещалась коллегия, заявили, что его неортодоксальные взгляды соответствуют его должности. Он сам различал свою принципиальную позицию и повседневное поведение. Считая, что его можно реализовать только осторожно, он был умерен в практике и оставался лично соблюдающим заповеди. Второй после Гейгера, раввин Самуэль Холдхайм, отличился как радикальный сторонник перемен. В то время как первый подчеркивал преемственность с прошлым и описывал иудаизм как сущность, которая постепенно принимала и отбрасывала элементы с течением времени, Холдхайм придавал настоящим условиям наивысший статус, резко разделяя универсальное ядро от всех других аспектов, которые можно было бы безжалостно отбросить. Заявляя, что старые законы потеряли свою силу над евреями, и раввин мог действовать только как руководство для добровольного соблюдения, его принцип заключался в том, что понятие "Закон Земли есть закон" было абсолютным. Он объявил смешанные браки допустимыми – почти единственный реформистский раввин, сделавший это в истории; его современники и последующие поколения выступали против этого – поскольку талмудический запрет на их совершение в субботу, в отличие от приношения жертв и других действий, был для него достаточным доказательством того, что они принадлежат не к категории священных обязательств (иссурим), а к гражданским (мемонот), где применялся Закон Земли. Другую меру, которую он предложил и которая была почти единогласно отвергнута его коллегами в 1846 году, было учреждение "Второго Шаббата" в воскресенье, по образцу Второго Песаха, поскольку большинство людей оскверняли день отдыха. Давление поздней эпохи Vormärz усиливалось. В 1842 году в Франкфурте была основана группа радикальных мирян, стремящихся к полному принятию в общество, – "Друзья Реформы". Они отменили обрезание и заявили, что Талмуд больше не является обязательным. В ответ на просьбы из Франкфурта практически все раввины в Германии, даже Холдхайм, объявили обрезание обязательным. Подобные группы возникли в Бреслау и Берлине. Эти события и необходимость приведения к единообразию практических реформ, осуществляемых по частям в различных общинах, побудили Гейгера и его единомышленников к действию. Между 1844 и 1846 годами они созвали три раввинских собрания в Брауншвейге, Франкфурте-на-Майне и Бреслау соответственно. Они были направлены на реализацию предложений Аарона Хорина и других о создании нового Санхедрина, выдвинутых еще в 1826 году, который мог бы оценивать и отменять различные древние постановления и запреты. В трех встречах приняли участие в общей сложности сорок два человека, в том числе умеренные и консерваторы, все довольно молодые, обычно в возрасте около тридцати лет. Конференции не предприняли конкретных далеко идущих шагов, хотя в целом заявили, что старые механизмы религиозной интерпретации устарели. Первая, состоявшаяся 12–19 июня 1844 года, отменила Кол Нидрей и унизительную еврейскую присягу, все еще взимаемую раввинами, и создала комитет для определения "в какой степени мессианский идеал следует упоминать в молитве". Повторяя ответ Парижского Большого Санхедрина 1806 года Наполеону, она объявила межрелигиозные браки допустимыми, если детей можно было воспитывать в еврейской вере; эта мера фактически запретила такие союзы, не оскорбляя христиан, поскольку ни одно государство в Германии не разрешало нехристианское образование для потомства. Тем не менее, это возмутило критиков. Небольшая группа традиционалистов также присутствовала, потеряв все голоса. На противоположном фланге были сторонники Холдхайма, которые заявили 17 июня, что "наука уже доказала, что Талмуд не имеет авторитета ни с догматической, ни с практической точки зрения. Члены Великого Собрания имели юрисдикцию только для своего времени. Мы обладаем той же властью, когда выражаем наш дух". Большинство возглавляли Гейгер и Людвиг Филиппсон и стремились к умеренности и исторической преемственности. Резкая реакция со стороны строго ортодоксов не заставила себя ждать. Моше Шик заявил: "Они богохульствовали против Божественности Закона, они не израильтяне и равны язычникам". Тем не менее, им также удалось вызвать недовольство у более умеренных прогрессистов. И С. Л. Рапопорт, и Захария Франкель решительно осудили Брауншвейг. Другой недовольной стороной были христианские миссионеры, которые опасались Реформы по двум причинам: она могла остановить огромный приток обращений и ослабить еврейскую набожность в пользу либеральной, полусекуляризованной религии, которую они также отвергали среди христиан, уменьшая вероятность того, что они когда-либо полностью примут новую догму. Франкель был убежден посетить следующую конференцию, состоявшуюся во Франкфурте 15–28 июля 1845 года, после многочисленных просьб. Но он вышел из нее...
