Жаңа және Ескі Ұсыныстар негізіндегі ізгілік келісімдері

Жаңа өсиеттік келісімдер туралы теологиялық аспектілер: құдай мен адам арасындағы келісімдер, ізбаспа, жұмыс, және инабат келісімдері. Бібліяны түсінуге көмектеседі.

21 мин оқу

100%

Дереккөз: Covenant theology — Wikipedia

Ағылшыншамен салыстырыңыз: абзацты басыңыз — түпнұсқа терезеде ашылады. Абзац астындағы EN түймесі оны мәтін ішінде көрсетеді.

Мазмұны

Кіріспе

Протестанттық Киелі кітапты түсіндіру аясы Реформацияланған немесе Уэслиандық арминийлік теологиялық аясы. Келісім теологиясы (сондай-ақ, екілік теология, федералды теология немесе федерализм деп те аталады) – Киелі кітаптың жалпы құрылымын түсінуге арналған тұжырымдамалық шолу және түсіндіру аясы. Ол көбінесе Киелі кітап теологиясының бәсекелес түрі – диспенсациялық теологиядан ерекшеленеді. Ол христиан теологиясын ұйымдастырушы принцип ретінде келісімнің теологиялық тұжырымдамасын пайдаланады. Келісім теологиясының стандартты түрі Құдайдың адамзатпен қарым-қатынасының тарихын – жаратылыстан, күнәға түсуден, құтқарылудан, соңына дейін үш негізгі теологиялық келісім аясында қарастырады: құтқарылу, істер және рақым келісімдері. Келісімді қолдаушылар осы үш келісімді «теологиялық» деп атайды, себебі олар Киелі кітапта нақты айтылмаса да, теологиялық тұрғыдан түсінікті болып, көптеген жазба деректерін сипаттап, қорытындылайды. Тарихи Реформацияланған ой жүйелері классикалық келісім теологиясын тек доктрина немесе орталық догма ретінде ғана емес, сонымен қатар Киелі кітап мәтінінің өзін ұйымдастыратын құрылымы ретінде қарастырады. Келісім теологиясының ең танымал түрі пресвитериандармен байланысты және Вестминстерлік сенім жарнамасынан шыққан. Тағы бір түрі кейде «Баптист келісім теологиясы» немесе «1689 федерализмі» деп аталады, оны пресвитериандық «Вестминстер федерализмі» келісім теологиясынан ажырату үшін қолданады. Ол Реформацияланған баптистермен байланысты және 1689 жылғы Екінші Лондон баптист сенім жарнамасынан шыққан. Методистік герменевтика дәстүрлі түрде осының бір түрін қолданады, ол Уэсли келісім теологиясы деп аталады және ол арминиандық құтқару тағылымымен үйлеседі. Киелі кітапты түсіндіру аясы ретінде келісім теологиясы Ескі келісімнің (ұлттық Израильмен) және Жаңа келісімнің (Мәсіхтің қанымен Израиль үйімен [Еремия 31:31]) арасындағы қарым-қатынас тұрғысынан диспенсационализммен қарама-қайшы келеді. Мұндай аяның болуы мүмкін, өйткені Жаңа өсиет кезеңінен бастап Израильдің Киелі кітабы Ескі өсиет деп аталды (яғни, Келісім; қараңыз [NRSV], «олар [еврейлер] ескі келісімнің оқылуын тыңдайды»), христиандық қосымшаға қарама-қайшы, ол Жаңа өсиет (немесе Келісім) деп танылды. Келісім теологиясын сынға тартқандар оны көбінесе «суперсессионизм» немесе «орынбасар теологиясы» деп атайды, себебі ол Құдайдың еврейлерге берген уәдесінен бас тартып, христиандарды жердегі таңдалған халқы ретінде еврейлердің орнына қойғанын үйретеді деп есептейді. Келісім теологтары Құдайдың Израильге берген уәдесінен бас тартқанын жоққа шығарады, бірақ Израильге берген уәделердің орындалуын Мәсіхтің тұлғасында және еңбегінде көреді, Назареттік Иса, ол шіркеуді Израильмен ажырамас байланыста құрды, бөлек орынбасар емес. Көптеген келісім теологтары болашақта жаңадан тумаған Израильге мейірімді қалпына келтіру туралы ерекше уәде берілгенін де мойындайды.

Protestant biblical interpretive framework
the Reformed or Wesleyan Arminian theological framework

Covenant theology (also known as covenantalism, federal theology, or federalism) is a Biblical Theology, a conceptual overview and interpretive framework for understanding the overall structure of the Bible. It is often distinguished from dispensational theology, a competing form of biblical theology. It uses the theological concept of a covenant as an organizing principle for Christian theology. The standard form of covenant theology views the history of God's dealings with mankind, from Creation to Fall to Redemption to Consummation, under the framework of three overarching theological covenants: those of redemption, of works, and of grace. Covenentalists call these three covenants "theological" because, though not explicitly presented as such in the Bible, they are thought of as theologically implicit, describing and summarizing a wealth of scriptural data. Historical Reformed systems of thought treat classical covenant theology not merely as a point of doctrine or as a central dogma, but as the structure by which the biblical text organizes itself. The most well known form of Covenant Theology is associated with Presbyterians and comes from the Westminster Confession of Faith. Another form is sometimes called "Baptist Covenant Theology" or "1689 Federalism", to distinguish it from the standard covenant theology of Presbyterian "Westminster Federalism". It is associated with Reformed Baptists and comes from the Second London Baptist Confession of Faith of 1689. Methodist hermeneutics traditionally use a variation of this, known as Wesleyan covenant theology, which is consistent with Arminian soteriology. As a framework for Biblical interpretation, covenant theology stands in contrast to dispensationalism in regard to the relationship between the Old Covenant (with national Israel) and the New Covenant (with the house of Israel [Jeremiah 31:31] in Christ's blood). That such a framework exists appears at least feasible, since from New Testament times the Bible of Israel has been known as the Old Testament (i. e., Covenant; see [NRSV], "they [Jews] hear the reading of the old covenant"), in contrast to the Christian addition which has become known as the New Testament (or Covenant). Detractors of covenant theology often refer to it as "supersessionism" or as "replacement theology", due to the perception that it teaches that God has abandoned the promises made to the Jews and has replaced the Jews with Christians as His chosen people on the Earth. Covenant theologians deny that God has abandoned His promises to Israel, but see the fulfillment of the promises to Israel in the person and the work of the Messiah, Jesus of Nazareth, who established the church in organic continuity with Israel, not as a separate replacement entity. Many covenant theologians have also seen a distinct future promise of gracious restoration for unregenerate Israel.

Теологиялық келісімдер

Құдайдың өзінің жаратылысымен араласуы автоматты түрде немесе қажеттілікке байланысты емес. Керісінше, Құдай осы байланысты келісім ретінде орнатуды өзі қалайды, онда қарым-қатынастың шарттары тек Құдайдың еркімен Құдайдың өзі белгіленеді.

