Кіріспе
1844 жылы жазылған христиандық философиялық еңбек, Сорен Кьеркегордың тағы бір еңбегі бастапқыда «Философиялық фрагменттер» деп аталды. «Философиялық фрагменттер» (дандық атауы: Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi; кейде «Философиялық сынықтар» деп аударылады) – 1844 жылы даниялық философ Сорен Кьеркегор жазған христиандық философиялық еңбек. Бұл Иоганн Климакус атты жеке тұлғаның атынан жазылған үш еңбектің екіншісі болды; қалған екеуі – 1841 жылғы «De omnibus dubitandum est» және 1846 жылғы «Философиялық фрагменттерге ғылыми емес қорытынды постскриптум».
another work originally called Philosophical Fragments
Philosophical Fragments (Danish title: Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi; sometimes translated as Philosophical Crumbs) is a Christian philosophical work written by Danish philosopher Søren Kierkegaard in 1844. It was the second of three works written under the pseudonym Johannes Climacus; the other two were De omnibus dubitandum est in 1841 and Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments in 1846.
Шолу
Кьеркегоардтық ғалымдар Д. Энтони Сторм мен Уолтер Лоури Кьеркегордтың 7 ғасырдағы христиан монахы Иоганн Климакқа сілтеме жасауы мүмкін деп санайды. Климак адамның христиандыққа бір қадамнан (әрбір ізгілік) бір қадамға өрлеп, соңында иман келтіретініне сендірген. Кьеркегор адамның Мәсіхпен түсіністікке секіру арқылы жететініне сенеді. Кьеркегордты зерттеуші және аудармашы Дэвид Ф. Свенсон осы кітапты алғаш рет 1936 жылы ағылшын тіліне аударған. Ол оны 1921 жылы жарық көрген Кьеркегордың бұрынғы өмірбаянында «Философиялық сынықтар» деп атады, ал тағы бір ерте аудармашы Ли Милтон Холландер 1923 жылы Кьеркегордың еңбектерінің бөліктерін аударғанда «Философиялық ұсақ-түйектер» деп атады. Кьеркегор алғы сөзінде «17 бөлімнен тұратын жалғасын» жазуы мүмкін екенін айтқан. 1846 жылдың 22 ақпанына дейін ол өзінің 83 беттік «Фрагменттері» еңбегінің 600 беттік жалғасын жариялады. Ол «Соңғы ғылыми емес постскриптум» еңбегінің 200 беттен астам бөлігін «Философиялық фрагменттер» дегенінің мағынасын түсіндіруге арнады. Ол «Философиялық фрагменттерге» постскриптумында Платонның мына сөзіне сілтеме жасайды: «Бірақ мен сені сұрауым керек, Сократ, сен бұлдың бәрінің нәтижесі не деп ойлайсың? Мен сәл бұрын айтқанымдай, бұл – пікірталас пен тартыстың ұсақ-түйектері». – «Үлкен Гиппий», 304a. Ол осы кітапты жазғанда осы цитатаны ойлап отырған болуы мүмкін. Платон «Сұлулық деген не?» деп сұрайды. Кьеркегор «Шындық деген не?» деп сұрайды. Кьеркегор шындық туралы бұрын, үш құрылыс сөздерін жариялағанда 9 күн бұрын сұраған болатын. «Философиялық фрагменттер» жарық көргеннен кейін 4 күн өткен соң «Қайғының тұжырымы» еңбегін жариялады. Кьеркегор кітаптарын Георг Вильгельм Фридрих Гегель мен Карл Вильгельм Фридрих Шлегельге, сондай-ақ христиандыққа қатысты болжамдардың философиялық-тарихи қолданылуына қарсылық ретінде жазды. Шлегель 1799 жылы Кьеркегордың «Философиялық фрагменттер» кітабымен аттас кітап жариялады.
Шолу
Кьеркегор шындыққа жетудің өзіндік әдісін әзірлеу үшін танымал христиан лексикасын қолданады. Ол екі көзқарас ұсынады: сократиялық және діни. Сократ философиялық қауымдастықта беделді тұлға саналады, сондықтан Кьеркегор оның идеяларынан бастайды. Ол есте сақтау туралы ілімді жасады, оны Кьеркегор шындық пен білімсіздік туралы түсіндірмесінде пайдаланады. Оның мақсаты – тек сонау ақиқатқа ғана қызығушылық танытқан Сократтан асып, Мәңгілік шындықты түсіндірген басқа Ұстазға жету. Ағартушылық қозғалысы Құдай, табиғат, білім және адам туралы ұғымдарды бір дүниетанымына біріктіруге ұмтылды. Кьеркегор – Ағартушылыққа қарсы жазушы. Ол Құдай туралы білімді тек "Құдай" ғана сыйлай алады деп сенді, ал Құдай білімді іздеушіге берген "Сәт" шешуші маңызға ие. Ол жеке адамды христиан болуға ұмтылушыларға көмектесу үшін пайдаланады. Ол былай дейді: «Мен өзімнің христиан болуға тәрбиеленгенімді мойындаймын. Маған білім күшпен сіңірілгендігінің және оның дәрежесінің өзінде, мен де осы заманға қарсы тұрамын, бірақ мен мұғалім емеспін, тек бірге оқыған адаммын». Сонымен қатар: «Мен мейірімді оқырмандардан осы еңбектің негізгі ойын – христиан болу дегеннің мағынасы қандай екенін әрқашан есте сақтауларын шын жүректен өтінемін». Ол адамды христиан болуға жетелеуге ғана қабілетті, себебі жеке адам христиан болуды еркіндікпен таңдауы керек. Кьеркегор былай дейді: «Дер кезінде сен, немесе ренж. Бірақ таңдау жаса. Философтар мен тарихшылар христиандықты дәлелдеуге тырысады, ал Мәсіхке имандылық арқылы сенуді үйретуге емес. Кьеркегор: «Дәлелді ұстап тұрғанда, яғни дәлелдеуді жалғастырғанда, егер дәлелдеумен айналысып жатсам, онда ол жоқ болып шығады, бірақ дәлелді жіберген кезде ол бар». () «Егер біз Сократтың есте сақтау ілімін және әрбір адам – Адам деген қағидасын ұстана бермесек, Секст Эмпирик «оқыту» арқылы жүзеге асырылатын ауысуды қиын ғана емес, мүмкін емес етеді; ал Протагор Секст Эмпириктің тоқтаған жерінен бастайды, адам – барлық нәрсенің өлшемі, деген мағынада, жеке адам – басқалар үшін өлшем, бірақ Сократтың әр адам өзінің өлшемі, одан артық не кем емес деген мағынада емес. Философиялық фрагменттер 29-30, 32 беттер (Махаббат туралы еңбектер, Хонг, 1995 ж. 367-368 беттер).