In the 1820s and 1830s, philosophers like Solomon Steinheim imported German idealism into the Jewish religious discourse, attempting to draw from the means it employed to reconcile Christian faith and modern sensibilities. But it was the new scholarly, critical Science of Judaism (Wissenschaft des Judentums) that became the focus of controversy. Its proponents vacillated whether and to what degree it should be applied against the contemporary plight. Opinions ranged from the strictly Orthodox Azriel Hildesheimer, who subjugated research to the predetermined sanctity of the texts and refused to allow it practical implication over received methods; via the Positive Historical Zecharias Frankel, who did not deny Wissenschaft a role, but only in deference to tradition, and opposed analysis of the Pentateuch; and up to Abraham Geiger, who rejected any limitations on objective research or its application. He is considered the founding father of Reform Judaism. Geiger wrote that at seventeen already, he discerned that the late Tannaim and the Amoraim imposed a subjective interpretation on the Oral Torah, attempting to diffuse its revolutionary potential by linking it to the biblical text. Believing that Judaism became stale and had to be radically transformed if it were to survive modernity, he found little use in the legal procedures of halakha, arguing that hardline rabbis often demonstrated they will not accept major innovations anyway. His venture into higher criticism led him to regard the Pentateuch as reflecting power struggles between the Pharisees on one hand, and the Saducees who had their own pre Mishnaic halakha. Having concluded the belief in an unbroken tradition back to Sinai or a divinely dictated Torah could not be maintained, he began to articulate a theology of progressive revelation, presenting the Pharisees as reformers who revolutionized the Saducee dominated religion. His other model were the Prophets, whose morals and ethics were to him the only true, permanent core of Judaism. He was not alone: Solomon Formstecher argued that Revelation was God's influence on human psyche, rather than encapsulated in law; Aaron Bernstein was apparently the first to deny inherent sanctity to any text when he wrote in 1844 that, "The Pentateuch is not a chronicle of God's revelation, it is a testimony to the inspiration His consciousness had on our forebears." Many others shared similar convictions. In 1837, Geiger hosted a conference of like minded young rabbis in Wiesbaden. He told the assembled that the "Talmud must go". In 1841, the Hamburg Temple issued a second edition of its prayerbook, the first Reform liturgy since its predecessor of 1818. Orthodox response was weak and quickly defeated. Most rabbinic posts in Germany were now manned by university graduates susceptible to rationalistic ideas, which also permeated liberal Protestantism led by such figures as Leberecht Uhlich. They formed the backbone of the nascent Reform rabbinate. Geiger intervened in the Second Hamburg Temple controversy not just to defend the prayerbook against the Orthodox, but also to denounce it, stating the time of mainly aesthetic and unsystematic reforms has passed. In 1842, the power of progressive forces was revealed again: when Geiger's superior Rabbi Solomon Tiktin attempted to dismiss him from the post of preacher in Breslau, 15 of 17 rabbis consulted by the board stated his unorthodox views were congruous with his post. He himself differentiated between his principled stance and quotidian conduct. Believing it could be implemented only carefully, he was moderate in practice and remained personally observant. Second only to Geiger, Rabbi Samuel Holdheim distinguished himself as a radical proponent of change. While the former stressed continuity with the past and described Judaism as an entity that gradually adopted and discarded elements along time, Holdheim accorded present conditions the highest status, sharply dividing the universalist core from all other aspects that could be unremittingly disposed of. Declaring that old laws lost their hold on Jews as it were and the rabbi could only act as a guide for voluntary observance, his principle was that the concept of "the Law of the Land is the Law" was total. He declared mixed marriage permissible – almost the only Reform rabbi to do so in history; his contemporaries and later generations opposed this – for the Talmudic ban on conducting them on Sabbath, unlike offering sacrifice and other acts, was to him sufficient demonstration that they belonged not to the category of sanctified obligations (issurim) but to the civil ones (memonot), where the Law of the Land applied. Another measure he offered, rejected almost unanimously by his colleagues in 1846, was the institution of a "Second Sabbath" on Sunday, modeled on Second Passover, as most people desecrated the day of rest. The pressures of the late Vormärz era were intensifying. In 1842, a group of radical laymen determined to achieve full acceptance into society was founded in Frankfurt, the "Friends of Reform". They abolished circumcision and declared that the Talmud was no longer binding. In response to pleas from Frankfurt, virtually all rabbis in Germany, even Holdheim, declared circumcision obligatory. Similar groups sprang in Breslau and Berlin. These developments, and the need to bring uniformity to practical reforms implemented piecemeal in the various communities, motivated Geiger and his like minded supporters into action. Between 1844 and 1846, they convened three rabbinical assemblies, in Braunschweig, Frankfurt am Main and Breslau respectively. Those were intended to implement the proposals of Aaron Chorin and others for a new Sanhedrin, made already in 1826, that could assess and eliminate various ancient decrees and prohibitions. A total of forty two people attended the three meetings, including moderates and conservatives, all quite young, usually in their thirties. The conferences made few concrete far reaching steps, albeit they generally stated that the old mechanisms of religious interpretation were obsolete. The first, held on 12–19 June 1844, abolished Kol Nidrei and the humiliating Jewish oath, still administered by rabbis, and established a committee to determine "to which degree the Messianic ideal should be mentioned in prayer". Repeating the response of the 1806 Paris Grand Sanhedrin to Napoleon, it declared intermarriage permissible as long as children could be raised Jewish; this measure effectively banned such unions without offending Christians, as no state in Germany allowed mixed faith couples to have non Christians education for offspring. It enraged critics anyhow. A small group of traditionalists also attended, losing all votes. On the opposite wing were sympathizers of Holdheim, who declared on 17 June that "science already demonstrated that the Talmud has no authority either from the dogmatic or practical perspective The men of the Great Assembly had jurisdiction only for their time. We possess the same power, when we express the spirit of ours." The majority was led by Geiger and Ludwig