Жұмыс келісім-шарты

Әрі қарай, Құдай Адаммен бірге Едем бағында жасаған келісім (foedus operum, сондай-ақ өмір келісімі деп те аталады) барлық адамзатты федеративтік басшы ретінде көрсетті (Римдіктерге 5:12–21). Құдай Адамға, егер ол Құдайдың жалғыз бұйрығын бұзбаса, мінсіз және мәңгілік өмірді сыйлауға уәде берді, бірақ сол бұйрыққа бағынбаса, өлімге ұшырайтынын ескертті. Адам келісімді бұзып, осылайша барлық адамзаттың өкілі ретінде кінәлі деп танылды. Foedus operum терминін алғаш рет 1585 жылы Дадли Феннер қолданған, бірақ Захария Урсинус 1562 жылы жаратылыс келісімі туралы айтқан. Жұмыс келісімі тұжырымдамасы 1590 жылға қарай реформаланған теологияда кеңінен танылды, бірақ барлығы да келіспеді; Вестминстер Ассамблеясының кейбір мүшелері 1640 жылдары осы ілімге қарсы болды. Джон Кальвин Адамның сынақ мерзімі, бағыну үшін өмір уәдесі және Адамның федеративтік басшылығы туралы жазды, бірақ ол жұмыс келісімі туралы жазған жоқ. Бұл туралы Жаратылыс кітабының алғашқы тарауларында сөз болмаған, бірақ Осия кітабының 6:7 аятында былай делінген: «Бірақ олар Адам сияқты келісімді бұзды, Маған опасыздық жасады».

Адам атамен жасалған келісім

Келісім теологиясы алдымен Едем бағында Адаммен жасалған еңбек келісімін қарастырады. Адамның құлағаннан кейін Құдай Жаратылыс кітабының 3:15 аятында уәделенген тұқым арқылы ізгілік келісімін орнатты және Адам мен Хауаға былғары киім кигізіп, оларды құтқару туралы қамқорлығын көрсетті – бұл, мүмкін, жануар құрбандығының алғашқы көрінісі. Адамның құлағаннан кейінгі нақты келісімдер ізгілік келісімінің жалпы теологиялық аясында басқарылған деп есептеледі.

Мұса арқылы жасалған келісім

Реформацияланғандар арасында Мұса келісімінің "іс" келісімінің қайта жариялануы болғаны туралы пікірталас жүріп жатыр. Томас Бостон, Эдвард Фишер, Мередит Клайн және Джон Оуэн осылайша қайта жариялану болғанын жақтады.

Нұх пайғамбармен жасалған келісім

Нұх пайғамбармен жасалған келісім Текбас 8:20–9:17 аяттарында кездеседі. Нұх және оның отбасы сот суларынан құтқарылғандықтан құтқару мотивтері басым болғанымен, топан су туралы баяндама Текбас 1-ші тараудағы жаратылыс мотивтерін жарату және қайта жарату ретінде көрсетеді. Келісімнің формальды шарттары ерекше құтқару уәдесінен гөрі, жалпыға ортақ жаратылған тәртіпті қайта бекітуге көбірек ұқсайды.

Мұса арқылы жасалған келісім

Мұса арқылы жасалған Келісім, Шығу 19–24 және Екінші Торғай кітабында, халық және жер туралы Ыбырайымға берілген уәдеге қатысты кеңейтілген. Иеміздің: "Мен сендердің Құдайың болып, сендер Менің халқым боларың" (Шығу 6:7, Леви 26:12) деген уәдесі қайта-қайта айтылады, әсіресе Оның даналық нұры халықтың арасында қоныстанғанда айқын көрінеді. Бұл Келісім Ескі Келісім туралы сөз болғанда ең көп еске алынады. Бұл Құдайдың құтқарушылық ісінен басталатын мейірімді Келісім болғанымен (Шығу 20:1–2), заңның маңызды бір бөлігі бар. Мұса арқылы жасалған Келісімнің осы ерекшелігіне қатысты Чарльз Ходж өзінің "Екінші Коринфтіктерге жолдама" атты еңбегінде үш мәселеге тоқталады: (1) Мұса заңы бірінші кезекте еңбек Келісімінің қайта жаңартылуы еді; осы тұрғыдан алғанда, ол кінә тарту және өлімге әкелетін құрал. (2) Бұл сондай-ақ ұлттық Келісім болды, ұлттың құлшынуына негізделген ұлттық нығметтерді сыйлады; осылайша, ол толығымен заңға бағынған. (3) Құрбандық жүйесі арқылы ол делдал арқылы құтқарылу туралы Ілгі хабарға сілтеме жасайды.

Моабтық келісім

Кейбір түсіндірмешілер, мысалы, Джон Гилл, осы үзіндіде ерекше және құрметті келісімді көреді, ол жүректің сүндеттелуін қамтиды, жұмақтың басқа ұлттарды қабылдауын болжайды және Апостол Павел осы келісімді Мұса келісімінен ерекше деп қарастырады.

Леуілік келісім

Басқа түсіндірушілер, мысалы Дуглас Ван Дорн, Мұса келісімінен (ол пайғамбарлық келісім ретінде қарастырады) тәуелсіз, жеке діни қызметшілер келісімін мойындайды. Дәуіт келісімімен (патшалық) бірге, бұл Мәсіхтің үш қызметін көрсетеді. Ван Дорн бұл пікірін Нехемия 13:29-ға сүйене отырып, онда "қасиеттілер мен леуіліктердің келісімі", Малахи 2:8-де "Леуіліктердің келісімі", және Еремия 33:21-де "Леуілік діни қызметшілермен келісім" туралы айтылған. Ван Дорн бұл келісімнің құжаты – Леуіліктер кітабының өзі екенін айтады.

Дәуітпен жасалған келісім

Дәуітпен жасалған келісім 2 Самуил кітабының 7-тарауында кездеседі. Құдай Дәуіт үшін үй және әулет салып, оның патшалығы мен тағын мәңгілікке орнатуға уәде береді. Бұл келісімге сүйене отырып, Құдай Дәуіттің ұрпақтарын олардың күнәларына қарамастан сақтайды (1 Патшалар 11:26–39, 15:1–8; 2 Патшалар 8:19, 19:32–34 қараңыз), бірақ соңғы соттан толығымен сақтамады (2 Патшалар 21:7, 23:26–27; Еремия 13:12–14 салыстырыңыз). Сұрағанда, елден шыққан пайғамбарлардың арасында Дәуіт әулетінен болатын патшаның басшылығымен қалпына келтіру үміті болды, ол бейбітшілік пен әділдік әкелер еді (Езекиел кітабы 37:24–28 қараңыз).