Аналогия: Құдай бар және де илаһи тағдыр бар деп сенген адамға (иманды сақтауда) оңайырақ болады, кемшікті әлемде, құштарлықты сергек ұстауда, иманды (алдану емес) анық алу оңайырақ. Мұндай әлемде имандылық тіпті көзге де көрінбейді. Барлық періштелер біріксе де, олар тек жуықтап келтіре алады, себебі тарихи білімде жуықтау ғана сенімділік, бірақ мәңгілік бақытты құру үшін одан да аз. Ғылыми емес постскриптум, 1846 жыл, Хонг аудармасы 29-30 беттер.
Ойлап тапқан жоба
Кьеркегор еске алу туралы ілімді ежелгі грек философиясында ақиқаттың қалай табылғанын және психотерапия мен қазіргі медицинада әлі де кездесетінін мысал ретінде келтіреді. Бұл екі ғылым да науқастың, "Оқушының", өткен оқиғалар туралы естелігін қайта жаңғыртуға үміттеніп, оған сұрақ қоюға негізделген. Терапевт дұрыс сұрақ қойса да, іздеген жауабын таппауы мүмкін. Бұл – Менонның парадоксы деп аталады. Кьеркегор өзінің парадоксін былай түсіндіреді: «Адам білгенін іздеуге болмайды, өйткені ол оны біледі; ал білмейтінін іздеуге болмайды, өйткені ол не іздеу керектігін де білмейді». «Оқушының» мәселесі – ол «Қатеде» және өзінің қателігін білмейді. Ол шындықты туғаннан білген, Жаратушысының кім екенін білген, бірақ ұмытып кеткен. Кьеркегор бұл қателікті «Күнә» деп атайды. Ол Киелі Рухтың игілігін емес, сыртқы игіліктерді көздеп өмір сүргенін қалай түсіне алады? Мұғалім оған шындықты түсіну үшін қажетті «жағдайды» туғызуы керек. Ол бүкіл процесті былайша түсіндіреді: <blockquote>Сынып алушы қатеде болғандықтан, бірақ өзінің іс-әрекетінің салдарынан (және басқаша жағдайда ол осы күйде бола алмайды, жоғарыда көрсетілгендей), ол еркін болып көрінуі мүмкін; өйткені өз іс-әрекетімен қандай болса, сол еркіндік. Бірақ шын мәнінде ол ерікті емес, ол шындықтан азат болу – шындықтан азат болу, ал өз-өзіңнен азат болу – шындықтан азат болу. Бірақ ол өзіне-өзі байланғандықтан, оның бұғауларын шешіп, өзін еркіндікке жіберуі мүмкін емес пе? Себебі мені қандай да бір нәрсе байлап қойған болса, ол қалаған кезде мені босатқанға қабілетті болуы керек; және бұл күш мұнда өзінің болғанынан, ол өзін босатқанға қабілетті болуы керек. Бірақ, ең алдымен, ол оны қалауы керек. Өйткені ол өзінің бостандығының күшімен құлдықтың шынжырларын жасайды, өйткені ол онда мәжбүрсіз өмір сүреді; және осылайша оның байланыстары күшейеді, және оның барлық күші оны күнәнің құлы ету үшін біріктіреді. Ал енді, жоғалған білімді қалпына келтіріп, шындықты беретін ұстазға не деуге болады? Біз оны Құтқарушы деп атаймыз, өйткені ол білім алушыны құлдықтан және өзінен құтқарады; оны Құтқарушы деп атаймыз, өйткені ол білім алушыны өзі батып кеткен тұтқыннан құтқарады, ал ешқандай тұтқындық соншалықты қорқынышты және бұзылмайды, өйткені жеке адам өзін ұстайды. Ал біз әлі де қажетті нәрсені айтпадық, өйткені өз-өзіне құлшылық ету арқылы оқушы өзіне кінәлі жүкті алып келді, ал мұғалім оған жағдайды және шындықты бергенде, ол өзін күнәнің құнын өтейтін құрбандық ретінде жасайды, оқушы өзін кінәлі деп тапқан нәрсеге қарсы қаһарлы қаһарын алып тастайды. Мұндай Ұстаздың шәкірті оны ешқашан ұмытпайтын болады. Себебі ол сол адамды ұмытып, қайтадан өзіне-өзі толысып кетеді. Бұл, сол адамның есінен Құдайды ұмытып, құлдыққа түсіп кеткені секілді. Философиялық фрагменттер, Свенсон 12-13 беттер</blockquote> Енді ол барлық нәрсеге Ұстазына қарыз, бірақ ол өзінің жанының Құдайға емес, әлемге тиесілі екенін ұмытып кеткенін білу үшін көп уақыт қажет болғанына қайғырады және ол «Өкініш білдіреді». Мұғалімнің «Мұғалімдік сәті» оқушының «Жаңадан тууы» жағдайын тудырады. Кьеркегор «оның ішінде болмыстан болмысқа ауысу сияқты өзгеріс орын алды. Ол бұл өзгерісті «Көңілді өзгерту» деп атайды. Ол былай дейді: «Тұмысқа келген адам өзін туылған адам ретінде санаса, ол болмыстан болмысқа көшуді түсінеді. Жаңадан туылғандарға да осы принцип керек. Немесе жаңадан туылғаннан бұрын өмір сүрудің қиындықтары бірінші туылғаннан бұрын өмір сүрудің қиындықтарынан әлдеқайда көп екендігіне байланысты қиындықтар көбейе ме? Ал енді, кім жаңадан туылғанды ойлап таба алады?» Бұл парадокс. Қайыңның тұқымы саз ыдыстарға отырғызылса, олар жарылады; жаңа шарап ескі былғары құтыларға құйылса, олар жарылады; Құдай адамзаттың әлсіздігіне өздігінен кіріп, адам жаңа ыдыс пен жаңа жаратылыс болмағанда, не болуы керек! Ал бұл бола, қандай еңбектер өзгеруіне қатысады, қандай толқулар босану! Ал түсінік – қаншалықты қауіпті, әр сәт қате түсінікке қаншалықты жақын, күнәкарлықтың қайғысы махаббат тыныштығын бұзуға тырысады! Құдайды терең қастерлейтіндер, өйткені таулар Оның даусына сай шайқалып жатқанда жерге құлап түсу, асханада Құдаймен тең болып отырудан гөрі қорқыныштырақ. Философиялық фрагменттер 27-бет.