Philippson and was keen on moderation and historical continuity. The harsh response from the strictly Orthodox came as no surprise. Moshe Schick declared "they have blasphemed against the Divinity of the Law, they are no Israelites and equal to Gentiles". Yet they also managed to antagonize more moderate progressives. Both S. L. Rapoport and Zecharias Frankel strongly condemned Braunschweig. Another discontented party were Christian missionaries, who feared Reform on two accounts: it could stem the massive tide of conversions, and loosen Jewish piety in favor of liberal, semi secularized religion that they opposed among Christians as well, reducing the possibility they would ever accept new dogma fully. Frankel was convinced to attend the next conference, held in Frankfurt on 15–28 July 1845, after many pleas. But he walked out after it passed a resolution that there were subjective, but no objective, arguments for retaining Hebrew in the liturgy. While this was quite a trivial statement, well grounded in canonical sources, Frankel regarded it as a deliberate breach with tradition and irreverence toward the collective Jewish sentiment. The 1840s, commented Meyer, saw the crystallization of Reform, narrowing from reformers (in the generic sense) who wished to modernize Judaism to some degree or other (including both Frankel and the Neo Orthodox Samson Raphael Hirsch) a broad stream that embraced all opponents of the premodern status quo to a more clearly marked current which rejected not only the religious mentality of the ghetto, but also the modernist Orthodoxy which altered form but not substance. After his withdrawal, the conference adopted another key doctrine that Frankel opposed, and officially enshrined the idea of a future Messianic era rather than a personal redeemer. Rabbi David Einhorn elucidated a further notion, that of the Mission to bring ethical monotheism to all people, commenting that, "Exile was once perceived as a disaster, but it was progress. Israel approached its true destiny, with sanctity replacing blood sacrifice. It was to spread the Word of the Lord to the four corners of the earth." The last meeting, convened in Breslau (13–24 July 1846), was the most innocuous. The Sabbath, widely desecrated by the majority of German Jews, was discussed. Participants argued whether leniencies for civil servants should be enacted but could not agree and released a general statement about its sanctity. Holdheim shocked the assembled when he proposed his "Second Sabbath" scheme, astonishing even the radical wing, and his motion was rejected offhand. They did vote to eliminate the Second Day of Festivals, noting it was both an irrelevant rabbinic ordinance and scarcely observed anyway. While eliciting protest from the Orthodox, Frankfurt and Breslau also incensed the radical laity, which regarded them as too acquiescent. In March 1845, a small group formed a semi independent congregation in Berlin, the Reformgemeinde. They invited Holdheim to serve as their rabbi, though he was often at odds with the board led by Sigismund Stern. They instituted a drastically abridged prayerbook in German and allowed the abolition of most ritual aspects. Practice and liturgy were modified in numerous German congregations. Until the conferences, the only Reform prayerbooks ever printed in Europe were the two Hamburg editions. In the 1850s and 1860s, dozens of new prayerbooks which omitted or rephrased the cardinal theological segments of temple sacrifice, ingathering of exiles, Messiah, resurrection and angels – rather than merely abbreviating the service; excising non essential parts, especially piyyutim, was common among moderate Orthodox and conservatives too – were authored in Germany for mass usage, demonstrating the prevalence of the new religious ideology. And yet, Geiger and most of the conferences' participants were far more moderate than Holdheim. While he administered in a homogeneous group, they had to serve in unified communities, in which traditionalists held separate services but still had to be respected. Changes were decidedly restrained. Liturgists were often careful when introducing their changes into the Hebrew text of prayers, less than with the German translation, and some level of traditional observance was maintained in public. Except Berlin, where the term "Reform" was first used as an adjective, the rest referred to themselves as "Liberal". Two further rabbinical conferences much later, in 1869 and 1871 at Leipzig and Augsburg respectively, were marked with a cautious tone. Their only outcome was the bypassing of the Loosening of the Shoe ceremony via a prenuptial agreement and the establishment of the Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, though officially non denominational, as a rabbinical seminary. While common, noted Michael Meyer, the designation "Liberal Jew" was more associated with political persuasion than religious conviction. The general Jewish public in Germany demonstrated little interest, especially after the 1876 law under which communal affiliation and paying parish taxes were no longer mandatory. Outside Germany, Reform had little to no influence in the rest of the continent. Radical lay societies sprang in Hungary during the 1848 Revolution but soon dispersed. Only in Germany, commented Steven M. Lowenstein, did the extinction of old Jewish community life led to the creation of a new, positive religious ideology that advocated principled change. In Western and Central Europe, personal observance disappeared, but the public was not interested in bridging the gap between themselves and the official faith. Secular education for clergy became mandated by mid century, and yeshivas all closed due to lack of applicants, replaced by modern seminaries; the new academically trained rabbinate, whether affirming basically traditional doctrines or liberal and influenced by Wissenschaft, was scarcely prone to anything beyond aesthetic modifications and de facto tolerance of the laity's apathy. Further to the east, among the unemancipated and unacculturated Jewish masses in Poland, Romania and Russia, the stimulants that gave rise either to Reform or modernist Orthodoxy were scarce. The few rich and westernized Jews in cities like Odessa or Warsaw constructed modern synagogues where mild aesthetic reforms, like vernacular sermons or holding the wedding canopy indoors, rather than under the sky, were introduced. Regarded as boldly innovative in their environs, these were long since considered trivial even by the most Orthodox in Germany, Bohemia or Moravia. In the east, the belated breakdown of old mores led not to the remodification of religion, but to the formulation of secular conceptions of Jewishness, especially nationalistic ones. In 1840, several British Jews formed the West London Synagogue of British Jews, headed by Reverend David Woolf Marks. While the title "Reform" was occasionally applied to them, their approach was described as "neo Karaite" and was utterly opposite to continental developments. Only a century later did they and other synagogues embrace mainland ideas and