Жаңа келісім

Жаңа Келісім Дәуіттің Мәсіхіне деген үмітпен күтіледі және оны Еремия пайғамбар ең нақты түрде болжаған (Еремия 31:31–33). Соңғы Тоқпақ кешінде Иса осы болжауға, сондай-ақ Ишая 49:8 сияқты басқа да болжауларға сіңіп айтады, ол Паскалық тамақтың кесесін «Менің Қанындағы Жаңа Келісім» деп атайды. Ескі Келісімнің осы типтік қолданылуы Еврейлерге жолданған хатта (әсіресе 7–10 тарауларда) одан әрі дамытылады. Иса – соңғы Адам және Израильдің үміті мен құтқарушысы: ол заң мен пайғамбарлардың орындалуы (Маттай 5:17–18). Ол – Йонадан да ұлы Пайғамбар (Маттай 12:41) және Мұса қызмет еткен үйдің Ұлы (Еврейлерге 3:5–6), өз халқын уәде етілген көктегі жерге жетелейді. Ол Аароннан да жоғары тұрған Бас діни қызметкер, Өзін бір рет, толыққанды құрбандық ретінде ұсынады (Еврейлерге 9:12, 26). Ол Сүлейменнен де ұлы Патша (Маттай 12:42), Дәуіттің тағында мәңгілік билейді (Лұқа 1:32). «Жаңа Өсиет» термині грек тіліндегі Жаңа Келісімнің латын тіліне аудармасынан шыққан және көбінесе Киелі кітаптағы кітаптар жинағын білдіреді, бірақ сонымен қатар Жаңа Келісімді теологиялық ұғым ретінде де қолдануға болады. Рақым келісімі Құдайдың адамзатпен жасаған барлық келешек келісімдерінің негізі болды, мысалы, Нұхпен (Текбас 6, 9), Ыбырайыммен (Текбас 12, 15, 17), Мұсамен (Шығу 19–24), Дәуітпен (2 Самуил 7) және, ақырында, Мәсіхте негізделген және орындалған Жаңа Келісімде. Осы жеке келісімдер Киелі кітаптағы келісімдер деп аталады, өйткені олар Киелі кітапта нақты сипатталған. Киелі кітаптың келісімдік тұрғысынан қарағанда, Құдайдың билігіне бағыну және Оның моральдық заңымен (Он Буйрықта қысқаша көрсетілген) өмір сүру – бұл рақымға жауап беру, Құдайдың қанағаттануын ешқашан сатып алуға болмайтын нәрсе (заңшылдық). Құдай Он Буйрықтың берген кезінде де, Өзінің құлдығынан Израильді босатқанын еске салып, заңын енгізеді (рақым).

Қызметші келісім

Мұса Амыраут және тағы бірнеше адам Мұса пайғамбармен жасалған Келісімнің үшінші түрі бар екенін ұсынды, оны "Бағынышты Келісім" деп атады. Көптеген келісім теологтарынан өзгеше, Мұса Амыраут екі ғана түрі – "Рақым Келісімі" және "Іс Келісімі" бар деген пікірде болған жоқ.

Құтқару келісімін

Құтқарылу туралы келісім – Құдайдың ішіндегі мәңгілік келісім. Онда Әке, Киелі Рух арқылы Ұлын адам болып, азап шегіп, адамзаттың күнәсі үшін құрбандық болған федеративтік басшы ретінде өлуге белгіледі. Ал Әке, Ұлын өлімнен қайта тірілтіп, оны даналыққа бөлеп, Оған халық сыйлауға уәде берді. Құтқарылу туралы келісімді алғаш жазған теологтардың екеуі – Иоганнес Кокцей және Джон Оуэн, бірақ Каспар Олевиан олардан бұрын осы идеяға сіңіп кеткен болатын. Бұл келісім Вестминстерлік нормаларда тікелей айтылмаған, бірақ Әке мен Ұл арасындағы шарттық қарым-қатынас туралы түсінік кездеседі. Мұндай келісімге Жазбаларда мынадай жерлерде қолдау табуға болады: Забур 2 және 110, Ишая 53, Филиптіктерге 2:5–11 және Аян 5:9–10. Кейбір келісім теологтары Құдайдың ішіндегі құтқарылу туралы келісімді мойындамайды, немесе Ұлдың істерінің Құдайға халық әкелуіне байланысты сыйлыққа айналуына күмән келтіреді, немесе осы келісімнің шарттық екендігін сынап бағалайды.

Келісім белгілері мен мөрлері

Реформацияланған теологияда сакрамент әдетте рақым келісімінің белгісі және мөрі ретінде анықталады. Келісім теологиясы бүгінде көбінесе реформацияланған көзқарасқа негізделгендіктен, оның жақтастары Крещение мен Иеміздің соңғы тоқпанын осы мағынадағы жалғыз екі сакрамент деп қарастырады, олар кейде "шыркеу рәсімдері" деп те аталады. Олар уағыздалған сөзбен бірге құтқарылудың қалыпты құралы ретінде танылады. Осы рәсімдердің пайдасы рәсімге қатысудың өзінен (ex opere operato) емес, сенім арқылы қабылданатын Қасиетті Рухтың күші арқылы туындайды. Кейде реформацияланған келісім теологтары сакраментті жұмыс келісімінің белгілері мен мөрлерін де қамтиды деп анықтайды. Едем бағы, өмір ағашы, жақсылық пен жамандық білімінің ағашы және сенбі күні жұмыс келісімінің сакраменттері ретінде жиі қарастырылады.

Иеміздің кешкі асы

Иса Пасха тойына немесе Раббының соңғы кешкі асына жаңа мағына берді. Пасха тойы израильдіктердің Мысырдан құтылуын еске түсіреді, атап айтқанда, Құдай оларға қошқардың қанын есіктеріне жағуды бұйырды, соның арқасында Өлім періштесі олардың үйлерін "өткіріп" кетті, осылайша олардың бірінші ұлдары соңғы апаттан сақталды. Жаңа өсиет авторлары осы оқиғаны типтік тұрғыдан түсінеді: қошқардың қаны израильдіктерді апаттан құтқарғандай, Исаның құрбандыққа шалынуы Құдайдың Жаңа өсиеттегі халқын күнәлары үшін жазаланудан құтқарады. Кальвинизм, әдетте, Евхаристияны Киелі Рух арқылы ортасталған Мәсіхтің Шын қатысуына (яғни, нағыз рухани немесе пневматикалық қатысуына) құпия қатысу ретінде қарастырады. Бұл Рим католиктері мен лютерандардан өзгеше, олар Мәсіхтің нақты денелік қатысуы ретінде Шын қатысуға сенеді, сондай-ақ кешкі ас тек есте сақтау рәсімі деп санайтын баптисттердің жалпы көзқарасынан да ерекшеленеді.