Now he owes everything to his Teacher but is saddened that it took so long to find out that he forgot his soul belonged to God and not to the world, and he "Repents". The "Moment" the Teacher brings the condition the learner experiences a "New Birth". Kierkegaard says a "change has taken place within him like the change from non being to being. He calls this change "Conversion". He says, "When one who has experienced birth thinks of himself as born, he conceives this transition from non being to being. The same principle must also hold in the case of the new birth. Or is the difficulty increased by the fact that the non being which precedes the new birth contains more being than the non being which preceded the first birth? But who then may be expected to think the new birth?" This is a paradox. When the seed of the oak is planted in earthen vessels, they break asunder; when new wine is poured in old leather bottles, they burst; what must happen when the God implants himself in human weakness, unless man becomes a new vessel and a new creature! But this becoming, what labors will attend the change, how convulsed with birth pangs! And the understanding—how precarious, and how close each moment to misunderstanding, when the anguish of guilt seeks to disturb the peace of love! And how rapt in fear; for it is indeed less terrible to fall to the ground when the mountains tremble at the voice of the God, than to sit at table with him as an equal; and yet it is the God's concern precisely to have it so. Philosophical Fragments p. 27
How many an individual has not asked, “What is truth?” and at bottom hoped that it would be a long time before the truth would come so close to him that in the same instant it would determine what it was his duty to do at that moment. When the Pharisee, “in order to justify himself,” asked, “Who is my neighbor?” he presumably thought that this might develop into a very protracted inquiry, so that it would perhaps take a very long time and then perhaps end with the admission that it was impossible to define the concept “neighbor” with absolute accuracy – for this very reason he asked the question, to find an escape, to waste time, and to justify himself. But God catches the wise in their foolishness, and Christ imprisoned the questioner in the answer that contained the task. So it is with all Christ’s answers. Søren Kierkegaard, Works of Love p. 96 97The truth is within me, that is, when I am truly within myself (not untruthfully outside myself), the truth, if it is there, is a being, a life. Therefore it says, "This is eternal life, to know the only true God and the one whom he sent, the truth." (John 14:6 The Bible) That is, only then do I in truth know the truth, when it becomes a life in me. Therefore Christ compares truth to food and appropriating it to eating, just as, physically, food by being appropriated (assimilated) becomes the life sustenance, so also, spiritually, truth is both the giver of life and the sustenance of life, is life. Practice in Christianity, Hong 1991 p. 206 But Kierkegaard went deeply into the choice in his first book, Either/Or: Let me make a little psychological observation. We frequently hear people vent their dissatisfaction in a complaint about life; often enough we hear them wishing. Imagine a poor wretch like that; let us skip over the wishes that shed no light here because they involve the utterly accidental. He wishes: Would that I had that man's intellect, or that man's talent etc. Indeed, to go to the extreme: Would that I had that man's steadfastness. Wishes of that sort are frequently heard, but have you ever heard a person earnestly wish that he could be someone else? It is so far from being the case that it is particularly characteristic of people called unfortunate individualities that they cling most of all to themselves, that despite all their sufferings they still would not wish to be anybody else for all the world. That is because such people are very close to the truth, and they feel the eternal validity of the personality not in its blessing but in its torment, even if they have retained this totally abstract expression for the joy in it; that they prefer to go on being themselves. But the person with many wishes is nevertheless continually of the opinion that he would be himself even if everything were changed. Consequently, there is something within him that in relation to everything else is absolute, something whereby he is who he is even if the change he achieved by his wish were the greatest possible. That he is mistaken, I shall show later, but at this point I merely want to find the most abstract expression for this "self" that makes him who he is. And this is nothing other than freedom. By this route it is actually possible to present a very plausible demonstration of the eternal validity of the personality. Indeed, even a suicide does not actually will to do away with his self; he, too, wishes he wishes another form of his self, and this is why we certainly find a suicide who is very convinced of the immortality of the soul, but whose whole being was so ensnared that he believed he would by this step find the absolute form for his spirit. The reason, however, it may seem to an individual as if he could be changed continually and yet remain the same, as if his innermost being were an algebraic symbol that could signify anything whatever it is assumed to be, is that he is in a wrong position, that he has not chosen himself, does not have a concept of it, and yet there is in his folly an acknowledgment of the eternal validity of his personality. But for him who is in a proper position things take another course. He chooses himself not in a finite sense, for then this "self" would indeed be something finite that would fall among all the other finite things but in the absolute sense, and yet he does choose himself and not someone else. This self that he chooses in this way is infinitely concrete, for it is he himself, and yet it is absolutely different from his former self, for he has chosen it absolutely. This self has not existed before, because it came into existence through a choice, and yet it has existed, for it was indeed "himself." The choice here makes two dialectical movements simultaneous that which is chosen does not exist and comes into existence through the choice and that which is chosen exists; otherwise it was not a choice. In other words, if what I chose did not exist but came into existence absolutely through the choice, then I did not choose then I created. But I do not create myself I choose myself. Therefore, whereas nature is created from nothing, whereas I myself as immediate personality am created from nothing, I as free spirit am born out of the principle of contradiction and am born through choosing myself. Søren Kierkegaard, Either/Or Part II, Hong p. 215 216
Қанша адам «Ақиқат деген не?» деген сұраққа жауап бермей, шындық оған өте жақын келеді деп үміттенген, сол сәтте ол сол сәтте не істеу керектігін анықтайды. Фарисей өзін ақтап, «Кім менің көршім?» деді. Ол бұл сұраққа ұзаққа созылатын зерттеуге айналуы мүмкін деп ойлағандықтан, әлдебір уақыттан кейін «көрші» ұғымын анықтау мүмкін емес екенін мойындауы мүмкін – осы себепті ол сұрақ қойды, қашуға, уақытты өткізуге және өзін ақтауға. Бірақ Құдай ақылдыларды олардың ақымақтығында ұстайды, ал Христос сұрақ қоюшыны жауапқа қамап қойды. Христос берген барлық жауаптар осылай. Сёрен Кьеркегор, Махаббат туралы еңбектер 96-97 беттер. Шындық менің ішімде, яғни мен шынайы өзімнің ішінде болғанда (жалған өзімнен емес), шындық, егер ол онда болса, – болмыс, өмір. Сондықтан ол былай дейді: «Мынада мәңгілік өмір, жалғыз нағыз Құдайды және Оның жібергенін, шындықты білу» (Жохан 14:6 Киелі кітап). Яғни, тек сонда ғана мен шындықты шын мәнінде білемін, ол менде өмірге айналғанда. Сондықтан Христос шындықты тамақпен, оны қабылдауды жеумен салыстырады, дәл сол сияқты, денелік жағынан тамақ қабылданып (қорытылып) өмірлік күш-қуатқа айналады, солайша рухани жағынан да шындық өмірдің сыйы және өмірлік күш-қуаты, өмір болып табылады. Христиандық тәжірибе, Хонг 1991 жылғы 206-бет. Бірақ Кьеркегор өзінің алғашқы кітабында, «Немесе/Және» таңдау мәселесін терең зерттеді: Мен кішкентай психологиялық байқау жасағым келеді. Біз көбінесе адамдардың өмірге наразылық білдіріп, тілек тілегенін естиміз. Мұндай адамды көзге көріңіз; жарық бермейтін тілектерді еске алмайық, өйткені олар толығымен кездейсоқ нәрселерге қатысты. Ол тілейді: «Егер мен сол адамның ақылы болса, немесе сол адамның қабілеті болса...» Шексіздікке дейін: «Егер мен сол адамның тұрақтылығы болса». Мұндай тілектерді көбінесе естиміз, бірақ сіз біреудің өзінің орнына басқа біреу болғысы келетінін естіген бе едіңіз? Бұл одан алыс, тіпті есімдері «бақытсыз тұлғалар» деп аталатын адамдардың өзіне ең жақын екеніне ерекше назар аудару керек, олар барлық қиындықтарына қарамастан, ешқандай жағдайда басқа біреу болғысы келмейді. Себебі мұндай адамдар шындыққа өте жақын, және олар тұлғаның мәңгілік құндылығын оның ырысы емес, азабында сезінеді, тіпті олар оның қуанышы үшін толығымен абстрактілі ұғымды сақтап қалған болса да; олар өздері болып қалуды қалайды. Бірақ көп тілектері бар адам, әрқашан өзгеретін жағдайда да өзі болып қалатынын ойлайды. Демек, оның ішінде басқа нәрселерге қатысты абсолюттік нәрсе бар, оның кім екенін анықтайтын нәрсе, тілегімен жеткен өзгеріс ең үлкен болса да. Оның қате екенін кейінірек көрсетемін, бірақ қазір мен оны кім екенін анықтайтын «өзінің» ең абстрактілі ұғымын табуға тырысамын. Ал бұл басқаша айтқанда – бостандық. Осы жолмен тұлғаның мәңгілік құндылығын дәлелдеуге болады. Тіпті өзіне-өзі қол жұмсаған адам да өзінен құтылуды қаламайды; ол өзінің өзін басқа формада тілейді...