established the British Movement for Reform Judaism. The rabbinate was almost exclusively transplanted – Rabbis Samuel Hirsch, Samuel Adler, Gustav Gottheil, Kaufmann Kohler, and others all played a role both in Germany and across the ocean – and led by two individuals: the radical Rabbi David Einhorn, who participated in the 1844–1846 conferences and was very much influenced by Holdheim (though utterly rejecting mixed marriage), and the moderate pragmatist Isaac Meyer Wise, who while sharing deeply heterodox views was more an organizer than a thinker. Wise was distinct from the others, arriving early in 1846 and lacking much formal education. He was of little ideological consistency, often willing to compromise. Quite haphazardly, Wise instituted a major innovation when introducing family pews in 1851, after his Albany congregation purchased a local church building and retained sitting arrangements. While it was gradually adopted even by many Orthodox Jews in America, and remained so well into the 20th century, the same was not applied in Germany until after World War II. Wise attempted to reach consensus with the traditionalist leader Rabbi Isaac Leeser in order to forge a single, unified, American Judaism. In the 1855 Cleveland Synod, he was at first acquiescent to Leeser, but reverted immediately after the other departed. The enraged Leeser disavowed any connection with him. Yet Wise's harshest critic was Einhorn, who arrived from Europe in the same year. Demanding clear positions, he headed the radical camp as Reform turned into a distinct current. On 3–6 November 1869, the two and their followers met in Philadelphia. Described by Meyer as American Reform's "declaration of independence", they stated their commitment to the principles already formulated in Germany: priestly privileges, the belief in Resurrection, and a personal Messiah were denied. A practical, far reaching measure, not instituted in the home country until 1910, was acceptance of civil marriage and divorce. A get was no longer required. In 1873, Wise founded the Union of American Hebrew Congregations (since 2003, Union for Reform Judaism), the denominational body. In 1875, he established the movement's rabbinical seminary, Hebrew Union College, at Cincinnati, Ohio. He and Einhorn also quarreled in the matter of liturgy, each issuing his own prayerbook, Minhag America (American Rite) and Olat Tamid (Regular Burnt Offering) respectively, which they hoped to make standard issue. Eventually, the Union Prayer Book was adopted in 1895. The movement spread rapidly: in 1860, when it began its ascent, there were few Reform synagogues and 200 Orthodox in the United States. By 1880, a mere handful of the existing 275 were not affiliated with it. The proponents of Reform or progressive forms of Judaism had consistently claimed since the early nineteenth century that they sought to reconcile Jewish religion with the best of contemporary scientific thought. The science of evolution was arguably the scientific idea that drew the most sustained interest. A good example is the series of twelve sermons published as The Cosmic God (1876) by Isaac Meyer Wise, who offered an alternative theistic account of transmutation to that of Darwinism, which he dismissed as ‘homo brutalism’. Other Reform rabbis who were more sympathetic to Darwinian conceptions of evolution were Kaufmann Kohler, Emil G. Hirsch, and Joseph Krauskopf. These engaged with high profile sceptics and atheists such as Robert Ingersoll and Felix Adler as well as with proponents of biological evolutionary theory, with the result that a distinctly panentheistic character of US Reform Jewish theology was observable. In 1885, Reform Judaism in America was confronted by challenges from both flanks. To the left, Felix Adler and his Ethical Movement rejected the need for the Jews to exist as a differentiated group. On the right, the recently arrived Rabbi Alexander Kohut, an adherent of Zecharias Frankel, lambasted it for having abandoned traditional Judaism. Einhorn's son in law and chief ideologue, Rabbi Kaufmann Kohler, invited leading rabbis to formulate a response. The eight clauses of the Pittsburgh Platform were proclaimed on 19 November. It added virtually nothing new to the tenets of Reform, but rather elucidated them, declaring unambiguously that: "Today, we accept as binding only the moral laws, and maintain only such ceremonies as elevate and sanctify our lives." The platform was never officially ratified by either the UAHC or HUC, and many of their members even attempted to disassociate from it, fearing that its radical tone would deter potential allies. It indeed motivated a handful of conservatives to cease any cooperation with the movement and withdraw their constituencies from the UAHC. Those joined Kohut and Sabato Morais in establishing the Jewish Theological Seminary of America. It united all non Reform currents in the country and would gradually develop into the locus of Conservative Judaism. The Pittsburgh Platform is considered a defining document of the sanitized and rationalistic "Classical Reform", dominant from the 1860s to the 1930s. At its height, some forty congregations adopted the Sunday Sabbath and UAHC communities had services without most traditional elements, in a manner seen in Europe only at the Berlin Reformgemeinde. In 1889, Wise founded the Central Conference of American Rabbis (CCAR), the denominational rabbinic council. However, change loomed on the horizon. From 1881 to 1924, over 2,400,000 immigrants from Eastern Europe drastically altered American Jewry, increasing it tenfold. The 40,000 members of Reform congregations became a small minority overnight. The newcomers arrived from backward regions, where modern education was scarce and civil equality nonexistent, retaining a strong sense of Jewish ethnicity. Even the ideological secularists among them, all the more so the common masses which merely turned lax or nonobservant, had a very traditional understanding of worship and religious conduct. The leading intellectuals of Eastern European Jewish nationalism castigated western Jews in general, and Reform Judaism in particular, not on theological grounds which they as laicists wholly rejected, but for what they claimed to be assimilationist tendencies and the undermining of peoplehood. This sentiment also fueled the manner in which the denomination is perceived in Israeli society, originally established on the basis of these ideologies. While at first alienated from all native modernized Jews, a fortiori the Reform ones, the Eastern Europeans did slowly integrate. Growing numbers did begin to enter UAHC prayerhouses. The CCAR soon readopted elements long discarded in order to appeal to them: In the 1910s, inexperienced rabbis in the East Coast were given as shofars ram horns fitted with a trumpet mouthpiece, seventy years after the Reformgemeinde first held High Holiday prayers without blowing the instrument. The five day workweek soon made the Sunday Sabbath redundant. Temples in the South and the Midwest, where the new crowd was scant, remained largely Classical.