Шомылдыру рәсімінен өту

Педобаптисттік келісім теологтары Ыбырайымдық келісімнің әлі де күшінде екенін және Құдайдың «Сендердің Құдайым және сендерден кейінгі ұрпақтарыңның Құдайы болады» деген келісімдік уәдесінің әрбір сенуші үшін сақталып қалғанын айтады. Сондықтан, барлық (басқа) Киелі кітаптағы келісімдерді басқару, оның ішінде Жаңа келісімді де, отбасылық, корпоративтік немесе «ұрпақтардың жалғасуы» принципі қамтиды деген аргумент, нәрестелерді шомылдыру керек пе, жоқ па, деген мәселеден екінші деңгейде маңызды. Ыбырайымдық келісімнің отбасылық сипаты күмәнді емес. Мысалы, Төзілу 17: «Сендер сүндеттен өтулерің керек, ол Менің сендермен арадағы келісімнің белгісі болады. 12 Әр еркек бала, сегіз күндік болғанда сүндеттен өтеді, ол сендердің үйіңде туған немесе ақшаға сатып алынған болсын, сендерге жат болғандардың арасынан да. 13 Үйіңде туған немесе ақшаңа сатып алынған еркек бала сүндеттен өтуі керек». Елшілердің істері 2:38–39-да бұл уәде Ыбырайымдық келісімде болғандай, сенушілердің балаларына да таралады. Құдай мен адам арасындағы Киелі кітаптағы келісімдер келісімдердің мәнін көрсететін белгілер мен мөрлерді қамтиды. Құдайдың келісімдік құтқаруының осы көрінетін белгілері мен нышандары жеке тұлғаларға емес, корпоративтік түрде, мысалы, үй шаруашылықтарына (Елшілердің істері 16:14–15; 16:31–34 қараңыз) жүзеге асырылады. Шомылдыру Жаңа өсиеттегі Ыбырайымдық келісімге кірудің көрінетін белгісі деп есептеледі және осылайша, сенімін ашық білдірген жаңа сенушілерге жеке-жеке жүргізілуі мүмкін. Педобаптистер бұл корпоративтік түрде сенушілердің үй шаруашылықтарына, әдетте балаларды қамтиды, немесе сенуші ата-аналардың балаларына немесе нәрестелеріне жеке-жеке таратылады деп санайды (Балаларды шомылдыру қараңыз). Осы көзқарас бойынша, шомылдыру Ыбырайымдық сүндет ғиритімінің функционалдық алмастырылуы және сакраменттік эквиваленті болып табылады (Колоссайлар 2:11–14) және басқа нәрселермен қатар, күнәдан ішкі тазаруды символдайды. Кредобаптисттік келісім теологтары (мысалы, баптистер Бенджамин Кич, Джон Гилл және Чарльз Сперджон) шомылдырудың тек өз сенімін түсіне алатын және жариялай алатын адамдарға ғана арналғанын айтады және нәрестелерді шомылдыру ғибадаттың реттеуші принципін бұзады деп санайды, оны көптеген педобаптистер де қолдайды, ол ғибадат элементтерінің (шомылдыруды қоса) Киелі кітаптың нақты бұйрықтарына негізделуі керек деп мәлімдейді. Бұдан әрі, Жаңа келісім Еремия 31:31–34-те оның мүшелері болғандардың барлығына заң жазылып, Құдайды танитын уақыт ретінде сипатталғандықтан, Баптисттік келісім теологтары Жаңа келісімнің мүшелері тек қайта туғандар ғана деп санайды.

Paedobaptist Covenant theologians argue that the Abrahamic Covenant is still in force, and that God's covenantal promise "to be your God and the God of your descendants after you" still stands for every believer. The argument that the administration of all (other) Biblical covenants, including the New Covenant, include a principle of familial, corporate inclusion, or "generational succession" is therefore of secondary importance to whether infants should be baptized or not. The familial nature of the Abrahamic covenant is undisputed. Genesis 17 "You are to undergo circumcision, and it will be the sign of the covenant between me and you. 12 For the generations to come every male among you who is eight days old must be circumcised, including those born in your household or bought with money from a foreigner—those who are not your offspring. 13 Whether born in your household or bought with your money, they must be circumcised." In the Acts of the Apostles 2:38–39, the promise is seen to extend to the children of believers as it always was in the Abrahamic Covenant. The Biblical covenants between God and man include signs and seals that visibly represent the realities behind the covenants. These visible signs and symbols of God's covenant redemption are administered in a corporate manner (for instance, to households—see Acts 16:14–15; 16:31–34), not in an exclusively individualistic manner. Baptism is considered to be the visible New Testament sign of entrance into the Abrahamic Covenant and therefore may be administered individually to new believers making a public profession of faith. Paedobaptists further believe this extends corporately to the households of believers which typically would include children, or individually to children or infants of believing parents (see Infant baptism). In this view, baptism is thus seen as the functional replacement and sacramental equivalent of the Abrahamic rite of circumcision (Colossians 2:11–14) and symbolizes the internal cleansing from sin, among other things. Credobaptist Covenant theologians (such as the Baptists Benjamin Keach, John Gill, and Charles Spurgeon) hold that baptism is only for those who can understand and profess their faith, and they argue that the regulative principle of worship, which many paedobaptists also advocate and which states that elements of worship (including baptism) must be based on explicit commands of Scripture, is violated by infant baptism. Furthermore, because the New Covenant is described in Jeremiah 31:31–34 as a time when all who were members of it would have the law written on their hearts and would know God, Baptist Covenant Theologians believe only those who are born again are members of the New Covenant.

Тарих

Гулдрих Цвингли және Йоханнес Оэколампадиус Құдайдың құтқарылу экономикасы туралы еңбектер келісімінің және рақым келісімінің санаттары бойынша сөйлеген алғашқы реформаторлардың бірі болды. Джон Кальвин (Институттар 2:9–11), Генрих Булингер сияқты (Бір және мәңгілік Келісімнің қысқаша түсіндірмесі немесе Құдайдың Келісімі), рақым келісімінің сабақтастығына назар аударды, бірақ заң мен Ізгі хабар тұрғысынан классикалық келісім теологиясының мәнін үйретті. Реформациядан кейінгі алғашқы жазбалар, соның ішінде Захарий Урсин (1534–1583) Хайдельберг катехизисіне түсініктемеде (өлімнен кейін жарияланған, 1591), Каспар Олевиан (1536–1587) Құдай мен таңдалғандар арасындағы рақым келісімінің мәні туралы (De substantia foederis gratuiti inter deum et electos, 1585), және шотланд теологы Роберт Роллок (1555–1599) біздің тиімді шақыру туралы трактатында (Tractatus de vocatione efficaci, 1597) заң мен евангельдік айырмашылықтар бойынша еңбектер келісімін және рақым келісімін дамытты. Келісім теологиясының классикалық тұжырымдамаларын британдық Вестминстерлік сенімділік жарғысында (әсіресе 7, 8, 19 тарауларында), сондай-ақ Джон Оуэн (1616–1683), Библейлік теология және Еврейлерге арналған хатқа түсініктеме сияқты ағылшын теологтарының еңбектерінде кездестіруге болады. XVII ғасырдағы континентальдық теологтардың классикалық тұжырымдамаларына Иоганн Коксей (шамамен 1603–1669) Келісім және Құдайдың өсиеті туралы ілімде (Summa doctrinae de foedere et testamento dei, 1648), Франсис Турретин (1623–1687) өзінің Эленктикалық теология институтында және Герман Витсиус (1636–1708) Құдай мен Адам арасындағы келісімдердің экономикасында жазылған еңбектері кіреді. Бұл тұжырымдама Джонатан Эдвардстың (1703–58) "Жинақталған еңбектерінде", 2-том, "Ақиқаттың туы" басылымы, 950-бетте де кездеседі. АҚШ-та Принстон теологтары (Чарльз Ходж, А. А. Ходж, Б. Б. Уорфилд, Герхард Вос және Дж. Грешем Махен) және Нидерландыда Герман Бавинк классикалық көзқарастың негізгі бағыттарын ұстанды, Келісімнің, Еңбек келісімінің (Заң) және Рақым келісімінің (Ізгі хабар) ілімін оқытты. Америка Құрама Штаттарындағы соңғы кездердегі белгілі келісім теологтары Майкл Хортон, Дж. Лигон Дункан III, Мередит Г. Клайн, Дж. И. Пэкер, Ричард Л. Пратт-младший, О. Палмер Робертсон және Р. С. Спраул болып табылады. Бұл жүйе Келісім теологиялық семинариясы, Гринвилл пресвитериан теологиялық семинариясы, Нокс теологиялық семинариясы, Реформаланған теологиялық семинариясы, Вестминстер теологиялық семинариясы және Вестминстер Калифорния семинариясы сияқты оқу орындарында оқытылады.