Now he owes everything to his Teacher but is saddened that it took so long to find out that he forgot his soul belonged to God and not to the world, and he "Repents". The "Moment" the Teacher brings the condition the learner experiences a "New Birth". Kierkegaard says a "change has taken place within him like the change from non being to being. He calls this change "Conversion". He says, "When one who has experienced birth thinks of himself as born, he conceives this transition from non being to being. The same principle must also hold in the case of the new birth. Or is the difficulty increased by the fact that the non being which precedes the new birth contains more being than the non being which preceded the first birth? But who then may be expected to think the new birth?" This is a paradox. When the seed of the oak is planted in earthen vessels, they break asunder; when new wine is poured in old leather bottles, they burst; what must happen when the God implants himself in human weakness, unless man becomes a new vessel and a new creature! But this becoming, what labors will attend the change, how convulsed with birth pangs! And the understanding—how precarious, and how close each moment to misunderstanding, when the anguish of guilt seeks to disturb the peace of love! And how rapt in fear; for it is indeed less terrible to fall to the ground when the mountains tremble at the voice of the God, than to sit at table with him as an equal; and yet it is the God's concern precisely to have it so. Philosophical Fragments p. 27
How many an individual has not asked, “What is truth?” and at bottom hoped that it would be a long time before the truth would come so close to him that in the same instant it would determine what it was his duty to do at that moment. When the Pharisee, “in order to justify himself,” asked, “Who is my neighbor?” he presumably thought that this might develop into a very protracted inquiry, so that it would perhaps take a very long time and then perhaps end with the admission that it was impossible to define the concept “neighbor” with absolute accuracy – for this very reason he asked the question, to find an escape, to waste time, and to justify himself. But God catches the wise in their foolishness, and Christ imprisoned the questioner in the answer that contained the task. So it is with all Christ’s answers. Søren Kierkegaard, Works of Love p. 96 97The truth is within me, that is, when I am truly within myself (not untruthfully outside myself), the truth, if it is there, is a being, a life. Therefore it says, "This is eternal life, to know the only true God and the one whom he sent, the truth." (John 14:6 The Bible) That is, only then do I in truth know the truth, when it becomes a life in me. Therefore Christ compares truth to food and appropriating it to eating, just as, physically, food by being appropriated (assimilated) becomes the life sustenance, so also, spiritually, truth is both the giver of life and the sustenance of life, is life. Practice in Christianity, Hong 1991 p. 206 But Kierkegaard went deeply into the choice in his first book, Either/Or: Let me make a little psychological observation. We frequently hear people vent their dissatisfaction in a complaint about life; often enough we hear them wishing. Imagine a poor wretch like that; let us skip over the wishes that shed no light here because they involve the utterly accidental. He wishes: Would that I had that man's intellect, or that man's talent etc. Indeed, to go to the extreme: Would that I had that man's steadfastness. Wishes of that sort are frequently heard, but have you ever heard a person earnestly wish that he could be someone else? It is so far from being the case that it is particularly characteristic of people called unfortunate individualities that they cling most of all to themselves, that despite all their sufferings they still would not wish to be anybody else for all the world. That is because such people are very close to the truth, and they feel the eternal validity of the personality not in its blessing but in its torment, even if they have retained this totally abstract expression for the joy in it; that they prefer to go on being themselves. But the person with many wishes is nevertheless continually of the opinion that he would be himself even if everything were changed. Consequently, there is something within him that in relation to everything else is absolute, something whereby he is who he is even if the change he achieved by his wish were the greatest possible. That he is mistaken, I shall show later, but at this point I merely want to find the most abstract expression for this "self" that makes him who he is. And this is nothing other than freedom. By this route it is actually possible to present a very plausible demonstration of the eternal validity of the personality. Indeed, even a suicide does not actually will to do away with his self; he, too, wishes he wishes another form of his self, and this is why we certainly find a suicide who is very convinced of the immortality of the soul, but whose whole being was so ensnared that he believed he would by this step find the absolute form for his spirit. The reason, however, it may seem to an individual as if he could be changed continually and yet remain the same, as if his innermost being were an algebraic symbol that could signify anything whatever it is assumed to be, is that he is in a wrong position, that he has not chosen himself, does not have a concept of it, and yet there is in his folly an acknowledgment of the eternal validity of his personality. But for him who is in a proper position things take another course. He chooses himself not in a finite sense, for then this "self" would indeed be something finite that would fall among all the other finite things but in the absolute sense, and yet he does choose himself and not someone else. This self that he chooses in this way is infinitely concrete, for it is he himself, and yet it is absolutely different from his former self, for he has chosen it absolutely. This self has not existed before, because it came into existence through a choice, and yet it has existed, for it was indeed "himself." The choice here makes two dialectical movements simultaneous that which is chosen does not exist and comes into existence through the choice and that which is chosen exists; otherwise it was not a choice. In other words, if what I chose did not exist but came into existence absolutely through the choice, then I did not choose then I created. But I do not create myself I choose myself. Therefore, whereas nature is created from nothing, whereas I myself as immediate personality am created from nothing, I as free spirit am born out of the principle of contradiction and am born through choosing myself. Søren Kierkegaard, Either/Or Part II, Hong p. 215 216
Құдай - Ұстаз, Құтқарушы және парадокс