Всемирный союз
В Германии либеральные общины стагнировали со середины века. Полная и всеобщая еврейская эмансипация, дарованная всем в Германской империи в 1871 году, во многом ослабила интерес к гармонизации религии с духом времени. Иммиграция из Восточной Европы также укрепила традиционные элементы. В 1898 году, стремясь противодействовать этим тенденциям, раввин Хайнеманн Фогельштейн основал Союз либеральных раввинов (Vereinigung der liberalen Rabbiner). Изначально он насчитывал 37 членов, а к 1914 году вырос до 72, что составляло примерно половину еврейского духовенства Германии, и эта пропорция сохранялась до 1933 года. В 1908 году Фогельштейн и раввин Цезарь Селигманн основали также конгрегационное отделение – Союз либерального иудаизма в Германии (Vereinigung für das Liberale Judentum in Deutschland), тем самым институционализировав течение, которое до этого времени существовало как свободная тенденция. В 1920-х годах в Союзе было около 10 000 зарегистрированных членов. В 1912 году Селигманн разработал декларацию принципов «Руководящие линии к программе либерального иудаизма» (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum). В ней подчеркивалась важность индивидуального сознания и верховенство этических ценностей над ритуальной практикой, провозглашалась вера в мессианскую эпоху и она была принята как «рекомендация», а не обязательное решение. В 1902 году Клод Монтефиоре и несколько его друзей, включая Лили Монтегю и Израиля Абрахамса, основали в Лондоне Еврейский религиозный союз (JRU). Он стал краеугольным камнем либерального иудаизма в Великобритании. На Монтефиоре оказали большое влияние идеи ранних немецких реформаторов. Он и его соратники в основном руководствовались примером и вызовом, брошенным унитаризмом, который предлагал евреям высшего класса универсальную, просвещенную веру. Майер отметил, что, хотя в его взглядах присутствовали оригинальные элементы, Монтефиоре в значительной степени опирался на Гейгера и его концепции прогрессивного откровения, инструментальности ритуала и т.д. Его либеральный иудаизм был радикальным и пуристическим, соответствуя и иногда превосходя берлинские и американские варианты. Они значительно сократили литургию и в значительной степени отказались от практики. Лэнгтон утверждал о выраженном англо-еврейском характере движения, в котором доминировали своеобразные идеи Монтефиоре. В 1907 году бывший консисториальный раввин, разделявший схожие взгляды, основал Union Libérale Israélite de France, небольшую общину, насчитывавшую едва сто семей. В конечном итоге она превратилась в Либеральное еврейское движение Франции. Селигманн первым предложил создание международной организации. 10 июля 1926 года представители со всего мира собрались в Лондоне. Раввин Яков К. Шенкман писал, что все они были «воодушевлены убеждениями реформистского иудаизма: подчеркивали учения пророков как основополагающий элемент, прогрессивное откровение, готовность адаптировать древние формы к современным потребностям». В конференции приняли участие представители Немецкого либерального союза, британского JRU, американского UAHC и CCAR, а также Леви из Франции. После оценки вариантов они выбрали название «Прогрессивный», а не «Либеральный» или «Реформистский», основав Всемирный союз прогрессивного иудаизма. Он начал спонсировать создание новых отделений по всему миру. Первое было основано в Нидерландах, где две синагоги сформировали Verbond voor Liberaal Religieuze Joden in Nederland 18 октября 1931 года. Уже в 1930 году Вест-Лондонская синагога присоединилась к WUPJ. В последующее десятилетие в Великобританию прибыли волны беженцев из нацистской Германии, принесшие с собой как умеренность немецкого либерального иудаизма (немногие смешивались с радикальным JRU), так и кадры обученных раввинов. Только тогда британский реформизм оформился как движение. В 1942 году была основана Ассоциированная британская синагога, которая присоединилась к WUPJ в 1945 году. Сохраняя относительный традиционализм Германии, они позже приняли название «Реформистские синагоги Великобритании» (с 2005 года – Движение за реформистский иудаизм), отличающееся от меньшего «Союза либеральных и прогрессивных синагог», который сменил JRU. Десятки тысяч беженцев из Германии принесли свой либеральный иудаизм и в другие страны. В 1930 году в Австралии была основана первая либеральная община, Temple Beth Israel Melbourne. В июне 1931 года был организован Южноафриканский еврейский религиозный союз либерального иудаизма, который вскоре нанял Моисея Сайруса Вейлера, рукоположенного в HUC. В 1936 году была основана Congregação Israelita Paulista в Сан-Паулу, первое отделение в Южной Америке. Немецкие беженцы также основали либеральную общину под названием Emet ve Emuna в Иерусалиме, но к 1949 году она присоединилась к консерваторам.