Huldrych Zwingli and Johannes Oecolampadius were among the first reformers to speak of God's salvation economy under the categories of a covenant of works and a covenant of grace. John Calvin (Institutes 2:9–11), like Heinrich Bullinger (A Brief Exposition of the One and Eternal Testament or Covenant of God), focused on the continuity of the covenant of grace, but taught the substance of what became classic covenant theology in terms of Law and Gospel. Early post reformation writings, including Zacharius Ursinus (1534–1583) in Commentary on the Heidelberg Catechism (published posthumously, 1591), Caspar Olevianus (1536–1587) in Concerning the Substance of the Covenant of Grace between God and the Elect (De substantia foederis gratuiti inter deum et electos, 1585), and Scottish Theologian Robert Rollock (1555–1599) in A Treatise of our Effectual Calling (Tractatus de vocatione efficaci, 1597), developed the covenant of works and covenant of grace scheme along the lines of the law gospel distinction. Classical statements of covenant theology can be found in the British Westminster Confession of Faith (particularly chap. 7, 8, 19), as well as in the writings of English theologians such as John Owen (1616–1683), Biblical Theology, and An Exposition of the Epistle to the Hebrews. The classical statements among 17th century continental theologians include Johannes Cocceius (c. 1603–1669) in The Doctrine of the Covenant and Testament of God (Summa doctrinae de foedere et testamento dei, 1648), Francis Turretin (1623–1687) in his Institutes of Elenctic Theology, and Hermann Witsius (1636–1708) in The Economy of the Covenants Between God and Man. It may also be seen in the writings of Jonathan Edwards (1703–58) in Collected Writings of Jonathan Edwards, Vol 2, Banner of Truth edition, p. 950. In the United States, the Princeton theologians (Charles Hodge, A. A. Hodge, B. B. Warfield, Geerhardus Vos, and J. Gresham Machen) and, in the Netherlands, Herman Bavinck followed the main lines of the classic view, teaching the Covenant of Redemption, the Covenant of Works (Law), and the Covenant of Grace (Gospel). Recent well known covenant theologians in the United States include Michael Horton, J. Ligon Duncan III, Meredith G. Kline, J. I. Packer, Richard L. Pratt Jr., O. Palmer Robertson and R. C. Sproul. This system is taught at schools such as Covenant Theological Seminary, Greenville Presbyterian Theological Seminary, Knox Theological Seminary, Reformed Theological Seminary, Westminster Theological Seminary, and Westminster Seminary California.

Даму

Реформацияланған (кальвинистік) пасторлар мен теологтар классикалық келісім теологиясында соңғы уақыттарда жаңалықтар пайда болды. Джон Уэсли, методизмнің негізін қалаушы, классикалық келісім теологиясының бір түрі – веслилік келісім теологиясын жасады.

Қазіргі заманғы қайта қараулар мен даулар

ХХ ғасырдың бірқатар маңызды келісім теологтары, оның ішінде Карл Барт, Клаус Шилдер және Джон Мюррей, классикалық келісім теологиясындағы еңбектер келісімін дәстүрлі түрде мойындаудан бас тартып, барлығын бір Ғайса Келісіміне біріктіретін монокелісімдік схеманы жасады. Осылайша, Киелі кітаптағы барлық келісімдердің негізгі мәні – рақым мен иман. Бұл түрлі теологтар арасында біркелкі дамытылмады. Мысалы, негізгі шіркеулерде және белгілі бір евангелистік ағымдарда ықпалды болған Барт, рақымды барлық жаратылыстың негізгі реальность деп түсіндірді. Ал консервативті кальвинистік шіркеулерде ықпалды Мюррей, Едем бағында Адаммен өмір сүру шарты ретінде еңбек принципін мойындап, Адамның еңбегін Мәсіхтің еңбегімен салыстырды. Дегенмен, ол осыны келісім деп атауға келіспеді, оның орнына бұл құрылымды Адамның басқаруы деп атады.

Шопан туралы дау

1970 жылдардың соңында Вестминстер діни семинариясында жүйелі теология профессоры Норман Шепард, оның ақталу туралы үйретісіне байланысты туған дау-дамайлар салдарынан қызметтен босатылды. Оның көзқарасы келісім теологиясын қайта құруды қамтиды, бұл оның алдыңғысы Мюррейдің пікірінен де асып түсті. Шепард еңбектер немесе лайықтылық принципін жоққа шығарды, нәтижесінде Мәсіхтің белгіліге жасаған инабатты құлшыныс пен бағыну арқылы емес, еңбектері арқылы берілмейтінін айтты. Ол Исаның өзінің ақталуына сенім мен бағынуы себеп болғанын мәлімдеді. Осыған орай, сенуші де Құдай алдында сенім мен бағыну арқылы ақталуға тиіс. Шепардтың ізбасарлары Адам мен Құдайдың Едем бағында жасасқан Еңбек келісімінің бастапқыда келісім теологиясының бір бөлігі болмағанын айтады. Джон Мюррейдің пікірінше, жаратылыстағы Еңбек келісімі туралы ертедегі жарияламаларда, мысалы, француз жарияламасында (1559), шотланд жарияламасында (1560), бельгиялық жарияламасында (1561), отыз тоғыз бапта (1562), Гейдельберг катехизисінде (1563) және екінші гельветтік жарияламасында (1566) тікелей айтылмаған. Бірақ Шепардтың кейбір сыншылары Рақым келісімінен өзгеше еңбек принципінің түсінігі ертедегі келісім теологтарының түсіндірмелерінде және догматикалық еңбектерінде, әсіресе Заң мен ІНЖІЛ арасындағы айырмашылықта (мысалы, Захария Урсинус, Гейдельберг катехизисіне түсіндірме) көрінеді. Одан ары, Олевиан мен Роллок сияқты авторлардың еңбектерінде Еңбек келісімі туралы тікелей айтылған. Сонымен қатар, лайықтылыққа негізделген көзқарасты қолдаушылар бұл еңбек принципінің түсінігі Едем бағындағы құлауға дейінгі жағдайда келісім ретінде жұмыс істейтінін, тіпті Еңбек келісімі тікелей аталмаса да, ертедегі жарияламаларда бар екенін айтады. Мысалы, Бельгиялық жарияламаның 14-бабы Адамның «өмір заңын» қабылдап, оны бұзғанын айтады; ал Гейдельберг катехизисінің 6-сұрақ және жауабы жаратылыстағы адамның жақсылығын растайды. Кейінірек Вестминстерлік Иман Жарғысы (1646) Адамның бұзған (7.2; 19.1) және «әділдіктің толыққанды ережесі болып қала беретін» (адамгершілік заң) (19.2, 3) Еңбек келісімін тікелей атап көрсетеді.