Кьеркегор оқырманды мұғалімнің қалай мұғалім бола алатынын қарастыруға шақырады. Оның айтуынша, өмір мен оның жағдайлары адамның ұстаз болуына мүмкіндік береді, ал ол өз кезегінде оқушының бірдеңе үйренуіне мүмкіндік жасайды. Сократ осыған ұқсас ұстаз болған. Ал Құдай туралы не деуге болады? Оны Ұстаз болуға не итермеледі? Құдай сүйіспеншілікпен әрекет етеді, бірақ оның сүйіспеншілігі бақытсыз. Ол өзін ұстаз ретінде түсіндіруді қалайды, бірақ ол белгілі бір дүниеден емес, белгісіз дүниеден келген нәрсені үйретеді. «Оның сүйіспеншілігі – оқушыға деген сүйіспеншілік, және оның мақсаты – оны жеңіп алу. Тек махаббатпен ғана тең емес нәрселер теңестіріледі, тек теңдікпен немесе бірлікпен ғана түсіністік пайда болады, ал толық түсіністіксіз Ұстаз – Құдай емес, егер кедергі оқушының тарапынан, ол үшін мүмкін болған нәрсені түсінуден бас тартса ғана». Құдай өзін түсіндіруді мақсат етеді, Кьеркегордың айтуынша, оның үш мүмкіндігі бар. Ол оқушыны жоғарылатып, дұрыс түсінбеушілікке жол бермеуге көмектесе алады. Құдай оқушыға өзін көрсетуі мүмкін және ол Құдайдың қасында болуын ойлап, қателігін ұмытуға мәжбүр етеді. Екі нұсқа да теңдік негізінде қабылданбайды. Құдай қалайша адаммен теңеледі? Тек адам болып, бірақ патша немесе белгілі бір тәртіптің басшысы емес, теңдік үшін ол ең кішігірімдердің бірі, қызметші болуы керек. Бірақ Құдай өзін түсіндіре алмайды, өйткені ол басқа адамдардан мүлдем өзгеше. Құдай күнә жасамайды, ал әрбір адам күнә жасайды. Бұл парадокс, бірақ ең басты парадокс – бұл барлық адамдарға ұқсайтын жалғыз адам – Құдай. «Құдай адам түрінде өмір сүрді, дүниеге келді, өсті деген тезис, сөзсіз, қарама-қайшылық, ең қатаң мағынада, абсолюттік қарама-қайшылық». Христиандық та парадокс, сондай-ақ күнәларды кешіру де парадокс. Кьеркегор адамның Парадокспен байланысқа түскен «сәті» аса маңызды, себебі шешім осы сәтте қабылданады дейді. Бұл оның «егер/немесе» жолы. Сену немесе ренжу. Ақыл-ой Парадокссты түсінуге тырысады, бірақ өзінің шегіне жетіп, ол туралы ештеңе білмейтін нәрсені түсінбейді. Ақыл-ой өзінен мүлдем өзгеше нәрсені қалай түсіне алады? Егер бұл бірден көрінбесе, онда ол салдарынан айқын болады; өйткені егер Құдай адамнан мүлдем өзгеше болса, онда адам Құдайға мүлдем ұқсамайды; бірақ ақыл-ойды мұны түсінуді қалай күтуге болады? Бұл жерде біз бір парадокспен бетпе-бет келеміз. Құдай өзіне ұқсамайды деген білімді алу үшін ғана адамға Құдайдың көмегі қажет; енді ол Құдай өзін мүлдем басқаша екенін біледі. Ал егер Құдай мен адам мүлдем басқаша болса, онда бұл адамның Құдайдан туысқаны негізінде түсіндірілмейді, өйткені олар осыған дейін туыс. Сондықтан да олардың ұқсамауы адамның өзінен шыққан немесе өз басына өзі түсірген нәрселерімен түсіндірілуі керек. Философиялық фрагменттер, Свенсон 34 б. (бақ 31 34) Кьеркегор ақыл-ойдың Белгісізді білумен «соқтығысатынын» дейді. Егер ақыл мен Құдайдың бақытты кездесуі болса, онда адам сенуші болады. Егер соқтығысу бақытсыз кездесуге әкелсе, ақыл-санаға зиян келтіріледі. «Ақыл» парадокс абсурд деп айтады және кездесуден ешқандай мағына ала алмайды. Бірақ «Аң-сана өзін-өзі беріп, Парадокс өзін-өзі сыйлаған кезде, және түсінік осы бақытты құмарлықта толыққанды болған кезде, адам бақытты болады және одан артық ештеңе сұрамайды». Кьеркегордың айтуынша, Мәсіх әрбір адамға «шақыру» ұсынады.
Kierkegaard says Reason "collides" with the knowledge of the Unknown. If Reason and God have a happy encounter the individual comes to be a believer. If the collision results in an unhappy encounter the Reason is Offended. The Reason says that the Paradox is absurd and can get no meaning from the encounter. But when "Reason yielded itself while the Paradox bestowed itself, and the understanding is consummated in that happy passion, the individual is happy and asks for nothing more." Kierkegaard says Christ offers every single individual the "invitation."
Шәкірт пен екінші деңгейдегі шәкірт
Кьеркегор Мәсіхтің замандасы мен кейінгі ұрпақтардың Құдайдың өзіне дүниеге келуге және балалық киімге оралуға рұқсат берген Парадоксті түсіну үшін қажетті "шартты" қалай алатынын зерттейді. Замандасы шетелде өмір сүрген болуы мүмкін, онда замандас оқиғаны куәгерлерден естіген болуы керек. Олардың сенімділігі қаншалық? Олар көбінесе қарапайым қызметшіні ғана көрген. Замандас адам "тарихи білім алудың мүмкіндігі ретінде қызмет ете алады", бұл адамға өзін сократтық мағынада түсінуге көмектеседі, немесе замандас Құдайдан шартты алып, сенуші болуы мүмкін. "Шарт" пайда болады. Кьеркегор "болу – бұл өзгерудің бір түрі, бірақ мәні өзгермейді, бірақ болмыста және болмайтыннан болмысқа өту. Бірақ, осы жоқ болу, ол заттан кейін қалдырылады, өзі қандай да бір болуы керек. Ол өзінің оқырманын қажеттіліктің пайда бола алатынын немесе қажетті "Болғанын" қарастыруға шақырады, өйткені пайда болғанның бәрі тарихи. Бірақ Кьеркегор үшін "барлық пайда болу еркіндікте өтеді". Шәкірт өз еркімен Мәсіхтің соңынан еріп жүреді, өйткені Киелі Рух оны күнәкар екеніне сендіреді. Ол "Адамға" осы "ауа-күйдің" не әкелетінін ашты. Ол былай дейді: "Иман дәл қажетті сипатқа ие; өйткені сенімнің сенімділігі әрқашанда жоққа шығарылған белгісіздікке ие, ол әр жағынан пайда болудың белгісіздігіне сәйкес келеді. Иман – көрмеген нәрсеге сену". Парадокс объективті белгісіздік пен надандық арқылы адамның ішкі дүниесін басып тастайды. Бірақ парадокс өзі парадокс емес болғандықтан, ол жеткілікті түрде күшті емес. Тәуекелсіз сенім жоқ, тәуекел көп болған сайын сенім де артады. Объективті сенімділік неғұрлым көп болса, соғұрлым аз ішкілік (ішкілік – бұл субъективтілік). Объективті сенімділік төмен болған сайын, ішкілік тереңдей түседі. Парадокс өзі парадокс болғанда, ол абсурдтың күшімен кетеді, ал ішкілік құмарлығы сенім болып табылады. Сократ Құдай бар деп сенгенде, ол объективті белгісіздікті ішкі жан күйзелісімен ұстады, ал сенім дәл осы қарама-қайшылықта, осы тәуекелде. Енді басқаша. Объективті белгісіздіктің орнына, мұнда объективті түрде қараған кезде, бұл абсурд екендігі туралы сенімділік бар, ал бұл абсурд, ішкі құмарлықта берік ұсталған, сенім. Онда қандай ақымақтық? Абсурд – бұл мәңгілік шындықтың уақытпен пайда болуы, Құдайдың пайда болуы, тууы, өсіп-өнуі, дәл сол жеке адам ретінде пайда болуы, басқа адамнан айырмашылығы жоқ. Адам христиандықтың не екенін христиан болмай-ақ білуі мүмкін. Кьеркегор былай дейді: "Баттизм арқылы христиандық оған есім береді, ал ол христиан де номина (атымен); бірақ шешімде ол христиан болып, христиандыққа өз есімін береді. Егер бір адам өмір сүру тұрғысынан христиандық дегеніміз не екенін сұраса, содан кейін бүкіл өмірін осы мәселе бойынша ойлануға арнаса, бұл күлкілі қарама-қайшылық болар еді, өйткені ол онда қашан өмір сүру керек?" Сену – бұл білімнің түрі емес, еркін әрекет, ерік-жігердің көрінісі, ол іліммен емес, Құдаймен қарым-қатынаста. Кьеркегор: "Иман, өзіндік белсенділік, өзін мүмкін емес нәрсеге және парадоксқа байланыстырады, оны табуда және әр сәтте оны ұстап тұруда өзіндік белсенділік, сену үшін". Құдайдан әркімнің өзіне қажетті қасиеттері болады. Егер біреу сенуге ниеттенсе, яғни өзін сенгендей сезінсе, өйткені осы төбеде тұратын көптеген жақсы және адал адамдар сенген, яғни сенгендерін айтқан (өйткені ешкім басқаның мойндауын осыдан артық бақылай алмайды; тіпті егер басқасы Иман үшін барлық қиындықтарды бастан өткерген болса да, сырттан оның өзі туралы айтқандарынан асып түсе алмайды, өйткені жалғанды шындықтан гөрі созуға болады – адамдардың көзімен, бірақ Құдайдың алдында емес), онда ол ақымақ, және оның өзінің және, мүмкін, көптеген адамдардың жақсы және адал адамдардың сенімі туралы пікіріне байланысты сенгені маңызды емес, немесе ол Мюнхаузенге сенгені маңызды емес. Егер замандастың сенімділігі оған қызығушылық тудырса – және іш тартады! Біздің замандағы адамдардың осыған қызығушылық танытуына сенімдіміз, және осыған байланысты көп томдық еңбектер жазылуы мүмкін; өйткені осы жалған ынтаның...