In Germany, Liberal communities stagnated since mid century. Full and complete Jewish emancipation granted to all in the German Empire in 1871 largely diffused interest in harmonizing religion with Zeitgeist. Immigration from Eastern Europe also strengthened traditional elements. In 1898, seeking to counter these trends, Rabbi Heinemann Vogelstein established the Union of Liberal Rabbis (Vereinigung der liberalen Rabbiner). It numbered 37 members at first and grew to include 72 by 1914, about half of Germany's Jewish clergy, a proportion maintained until 1933. In 1908, Vogelstein and Rabbi Cäsar Seligmann also founded a congregational arm, the Union for Liberal Judaism in Germany (Vereinigung für das Liberale Judentum in Deutschland), finally institutionalizing the current that until then was active as a loose tendency. The Union had some 10,000 registered members in the 1920s. In 1912, Seligmann drafted a declaration of principles, "Guiding Lines towards a Program for Liberal Judaism" (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum). It stressed the importance of individual consciousness and the supremacy of ethical values to ritual practice, declared a belief in a messianic age and was adopted as "a recommendation", rather than a binding decision. In 1902, Claude Montefiore and several friends, including Lily Montagu and Israel Abrahams, founded the Jewish Religious Union (JRU) in London. It served as the cornerstone of Liberal Judaism in Britain. Montefiore was greatly influenced by the ideas of early German Reformers. He and his associates were mainly driven by the example and challenge of Unitarianism, which offered upper class Jews a universal, enlightened belief. Meyer noted that while he had original strains, Montefiore was largely dependent on Geiger and his concepts of progressive revelation, instrumentality of ritual et cetera. His Liberal Judaism was radical and puristic, matching and sometimes exceeding the Berlin and American variants. They sharply abridged liturgy and largely discarded practice. Langton has argued for the distinctly Anglo Jewish character of the movement, which was dominated by Montefiore's idiosyncratic ideas. In 1907, the former Consistorial rabbi fr who shared a similar worldview, formed the Union Libérale Israélite de France, a small congregation that numbered barely a hundred families. It eventually evolved into the Liberal Jewish Movement of France. Seligmann first suggested the creation of an international organization. On 10 July 1926, representatives from around the world gathered in London. Rabbi Jacob K. Shankman wrote they were all "animated by the convictions of Reform Judaism: emphasized the Prophets' teachings as the cardinal element, progressive revelation, willingness to adapt ancient forms to contemporary needs". The conference was attended by representatives of the German Liberal Union, the British JRU, the American UAHC and CCAR, and Lévy from France. After weighing their options, they chose "Progressive", rather than either "Liberal" or "Reform", as their name, founding the World Union for Progressive Judaism. It began to sponsor new chapters globally. The first was founded in the Netherlands, where two synagogues formed the Verbond voor Liberaal Religieuze Joden in Nederland on 18 October 1931. Already in 1930, the West London Synagogue affiliated with WUPJ. In the coming decade, waves of refugees from Nazi Germany arrived in Britain, bringing with them both the moderation of German Liberal Judaism (few mingled with the radical JRU) and a cadre of trained rabbis. Only then did British Reform emerge as a movement. 1942 saw the founding of the Associated British Synagogues, which joined the WUPJ in 1945. Preserving the relative traditionalism of Germany, they later adopted the name "Reform Synagogues of Great Britain" (since 2005, Movement for Reform Judaism), distinct from the smaller "Union of Liberal and Progressive Synagogues", which succeeded the JRU. Tens of thousands of refugees from Germany brought their Liberal Judaism to other lands as well. In 1930, the first Liberal congregation, Temple Beth Israel Melbourne, was founded in Australia. In June 1931, the South African Jewish Religious Union for Liberal Judaism was organised, soon employing HUC ordained Moses Cyrus Weiler. The Congregação Israelita Paulista of São Paulo, first branch in South America, was established in 1936. German refugees also founded a Liberal community named Emet ve Emuna in Jerusalem, but it joined the Conservatives by 1949.
Новый реформистский иудаизм
Колер ушел в отставку в 1923 году. Раввин Сэмюэль С. Кохон был назначен на его место председателем кафедры теологии HUC, занимая эту должность до 1956 года. Кохон, родившийся недалеко от Минска, был олицетворением нового поколения восточноевропейского духовенства в американском Реформистском иудаизме. Находившийся под глубоким влиянием Ахад ха-Ама и Мордехая Каплана, он рассматривал иудаизм как цивилизацию, а не религию, хотя он и другие реформисты, симпатизировавшие Каплану, полностью сохраняли представления об избранности и откровении, которые последний отрицал. Кохон ценил еврейскую самобытность выше универсалистских тенденций, поощряя возвращение к традиционным элементам, давно отброшенным, не как часть всеобъемлющей легалистической системы, а как средство возрождения этнической сплоченности. Его подход отражал распространенные настроения на Восточном побережье. То же самое сделал Соломон Фрихоф, сын иммигрантов из Чернигова, который выступал за избирательное сближение с Галахой, которая должна была предлагать "руководство, а не управление"; Фрихоф выступал за замену стерильной атмосферы общинной жизни, позволяя изолированным практикам возникать спонтанно и вновь включать старые. Он переработал Союзный молитвенник в 1940 году, включив в него больше старых формул, и написал множество респонсов, хотя всегда подчеркивал, что соблюдение является добровольным. Кохон и Фрихоф выдвинулись на фоне Великой депрессии, когда многие общины находились на грани краха. Растущий антисемитизм в Европе привел немецких либералов к аналогичным путям. Раввины Лео Бек, Макс Динеманн и сам Селигманн обратились к подчеркиванию еврейской народности и традиции. Приход нацистов к власти в 1933 году вызвал религиозное возрождение в общинах, долгое время страдавших от апатии и ассимиляции. Эти значительные перемены убедили CCAR принять новый набор принципов. 