At Westminster Theological Seminary in the late 1970s, Norman Shepherd, a professor of systematic theology was dismissed due to controversy over his teaching on justification. His views involved a reconfiguration of covenant theology that went beyond those of Murray, his predecessor. Shepherd denied any notion of a works or merit principle, leading to a denial of the imputation of Christ's active obedience to the believer. He argued that Jesus' own justification was due to His faith and obedience. In the same way then, the believer must be justified before God by faith and obedience. Shepherd's followers claim that the Covenant of Works between Adam and God in the Garden of Eden was not originally part of covenant theology, following John Murray's observation that a covenant of works at creation does not receive explicit mention in early confessions such as the French Confession (1559), the Scots Confession (1560), the Belgic Confession (1561), the Thirty Nine Articles (1562), the Heidelberg Catechism (1563), and the Second Helvetic Confession (1566). Some of Shepherd's critics contend that the concept of a works principle distinct from a Covenant of Grace is evident in the commentaries and dogmatic works of the earliest covenant theologians, particularly in the distinction made between Law and Gospel (for instance, Zacharias Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism). There is also explicit articulation of a Covenant of Works in the writings of those such as Olevianus and Rollock. Additionally, defenders of the merit based view argue that the concept of this works principle operating in the pre Fall state in the Garden of Eden as a covenant is present in the early confessions even if the Covenant of Works is not explicitly named. Examples include Belgic Confession, article 14, which speaks of Adam having received and transgressed the "commandment of life"; or Heidelberg Catechism, Question and Answer 6 affirming the goodness of man in creation. The later Westminster Confession of Faith (1646) explicitly names the Covenant of Works which Adam transgressed (7.2; 19.1), and which "continues to be a perfect rule of righteousness" in the form of the moral law (19.2, 3).

Клайн

Қазіргі заманғы қайта қараушыларға қарсы тұрып, Мередит Клайн Вестминстерлік сенімділіктің 7.2-бабында баяндалғандай, рақым евангелиясын қорғау құралы ретінде еңбектер келісімінің идеясын қайтадан атап өтті. Клайн былай жазды: Клайн, Майкл Хортон және басқалар екі түрлі келісім дәстүрінің ерекшелігін сақтауға тырысты: біреуі лайықтылыққа негізделген, заңға (істерге) бағыну арқылы қол жеткізілетін, екіншісі уәдеге (мүсіркеуге) негізделген. Кальвинистік теологиядағы жалпы пікір бойынша, игі істер ақталу құралы ретінде рақымға қайшы келеді, бірақ осы қайшылықты сипаттауға келгенде әртүрлі көзқарастар пайда болады. Бір жағынан, Клайнмен көбірек келісетін кальвинистік теологтар, Құдай көктегі сыйлық үшін заңды толық орындауды талап етеді, сондықтан істер рақымның негізі болып табылады. Бірақ бұл күнәкар үшін мүмкін емес болғандықтан, заңды толық орындаған Мәсіхтің Өзі еңбектер келісімін орындайды. Иса сыйлықты иемденіп, оны Өзінің халқына кеңпейілділікпен сыйлайды (Лұқа 22:29). Мысалы, Р.С. Спроул былай деп жазады: «Адамның жаратылыстағы Құдаймен қарым-қатынасы істерге негізделген. Адам ата орындай алмаған нәрсені Мәсіх, екінші Адам, орындап берді. Адам тек істер арқылы ғана ақталуға болады». Сондықтан күнәкар Мәсіхтің істері арқылы құтқарылады, өзінің істері арқылы емес. Құдай алдында дұрыс тұру үшін сенім арқылы қабылданатын сыртқы немесе есептелген ізгілік қажет, жеке адалдық емес, ол құтқарудың жемісі, оның негізі емес. Екінші жағынан, Мюррейге көбірек жақын кальвинистік теологтар, істер ешқашан рақымның негізі болуға арналмағанын, ал рақым бағынуға шақырудан бұрын келеді деп санайды. Осылайша, істер рақымға жауап ретінде қажет, бірақ оның алғышарты емес. Мысалы, Майкл Уильямс былай деп жазады: «Заңның Киелі кітаптағы қызметі – қарым-қатынасты құру емес, оны сақтау. Заңдық міндеттеме өмір мен қарым-қатынастың алғышарты емес. Керісінше, өмір мен қарым-қатынас міндеттілік үшін қажетті ортаны құрайды». Бұл көзқарас Мәсіхтің ізгілігінің қажеттілігін растайды, бірақ Клайнның ізгілік еңбектер келісімінің негізгі принципі ретіндегі түсінігінен алшақтайды.

In opposition to the modern revisers, Meredith Kline reemphasized the idea of a covenant of works as expressed in the Westminster Confession of Faith 7.2 as a means to protect a gospel of grace. Kline wrote:

Kline, Michael Horton, and others have sought to uphold the distinction of two sorts of covenant traditions: one based on merit, earned by obedience to law (works), and the other on promise (grace). While the consensus in Calvinist theology is that works are antithetical to grace as the means of justification, differences emerge in attempts to describe this antithesis. On the one hand, Calvinist theologians were more in line with Kline tend to say that works are ultimately the basis for grace, since God requires perfect upholding of the law for heavenly reward. Since this is understood to be an impossible task for the corrupted sinner, it is Christ who perfectly obeyed the law in fulfillment of the covenant of works. Jesus, earning the reward, graciously bestows it to His people (cf. Luke 22:29). For example, R. C. Sproul writes, "Man's relationship to God in creation was based on works. What Adam failed to achieve, Christ, the second Adam, succeeded in achieving. Ultimately the only way one can be justified is by works." The sinner is thus saved by Christ's works and not his own. Right standing before God is then due to an alien or imputed righteousness received by faith, not by personal faithfulness which is the fruition of salvation and not its ground. On the other hand, Calvinist theologians more in line with Murray tend to say that works were never meant to be the basis for grace, but that grace precedes the call for obedience. Consequently, works are the necessary response to grace and not the precondition for it. For example, Michael Williams writes, "The function of law within Scripture is the maintenance of relationship, not the creation of relationship. Legal obligation is not the precondition for life and relationship. Rather, life and relationship form the necessary environment for obligation." While this view still affirms the necessity of the merit of Christ, it departs from Kline's construal of merit as a fundamental principle of the covenant of works.