An individual can know what Christianity is without being a Christian. Kierkegaard says, "By Baptism Christianity gives him a name, and he is a Christian de nomine (by name); but in the decision he becomes a Christian and gives Christianity his name. It would indeed be a ludicrous contradiction if an existing person asked what Christianity is in terms of existence and then spent his whole life deliberating on that for in that case when should he exist in it?" Belief is not a form of knowledge, but a free act, an expression of will, it is not having a relationship with a doctrine but having a relationship with God. Kierkegaard says "Faith, self active, relates itself to the improbable and the paradox, is self active in discovering it and in holding it fast at every moment in order to be able to believe." From the God himself everyone receives the condition who by virtue of the condition becomes the disciple. ( ) For whoever has what he has from the God himself clearly has it at first hand; and he who does not have it from the God himself is not a disciple. ( ) if the contemporary disciple gives the condition to the successor, the latter will come to believe in him. He receives the condition from him, and thus the contemporary becomes the object of Faith for the successor; for whoever gives the individual this condition is eo ipso (in fact) the object of Faith, and the God. Philosophical Fragments p. 60 61
Kierkegaard mentioned Johann Georg Hamann (1730 1788) in his book Repetition p. 149 (1843) and this book, Philosophical Fragments (p. 38ff, Swenson), and what Kierkegaard writes is written also by Hamann in his book, Socratic Memorabilia, in this way: The opinion of Socrates can be summarized in these blunt words, when he said to the Sophists, the learned men of his time, “I know nothing.” Therefore these words were a thorn in their eyes and a scourge on their backs. All of Socrates’ ideas, which were nothing more than expectorations and secretions of his ignorance, seemed as frightful to them as the hair of Medusa’s head, the knob of the Aegis. The ignorance of Socrates was sensibility. But between sensibility and a theoretical proposition is a greater difference than between a living animal and its anatomical skeleton. The ancient and modern sceptics may wrap themselves ever so much in the lion skin of Socratic ignorance; nevertheless they betray themselves by their voices and ears. If they know nothing, why does the world need a learned demonstration of it? Their hypocrisy is ridiculous and insolent. Whoever needs so much acumen and eloquence to convince himself of his ignorance, however, must cherish in his heart a powerful repugnance for the truth of it. Our own existence and the existence of all things outside us must be believed, and cannot be determined in any other way. What is more certain than the end of man, and of what truth is there a more general and better attested knowledge? Nevertheless, no one is wise enough to believe it except the one who, as Moses makes clear, is taught by God himself to number his days. What one believes does not, therefore, have to be proved, and a proposition can be ever so incontrovertibly proven without on that account being believed. There are proofs of truth which are of as little value as the application which can be made of the truths themselves; indeed, one can believe the proof of the proposition without giving approval to the proposition itself. The reasons of a Hume may be ever so cogent, and the refutations of them only assumptions and doubts; thus faith gains and loses equally with the cleverest pettifogger and most honorable attorney. Faith is not the work of reason, because faith arises just as little from reason as tasting and seeing does. Hamann’s Socratic Memorabilia, (Compiled for the Boredom of the Public by a Lover of Boredom), A translation and commentary by James C. O’Flaherty, 1967 Johns Hopkins Press p. 167 169
Only one who receives the condition from the God is a believer. (This corresponds exactly to the requirement that man must renounce his reason, and on the other hand discloses the only form of authority that corresponds to Faith.) If anyone proposes to believe, i. e., imagines himself to believe, because many good and upright people living here on the hill have believed, i. e., have said that they believed (for no man can control the profession of another further than this; even if the other has endured, borne, suffered all for the Faith, an outsider cannot get beyond what he says about himself, for a lie can be stretched precisely as far as the truth—in the eyes of men, but not in the sight of God), then he is a fool, and it is essentially indifferent whether he believes on account of his own and perhaps a widely held opinion about what good and upright people believe, or believes a Munchausen. If the credibility of a contemporary is to have any interest for him—and alas! one may be sure that this will create a tremendous sensation, and give occasion for the writing of folios; for this counterfeit earnestness, which asks whether so and so is trustworthy instead of whether the inquirer himself has faith, is an excellent mask for spiritual indolence, and for town gossip on a European scale—if the credibility of such a witness is to have any significance it must be with respect to the historical fact. But what historical fact? Philosophical Fragments p. 77
if it is the misfortune of the age that it has come to know too much, has forgotten what it means to exist and what inwardness is, then it was important that sin not be conceived in abstract categories, in which it cannot be conceived at all, that is, decisively, because it stands in an essential relation to existing. Therefore it was good that the work was a psychological inquiry, which in itself makes clear that sin cannot find a place in the system, presumably just like immortality, faith, the paradox, and other such concepts that essentially related to existing, just what systematic thinking ignores. The expression "anxiety" does not lead one to think of paragraph pomposity but rather of existence inwardness. Just as "fear and trembling" is the state of the teleologically suspended person when God tempts him, so also is anxiety the teleologically suspended person's state of mind in that desperate exemption from fulfilling the ethical. When truth is subjective, the inwardness of sin as anxiety in the existing individuality is the greatest possible distance and the most painful distance from the truth. Concluding Unscientific Postscript p. 269