29 мая 1937 года в Колумбусе, штат Огайо, была принята "Декларация принципов" (избегая более формальной и обязывающей "платформы"), которая способствовала большей степени соблюдения ритуалов, поддерживала сионизм – который классики в прошлом считали, в лучшем случае, средством для неэмансипированных еврейских масс в России и Румынии, не считая при этом евреев нацией в современном смысле, – и начиналась не с теологии, а с утверждения: "Иудаизм – это исторический религиозный опыт еврейского народа". Колумбийские принципы ознаменовали переход от "классического" к "новому Реформистскому иудаизму", характеризующемуся меньшим вниманием к абстрактным концепциям и более позитивным отношением к практике и традиционным элементам. Холокост и создание Государства Израиль укрепили эту тенденцию. Американзация и переезд в пригороды в 1950-х годах привели к двойному эффекту: светские еврейские идеологии поколения иммигрантов, такие как бундизм или трудовой сионизм, стали анахронизмами. Военная служба знакомила новобранцев с семейной ориентацией и умеренной религиозностью американского среднего класса. Многие стремились к принадлежности в первые годы холодной войны, когда ее отсутствие вызывало подозрения в левых или коммунистических симпатиях. "Возвращение к традиции", как это называли, проложило путь для многих из них в UAHC. Она выросла с 290 общин с 50 000 прикрепленных домохозяйств в 1937 году до 560 с 255 000 в 1956 году. Подобный сдвиг в сторону ностальгического традиционализма проявился и за рубежом. Даже самые строгие либералы в Великобритании ввели незначительные обычаи, имевшие сентиментальную ценность; бар-мицва заменила конфирмацию. Вторая мировая война разрушила многие предположения о человеческом прогрессе и доброжелательности, разделяемые либеральными конфессиями, включая Реформистскую. Новое поколение теологов попыталось сформулировать ответ. Такие мыслители, как Юджин Боровиц и Дж. Дж. Петюховский, в основном обратились к экзистенциализму, изображая людей в хрупких и сложных отношениях с Божественным. Хотя религиозный гуманизм всегда присутствовал, он оставался ограниченным небольшой группой, а официальные позиции сохраняли теистический подход. Но основное внимание в американском Реформистском иудаизме было направлено в другом месте: в 1946 году раввин Морис Эйзендрат был назначен президентом UAHC. Он превратил концепцию "Тикун Олам", "исправление мира", в практическое выражение принадлежности, что привело к участию в движении за гражданские права, оппозиции войне во Вьетнаме и другим прогрессивным делам. В 1954 году в Государстве Израиль, вновь в Иерусалиме, была основана первая постоянная реформистская община. Израильское движение за реформистский и прогрессивный иудаизм было зарегистрировано в 1971 году, а всемирное движение перенесло штаб-квартиру WUPJ в Иерусалим в 1974 году, сигнализируя о его растущей привязанности к сионизму. 1960-е и 70-е годы ознаменовались подъемом мультикультурализма и ослаблением организованной религии в пользу личной духовности. Растущее "возвращение к этнической идентичности" среди молодежи вновь сделало популярными такие предметы, как талит. В 1963 году выпускник HUC Шервин Вайн отделился и основал открыто атеистический Бирмингемский храм, заявив, что для него иудаизм – это культурная традиция, а не вера. Зная, что многие в их аудитории придерживаются весьма схожих идей, давление на CCAR с целью перехода к нетеизму возросло. В 1975 году отсутствие консенсуса проявилось при составлении нового стандартного молитвенника "Врата молитвы". Чтобы учесть всех, каждой общине было предложено десять литургий для утренней службы и шесть для вечерней, от очень традиционных до тех, которые сохраняли еврейский текст для Бога, но переводили его как "Вечная Сила", что многими осуждалось как де-факто гуманистическое. "Врата молитвы" символизировали принятие движением того, что будет названо "Иудаизмом Большого Шатра", приветствующим всех, в ущерб теологической ясности. В следующем году попытка разработать новую платформу для CCAR в Сан-Франциско закончилась безрезультатно. Под руководством Боровица отказ от выпуска руководящих принципов был заменен "Перспективой столетия" с небольшим количеством связных заявлений. "Большой шатер", хотя и наносил ущерб теоретикам, существенно увеличил количество приверженцев. UAHC медленно догнала Консервативный иудаизм на пути к становлению крупнейшей американской конфессией. 26 мая 1999 года, после длительных дебатов и отклонения шести различных проектов, "Заявление о принципах Реформистского иудаизма" было принято в Питтсбурге Центральной конференцией американских раввинов. В нем подтверждалась "реальность и единство Бога", Тора как "непрерывное откровение Бога нашему народу" и приверженность "непрерывному изучению всего спектра заповедей и исполнению тех, которые обращаются к нам как к личностям и как к общине. Некоторые из этих священных обязанностей давно соблюдаются реформистскими евреями; другие, как древние, так и современные, требуют нового внимания". Хотя формулировка была тщательно продумана, чтобы не расстроить примерно 20–25% членов, которые сохраняли классические убеждения, она вызвала осуждение со стороны многих из них. В 2008 году было основано Общество классического реформистского иудаизма для мобилизации и координации тех, кто предпочитал старый универсалистский, этический и менее соблюдающий религиозный стиль с его уникальными эстетическими компонентами. Лидер SCRJ, раввин Говард А. Берман, заявил, что нео-традиционный подход, принятый URJ, оттолкнул больше прихожан, чем привлек.