Веслияндық келісім теологиясы

Методизм классикалық келісім теологиясының үстіне салынған құрылымды сақтайды, бірақ сотериологияда арминиандық болғандықтан, ол «Реформацияланған теологияның алдын ала белгілеу үлгісін» жоққа шығарады, ол оның тарихи дамуының ажырамас бөлігі болды. Веслиандық келісім теологиясы мен классикалық келісім теологиясының негізгі айырмашылығы мынада:

Methodism maintains the superstructure of classical covenant theology, but being Arminian in soteriology, it discards the "predestinarian template of Reformed theology that was part and parcel of its historical development." The main difference between Wesleyan covenant theology and classical covenant theology is as follows:

As such, in the Wesleyan Arminian view, only Adam and Eve were under the covenant of works, while on the other hand, all of their progeny are under the covenant of grace. With Mosaic Law belonging to the covenant of grace, all of humanity is brought "within the reach of the provisions of that covenant." This belief is reflected in John Wesley's sermon Righteousness of Faith: "The Apostle does not here oppose the covenant given by Moses, to the covenant given by Christ. But it is the covenant of grace, which God, through Christ, hath established with men in all ages". The covenant of grace was therefore administered through "promises, prophecies, sacrifices, and at last by circumcision" during the patriarchal ages and through "the paschal lamb, the scape goat, [and] the priesthood of Aaron" under Mosaic Law. The Methodist theologian Richard Watson, with regard to the Eucharist, stated:|author=Richard Watson|title=An Exposition of the Gospels of St. Matthew and St. Mark|source=pages 282, 318 Wesleyan covenant theology is also seen in the Methodist theology of baptism, e. g. when introducing this sacrament, United Methodist Book of Worship teaches: "The Baptismal Covenant is God's word to us, proclaiming our adoption by grace, and our word to God, promising our response of faith and love. Those within the covenant constitute the community we call the Church". Watson explicates Wesleyan Arminian theology regarding baptism: the founder of the movement, John Wesley held that the moral law, which is contained in the Ten Commandments, continues to stand today:

Quote|Every part of this law must remain in force upon all mankind in all ages, as not depending either on time or place, nor on any other circumstances liable to change; but on the nature of God and the nature of man, and their unchangeable relation to each other" (Wesley's Sermons, Vol. I, Sermon 25). and "God is always the innocent party in cases where salvation is lost". When persons become professing members of a Methodist connexion, they personally bind themselves to a covenant with God and the Church through the making of vows. On New Year's Eve, congregations belonging to various Methodist connexions, such as the United Methodist Church, Free Methodist Church and Pilgrim Holiness Church, conduct a watchnight service in the form of the Covenant Renewal Service, so that Methodist believers can personally renew their covenant with the Creator every year; this liturgy is traditionally preceded by prayer and fasting.

Веслиандық арминийлік көзқарас бойынша, тек Адам мен Хауа ғана еңбек келісімінің астында болды, ал олардың барлық ұрпақтары рақым келісімінің астында. Мұса арқылы берілген Таурат заңы рақым келісімінің бір бөлігі болғандықтан, барлық адамзат осы келісімнің «ережелеріне» қол жеткізе алады. Бұл сенім Джон Уэслидің «Иманның әділдігі» атты уағызында көрініс тапқан: «Апостол Мұса арқылы берілген келісімді Мәсіх арқылы берілген келісімге қарсы қоймайды. Бірақ ол – Құдайдың Мәсіх арқылы барлық дәуірде адамдармен жасасқан рақым келісімі». Рақым келісімі «уәделер, пайғамбарлықтар, құрбандықтар және соңында сүндеттеу» арқылы патриархалдық дәуірде және «пасах қойы, күнә тазалаушы ешкі және Һаронның діни қызметі» арқылы Мұса заңында жүзеге асырылды. Методист теологы Ричард Уотсон Евхаристияға қатысты былай деді: Веслиандық келісім теологиясы методисттердің шомылдыру рәсімінің теологиясында да көрінеді, мысалы, осы құрметті тағамды енгізген кезде, «Біріккен методисттер ғибадат кітабы» былай деп үйретеді: «Шомылдыру келісімі – Құдайдың бізге айтқан сөзі, ол біздің рақыммен қабылдануымызды жариялайды, және біздің Құдайға айтқан сөзіміз, сенім мен сүйіспеншілікпен жауап беруге уәде береміз. Осы келісімге кіргендер – біз шіркеу деп атаған қауымды құрайды». Уотсон баптизмге қатысты Веслидің арминийлік теологиясын түсіндіреді: қозғалыстың негізін қалаушы Джон Уэсли он буырманы қамтитын моральдық заңның бүгінгі күні де күшінде болатынын айтты: «Осы заңның әр бөлігі барлық адамзатқа барлық дәуірде күшінде болуы керек, себебі ол уақытқа немесе орынға, немесе өзгеруге жатқызылатын басқа жағдайларға емес, Құдайдың табиғатына және адамның табиғатына, олардың өзара өзгермейтін қатынасына байланысты» (Уэслидің уағыздары, I том, 25-ші уағыз). және «Құтқарылу жоғалған жағдайда Құдай әрқашан кінәсіз тарап болып табылады». Адамдар методист қауымының мүшелері болып, Құдаймен және шіркеумен жеке келісімге келіп, ант береді. Жаңа жыл қарсаңында әртүрлі методисттік қауымдарға жататын қауымдар, мысалы, Біріккен методист шіркеуі, еркін методист шіркеуі және қажылар қасиеттілік шіркеуі, Келісімді жаңарту қызметі түрінде түнгі қарауды жүргізеді, сондықтан методист сенушілер әр жыл сайын Жаратушымен өз келісімін жеке жаңарта алады; бұл литургияға дәстүрлі түрде дұға және ораза қосады.