Кьеркегор өзінің "Репетиция" кітабында Иоганн Георг Хаманнды (1730-1788) атап өтті. 149 б. (1843) және осы кітап, Философиялық фрагменттер (б. 38ff, Свенсон), Кьеркегордың жазғандарын Хаманн өзінің "Сократиялық естеліктер" кітабында былай деп жазды: Сократтың пікірін осы сөздерімен қорытындылауға болады, ол Софистерге, өз заманының білімді адамдарына: "Мен ештеңе білмеймін". Сократтың барлық идеялары, оның білімсіздігі мен құрттарының сырын ғана білдіретін идеялар, олар үшін Медузаның шашы, Эгис ұясының түймесі сияқты қорқынышты көрінді. Сократтың надандығы – сезімталдық. Бірақ сезімталдық пен теориялық ұйғарымның арасындағы айырмашылық тірі жануар мен оның анатомиялық қаңқасы арасындағы айырмашылықтан әлдеқайда үлкен. Ежелгі және қазіргі скептиктер өздерін Сократтық надандықтың арыстан терісімен орап алғанмен, олар өздерін дауыстарымен және құлақтарымен жасыра алмайды. Егер олар ештеңе білмейтін болса, неге әлемге оны дәлелдеудің қажеті бар? Олардың екіжүзділігі күлкілі және қайтпас. Өзінің надандығына сену үшін осылай көп зейін мен сөздерді қажет ететін адам, оның ішінде шындыққа деген күшті қарсылық бар болуы керек. Біздің өзіміздің және біздің сыртымыздағы барлық нәрселердің болуына сену керек, оны басқа жолмен анықтауға болмайды. Адамның соңынан артық не бар, және қандай шындыққа одан жақсы және сенімді білім бар? Дегенмен, ешкім оны білу үшін жеткілікті дана емес, егер ол Мұса көрсеткендей, Құдайдан өзінің күндерін санауға үйренбесе. Сенген нәрсе, демек, дәлелдеудің қажеті жоқ, ал ұсыныс қаншалықты дәлелді болса да, оған сенілмейді. Шындықтың дәлелдері өзінің маңыздылығы жоқ, тіпті олардың өзіне қолданылуы да. Адам ұсыныстың дәлелдеріне сеніп, ұсыныстың өзіне келіспеуі мүмкін. Юмнің себептері қаншалықты ықпалды болса да, оларға қарсы айтылған наразылықтар тек болжамдар мен күмәндер ғана. Сондықтан, иман ең шебер адвокат пен ең адал заңгер сияқты жеңіске де, жеңіліске де ұшырайды. Иман – ақылдың жұмысы емес, өйткені иман ақылдан да, дәм татудан да аз туады. Хаманнның "Сократиялық естеліктері", (Жалыққан жұртшылық үшін жазылған, жалыққанды жақсы көретін адам аудармасы және түсіндірмесі), Джеймс К. О'Флагерти, 1967 жылғы Джонс Хопкинс баспасөз, 167-169 беттер.
An individual can know what Christianity is without being a Christian. Kierkegaard says, "By Baptism Christianity gives him a name, and he is a Christian de nomine (by name); but in the decision he becomes a Christian and gives Christianity his name. It would indeed be a ludicrous contradiction if an existing person asked what Christianity is in terms of existence and then spent his whole life deliberating on that for in that case when should he exist in it?" Belief is not a form of knowledge, but a free act, an expression of will, it is not having a relationship with a doctrine but having a relationship with God. Kierkegaard says "Faith, self active, relates itself to the improbable and the paradox, is self active in discovering it and in holding it fast at every moment in order to be able to believe." From the God himself everyone receives the condition who by virtue of the condition becomes the disciple. ( ) For whoever has what he has from the God himself clearly has it at first hand; and he who does not have it from the God himself is not a disciple. ( ) if the contemporary disciple gives the condition to the successor, the latter will come to believe in him. He receives the condition from him, and thus the contemporary becomes the object of Faith for the successor; for whoever gives the individual this condition is eo ipso (in fact) the object of Faith, and the God. Philosophical Fragments p. 60 61
Kierkegaard mentioned Johann Georg Hamann (1730 1788) in his book Repetition p. 149 (1843) and this book, Philosophical Fragments (p. 38ff, Swenson), and what Kierkegaard writes is written also by Hamann in his book, Socratic Memorabilia, in this way: The opinion of Socrates can be summarized in these blunt words, when he said to the Sophists, the learned men of his time, “I know nothing.” Therefore these words were a thorn in their eyes and a scourge on their backs. All of Socrates’ ideas, which were nothing more than expectorations and secretions of his ignorance, seemed as frightful to them as the hair of Medusa’s head, the knob of the Aegis. The ignorance of Socrates was sensibility. But between sensibility and a theoretical proposition is a greater difference than between a living animal and its anatomical skeleton. The ancient and modern sceptics may wrap themselves ever so much in the lion skin of Socratic ignorance; nevertheless they betray themselves by their voices and ears. If they know nothing, why does the world need a learned demonstration of it? Their hypocrisy is ridiculous and insolent. Whoever needs so much acumen and eloquence to convince himself of his ignorance, however, must cherish in his heart a powerful repugnance for the truth of it. Our own existence and the existence of all things outside us must be believed, and cannot be determined in any other way. What is more certain than the end of man, and of what truth is there a more general and better attested knowledge? Nevertheless, no one is wise enough to believe it except the one who, as Moses makes clear, is taught by God himself to number his days. What one believes does not, therefore, have to be proved, and a proposition can be ever so incontrovertibly proven without on that account being believed. There are proofs of truth which are of as little value as the application which can be made of the truths themselves; indeed, one can believe the proof of the proposition without giving approval to the proposition itself. The reasons of a Hume may be ever so cogent, and the refutations of them only assumptions and doubts; thus faith gains and loses equally with the cleverest pettifogger and most honorable attorney. Faith is not the work of reason, because faith arises just as little from reason as tasting and seeing does. Hamann’s Socratic Memorabilia, (Compiled for the Boredom of the Public by a Lover of Boredom), A translation and commentary by James C. O’Flaherty, 1967 Johns Hopkins Press p. 167 169
Only one who receives the condition from the God is a believer. (This corresponds exactly to the requirement that man must renounce his reason, and on the other hand discloses the only form of authority that corresponds to Faith.) If anyone proposes to believe, i. e., imagines himself to believe, because many good and upright people living here on the hill have believed, i. e., have said that they believed (for no man can control the profession of another further than this; even if the other has endured, borne, suffered all for the Faith, an outsider cannot get beyond what he says about himself, for a lie can be stretched precisely as far as the truth—in the eyes of men, but not in the sight of God), then he is a fool, and it is essentially indifferent whether he believes on account of his own and perhaps a widely held opinion about what good and upright people believe, or believes a Munchausen. If the credibility of a contemporary is to have any interest for him—and alas! one may be sure that this will create a tremendous sensation, and give occasion for the writing of folios; for this counterfeit earnestness, which asks whether so and so is trustworthy instead of whether the inquirer himself has faith, is an excellent mask for spiritual indolence, and for town gossip on a European scale—if the credibility of such a witness is to have any significance it must be with respect to the historical fact. But what historical fact? Philosophical Fragments p. 77