Kohler retired in 1923. Rabbi Samuel S. Cohon was appointed HUC Chair of Theology in his stead, serving until 1956. Cohon, born near Minsk, was emblematic of the new generation of East European descended clergy within American Reform. Deeply influenced by Ahad Ha'am and Mordecai Kaplan, he viewed Judaism as a Civilization, rather than a religion, though he and other Reform sympathizers of Kaplan fully maintained the notions of Election and revelation, which the latter denied. Cohon valued Jewish particularism over universalist leanings, encouraging the reincorporation of traditional elements long discarded, not as part of a comprehensive legalistic framework but as means to rekindle ethnic cohesion. His approach echoed popular sentiment in the East Coast. So did Solomon Freehof, son to immigrants from Chernihiv, who advocated a selective rapprochement with halakha, which was to offer "guidance, not governance"; Freehof advocated replacing the sterile mood of community life, allowing isolated practices to emerge spontaneously and reincorporating old ones. He redrafted the Union Prayer Book in 1940 to include more old formulae and authored many responsa, though he always stressed compliance was voluntary. Cohon and Freehof rose against the background of the Great Depression, when many congregations teetered on the threshold of collapse. Growing Antisemitism in Europe led German Liberals on similar paths. Rabbis Leo Baeck, Max Dienemann and Seligmann himself turned to stressing Jewish peoplehood and tradition. The Nazis' takeover in 1933 effected a religious revival in communities long plagued by apathy and assimilation. The great changes convinced the CCAR to adopt a new set of principles. On 29 May 1937, in Columbus, Ohio, a "Declaration of Principles" (eschewing the more formal, binding "platform"), promoted a greater degree of ritual observance, supported Zionism – considered by the Classicists in the past as, at best, a remedy for the unemancipated Jewish masses in Russia and Romania, while they did not regard the Jews as a nation in the modern sense – and opened not with theology, but by the statement, "Judaism is the historical religious experience of the Jewish people". The Columbus Principles signified the transformation from "Classical" to the "New Reform Judaism", characterized by a lesser focus on abstract concepts and a more positive attitude to practice and traditional elements. The Holocaust and the establishment of the State of Israel reinforced the tendency. The Americanization and move to the suburbs in the 1950s facilitated a double effect: the secular Jewish ideologies of the immigrants' generation, like Bundism or Labour Zionism, became anachronistic. Military service exposed recruits to the family oriented, moderate religiosity of middle class America. Many sought an affiliation in the early years of the Cold War, when lack of such raised suspicion of leftist or communist sympathies. The "Return to Tradition", as it was termed, smoothed the path for many such into UAHC. It grew from 290 communities with 50,000 affiliated households in 1937 to 560 with 255,000 in 1956. A similar shift to nostalgic traditionalism was expressed overseas. Even the purist Liberals in Britain introduced minor customs that bore sentimental value; Bar Mitzvah replaced confirmation. World War II shattered many of the assumptions about human progress and benevolence held by liberal denominations, Reform included. A new generation of theologians attempted to formulate a response. Thinkers such as Eugene Borowitz and J. J. Petuchowski turned mainly to existentialism, portraying humans in a fragile, complex relationship with the divine. While religious humanism was ever present, it remained confined to a small group, and official positions retained a theistic approach. But the main focus in American Reform lay elsewhere: in 1946, Rabbi Maurice Eisendrath was appointed President of the UAHC. He turned the notion of Tikkun Olam, "repairing of the world", into the practical expression of affiliation, leading involvement in the civil rights movement, Vietnam War opposition and other progressive causes. In 1954, the first permanent Reform congregation was established in the State of Israel, again at Jerusalem. The Israel Movement for Reform and Progressive Judaism was registered in 1971, and the worldwide movement moved the WUPJ's headquarters to Jerusalem in 1974, signalling its growing attachment to Zionism. The 1960s and 70s saw the rise of multiculturalism and the weakening of organized religion in favour of personal spirituality. A growing "return to ethnicity" among the young made items such as prayer shawls fashionable again. In 1963, HUC graduate Sherwin Wine seceded to form the openly atheistic Birmingham Temple, declaring that for him Judaism was a cultural tradition, not a faith. Knowing that many in their audience held quite overlapping ideas, the pressure on the CCAR to move toward nontheism grew. In 1975, the lack of consensus surfaced during the compilation of a new standard prayer book, "Gates of Prayer". To accommodate all, ten liturgies for morning service and six for the evening were offered for each congregation to choose of, from very traditional to one that retained the Hebrew text for God but translated it as "Eternal Power", condemned by many as de facto humanistic. "Gates of Prayer" symbolized the movement's adoption of what would be termed "Big Tent Judaism", welcoming all, over theological clarity. In the following year, an attempt to draft a new platform for the CCAR in San Francisco ended with poor results. Led by Borowitz, any notion of issuing guidelines was abandoned in favour of a "Centenary Perspective" with few coherent statements. The "Big Tent", while taking its toll on the theoreticians, did substantially bolster constituency. The UAHC slowly caught up with Conservative Judaism on the path toward becoming the largest American denomination. On 26 May 1999, after a prolonged debate and six widely different drafts rejected, a "Statement of Principles for Reform Judaism" was adopted in Pittsburgh by the Central Conference of American Rabbis. It affirmed the "reality and oneness of God", the Torah as "God's ongoing revelation to our people" and committed to the "ongoing study of the whole array of Commandments and to the fulfillment of those that address us as individuals and as a community. Some of these sacred obligations have long been observed by Reform Jews; others, both ancient and modern, demand renewed attention." While the wording was carefully crafted in order not to displease the estimated 20%–25% of membership that retained Classicist persuasions, it did raise condemnation from many of them. In 2008, the Society for Classical Reform Judaism was founded to mobilize and coordinate those who preferred the old universalist, ethics based and less observant religious style, with its unique aesthetic components. SCRJ leader, Rabbi Howard A. Berman, claimed that the neo traditional approach, adopted by the URJ, alienated more congregants than those it drew in.