Баптистік келісім теологиясы

Келісім теологиясының ең танымал түрі пресвитериандармен (педобаптистермен) байланысты және Вестминстерлік сенім білдірілімінен шыққан. Басқа бір түрін кейде «Баптистік келісім теологиясы» немесе «1689 федерализмі» деп атайды, оны «Вестминстер федерализмінен» ажырату үшін және реформаланған баптистермен (кредобаптистермен) байланысты, ол 1689 жылы жарияланған Екінші Лондон баптистік сенім білдірілімінен шыққан. Осы екі келісім теологиясы нұсқасының басты айырмашылығы – олардағы Рақым Келісімі туралы түсінік. Стандартты Вестминстерлік келісім теологиясы Рақым Келісімінің Жаратылыс кітабының 3-тарауындағы Күнадан басталып, Ескі Келісім мен Жаңа Келісім арқылы жалғасады деп санайды, бірдей «заттың» астында, бірақ әртүрлі «әкімшіліктермен». Демек, Рақым Келісімі, Ескі Келісім және Жаңа Келісімнің бәрі бірдей, бірақ олардың айырмашылығы тек Ескі Келісім мен Жаңа Келісім осы бір заттың екі бөлек әкімшілігін құрайды. Екінші Лондон баптистік сенім білдірілімі бойынша келісім теологиясы, керісінше, Рақым Келісімін Жаратылыс кітабының 3-тарауындағы Күнадан басталып, Ескі Келісім мен Жаңа Келісімге дейін жалғасады деп қарастырады. Бірақ ол Рақым Келісімінің мәнін Ескі Келісімнен емес, Жаңа Келісіммен бірдей деп санайды. Осылайша, Рақым Келісімі – Жаңа Келісіммен бірдей. Сондықтан Рақым Келісімі Ескі Келісіммен бірге өмір сүреді, бірақ ол Ескі Келісім емес. Керісінше, Ескі Келісімде ол Жаңа Келісімге бағытталған уәделер тізбегі, және ол тек сол уақытқа дейін іске аспайды. Вестминстерлік сенім білдірілімі «бір мән, екі әкімшілік» түсінігін түсіндіреді, өйткені Ескі Келісімде келісім «уәделер, пайғамбарлықтар, құрбандықтар, сүндеттеу, құрбандық қозысы және басқа да бейнелер мен рәсімдер арқылы» жүзеге асырылған, ал Жаңа Келісімде келісім «Сөзді уағыздау және қасиеттіліктерді орындау» арқылы жүзеге асырылады, сондықтан «осылайша, мәні жағынан екі келісім жоқ, бірақ әртүрлі тәртіпте бір және бірдей». Екінші Лондон баптистік сенім білдірілімі бұл сөздерді жинақтап, Рақым Келісімінің Жаратылыс кітабының 3-тарауынан кейін Ескі Келісім тарихында «жаңа келісімде толық ашылғанға дейін, одан әрі қадамдар арқылы» біртіндеп ашылғанын айтады. Жұмыс Келісімі мен Рақым Келісімі – Құтқару Келісімінен туындайтын жалғыз құтқару келісімдері болғандықтан, құтқарылу тек Рақым Келісімі арқылы ғана мүмкін, бұл стандартты Вестминстерлік педобаптистік федерализмінің келісім теологиясындағыдай. Жаратылыс кітабының 3-тарауындағы Күнадан бастап Жаңа Келісімге дейін басқа да бірнеше келісімдер бар, атап айтқанда, Ыбырайыммен, Мұсамен және Дәуітпен жасалған келісімдер. Бірақ бұл келісімдер «жұмыс және заң» келісімдері, «құтқару» келісімдері емес, өйткені олар белгілі бір жердегі мақсаттар үшін ғана бар, мысалы, Израильге уәде етілген жерде келісімде берілген шарттармен өмір сүруге мүмкіндік беру. Олардың мәні Рақым Келісімінен өзгеше болғандықтан, олар сол келісімге кірмейді. Олар мұны бейнелеу арқылы жасайды, сондықтан «бейне» және «антибейне» болып табылады, мұнда «бейне» – бұл келісімнің нақты мақсаты, ал «антибейне» – бұл келісім Жаңа Келісім арқылы Рақым Келісімінің уәделеріне бағытталған жол. Сондықтан Ескі Келісімдегі адамдар, егер осы уәделерге сеніп, Рақым Келісіміне сай өмір сүрсе, құтқарылу мүмкіндігіне ие болды. Вестминстер федерализмі бойынша келісім теологиясы педобаптизмге жол береді, өйткені ол Ескі Келісім мен Жаңа Келісім арасындағы үлкен сабақтастықты көреді. 1689 жылғы федерализмге сәйкес келісім теологиясы, керісінше, баптизмді реттеуші принцип бойынша қолдайды, өйткені ол Ескі Келісім мен Жаңа Келісім арасындағы тікелей сабақтастықты аз көреді, тіпті ол әлі де Рақым Келісімі арқылы үлкен сабақтастықты көрсе де.

The most well known form of Covenant theology is associated with Presbyterians (paedobaptists) and comes from the Westminster Confession of Faith. Another form is sometimes called "Baptist covenant theology" or "1689 federalism", to distinguish it from "Westminster federalism", and is associated with Reformed Baptists (credobaptists) and comes from the Second London Baptist Confession of Faith, published in 1689. The principal difference between these two variants of covenant theology is their understanding of the Covenant of Grace. Standard Westminster covenant theology sees the Covenant of Grace beginning with The Fall in Genesis 3, and continuing through the Old Covenant and the New Covenant, under the same "substance" but different "administrations". The Covenant of Grace, the Old Covenant, and the New Covenant then, all have the same substance though only differ in the fact that the Old Covenant and the New Covenant constitute two separate administrations of that single substance. Covenant theology under the Second London Baptist Confession, in contrast, also sees the Covenant of Grace as beginning with The Fall in Genesis 3, and continuing through the Old Covenant and the New Covenant. But it sees the substance of the Covenant of Grace as being the same as the New Covenant, though not the Old Covenant. The Covenant of Grace, then, is the same thing as the New Covenant. As such, the Covenant of Grace coexists with the Old Covenant though is not the Old Covenant. Instead, under the Old Covenant it is a series of promises that point towards the New Covenant, and won't be realized until that point. The Westminster Confession of Faith outlines this "one substance, two administrations" understanding by specifying that under the Old Covenant, the covenant was "administered by promises, prophecies, sacrifices, circumcision, the paschal lamb, and other types and ordinances", while under the New Covenant, the covenant is administered by "the preaching of the Word, and the administration of the sacraments" so that "there are not, therefore, two covenants of grace differing in substance, but one and the same under various dispensations. In contrast, the Second London Baptist Confession of Faith condenses this all down to say that the Covenant of Grace was revealed progressively over Old Testament history after Genesis 3 "by further steps, until the full discovery thereof was completed in the New Testament." Since the Covenant of Works and the Covenant of Grace are the only redemptive covenants, stemming from the Covenant of Redemption, salvation is only possible through the Covenant of Grace, as in the covenant theology of standard Westminster pedobaptist federalism. Between The Fall in Genesis 3 and the New Covenant are several other covenants, in particular the covenant of Abraham, the covenant of Moses, and the covenant of David. But these covenants are "works and law" covenants and not "redemptive" covenants, since they exist only for specific earthly purposes in space and time, such as to allow Israel to live in the promised land under the conditions given in the covenant. Though their substance is different from the Covenant of Grace, and are therefore not part of that covenant, they do point to the promises in that covenant. They do this by drawing on typology, and as such consist of "types" and "antitypes", where the "type" is the explicit purpose of that covenant, but the "antitype" is the way in which that covenant points towards the promises of the Covenant of Grace through the New Covenant. Salvation was therefore possible for people under the Old Covenant through the Covenant of Grace if they had saving faith in these promises. Covenant theology under Westminster Federalism allows paedobaptism since it sees a greater continuity between the Old Covenant and the New Covenant. Covenant theology under 1689 Federalism, in contrast, supports credobaptism under the regulative principle since it sees less direct continuity between the Old Covenant and the New Covenant, even if it still sees major continuity through the overarching Covenant of Grace.

Адвокаттар

. Малоун, Фред (2003). Тек шәкірттердің шомылдырылуы: Кредобаптизмді педобаптизмге қарсы келісімдік тұрғысынан дәлелдеу. Құрылтайшылар баспасы. Мюррей, Джон (1982). Келісім теологиясы. Джон Мюррейдің жинақталған еңбектері, 4-том. Карлайл, ПА: "Ақиқат туы" қоры. Реймонд, Роберт Л. (1998). Христиан иманның жаңа жүйелі теологиясы. Нельсон. Вос, Герхард (2001). "Реформатталған теологиядағы келісім туралы ілім". Р. Б. Гаффин кіші (ред.). "Құтқарылу тарихы және Киелі кітапты түсіндіру: Герхард Востың қысқа жазбалары". Филипсбург: Пресвитериандық және реформаланған. Вициус, Герман (1990, қайта басылған). Құдай мен адам арасындағы келісімдер экономикасы, 2 томдық. Филипсбург: Пресвитериандық және реформаланған. .

Сыншылар

Душ, Реджинальд (1990). Шындығында айырмашылық бар: Өздік келісім және диспенсациялық теологияны салыстыру. Израильдің Ізгі хабар қызметі достары.