if it is the misfortune of the age that it has come to know too much, has forgotten what it means to exist and what inwardness is, then it was important that sin not be conceived in abstract categories, in which it cannot be conceived at all, that is, decisively, because it stands in an essential relation to existing. Therefore it was good that the work was a psychological inquiry, which in itself makes clear that sin cannot find a place in the system, presumably just like immortality, faith, the paradox, and other such concepts that essentially related to existing, just what systematic thinking ignores. The expression "anxiety" does not lead one to think of paragraph pomposity but rather of existence inwardness. Just as "fear and trembling" is the state of the teleologically suspended person when God tempts him, so also is anxiety the teleologically suspended person's state of mind in that desperate exemption from fulfilling the ethical. When truth is subjective, the inwardness of sin as anxiety in the existing individuality is the greatest possible distance and the most painful distance from the truth. Concluding Unscientific Postscript p. 269
Тек Құдайдан шарт алған адам сенуші. (Бұл адамның ақылын бас тартуы керек екендігіне дәл сәйкес келеді, сонымен қатар Иманға сәйкес келетін жалғыз билік түрін ашады.) Егер біреу сенгісі келсе, яғни өзін сенгендей сезінсе, өйткені осы төбеде тұратын көптеген жақсы және адал адамдар сенген, яғни сенгендерін айтқан (өйткені ешкім басқаның мойндауын осыдан артық бақылай алмайды; тіпті егер басқасы Иман үшін барлық қиындықтарды бастан өткерген болса да, сырттан оның өзі туралы айтқандарынан асып түсе алмайды, өйткені жалғанды шындықтан гөрі созуға болады – адамдардың көзімен, бірақ Құдайдың алдында емес), онда ол ақымақ, және оның өзінің және, мүмкін, көптеген адамдардың жақсы және адал адамдардың сенімі туралы пікіріне байланысты сенгені маңызды емес, немесе ол Мюнхаузенге сенгені маңызды емес. Егер замандастың сенімділігі оған қызығушылық тудырса – және іш тартады! Біздің замандағы адамдардың осыған қызығушылық танытуына сенімдіміз, және осыған байланысты көп томдық еңбектер жазылуы мүмкін; өйткені осы жалған ынтаның...
An individual can know what Christianity is without being a Christian. Kierkegaard says, "By Baptism Christianity gives him a name, and he is a Christian de nomine (by name); but in the decision he becomes a Christian and gives Christianity his name. It would indeed be a ludicrous contradiction if an existing person asked what Christianity is in terms of existence and then spent his whole life deliberating on that for in that case when should he exist in it?" Belief is not a form of knowledge, but a free act, an expression of will, it is not having a relationship with a doctrine but having a relationship with God. Kierkegaard says "Faith, self active, relates itself to the improbable and the paradox, is self active in discovering it and in holding it fast at every moment in order to be able to believe." From the God himself everyone receives the condition who by virtue of the condition becomes the disciple. ( ) For whoever has what he has from the God himself clearly has it at first hand; and he who does not have it from the God himself is not a disciple. ( ) if the contemporary disciple gives the condition to the successor, the latter will come to believe in him. He receives the condition from him, and thus the contemporary becomes the object of Faith for the successor; for whoever gives the individual this condition is eo ipso (in fact) the object of Faith, and the God. Philosophical Fragments p. 60 61
Kierkegaard mentioned Johann Georg Hamann (1730 1788) in his book Repetition p. 149 (1843) and this book, Philosophical Fragments (p. 38ff, Swenson), and what Kierkegaard writes is written also by Hamann in his book, Socratic Memorabilia, in this way: The opinion of Socrates can be summarized in these blunt words, when he said to the Sophists, the learned men of his time, “I know nothing.” Therefore these words were a thorn in their eyes and a scourge on their backs. All of Socrates’ ideas, which were nothing more than expectorations and secretions of his ignorance, seemed as frightful to them as the hair of Medusa’s head, the knob of the Aegis. The ignorance of Socrates was sensibility. But between sensibility and a theoretical proposition is a greater difference than between a living animal and its anatomical skeleton. The ancient and modern sceptics may wrap themselves ever so much in the lion skin of Socratic ignorance; nevertheless they betray themselves by their voices and ears. If they know nothing, why does the world need a learned demonstration of it? Their hypocrisy is ridiculous and insolent. Whoever needs so much acumen and eloquence to convince himself of his ignorance, however, must cherish in his heart a powerful repugnance for the truth of it. Our own existence and the existence of all things outside us must be believed, and cannot be determined in any other way. What is more certain than the end of man, and of what truth is there a more general and better attested knowledge? Nevertheless, no one is wise enough to believe it except the one who, as Moses makes clear, is taught by God himself to number his days. What one believes does not, therefore, have to be proved, and a proposition can be ever so incontrovertibly proven without on that account being believed. There are proofs of truth which are of as little value as the application which can be made of the truths themselves; indeed, one can believe the proof of the proposition without giving approval to the proposition itself. The reasons of a Hume may be ever so cogent, and the refutations of them only assumptions and doubts; thus faith gains and loses equally with the cleverest pettifogger and most honorable attorney. Faith is not the work of reason, because faith arises just as little from reason as tasting and seeing does. Hamann’s Socratic Memorabilia, (Compiled for the Boredom of the Public by a Lover of Boredom), A translation and commentary by James C. O’Flaherty, 1967 Johns Hopkins Press p. 167 169
Only one who receives the condition from the God is a believer. (This corresponds exactly to the requirement that man must renounce his reason, and on the other hand discloses the only form of authority that corresponds to Faith.) If anyone proposes to believe, i. e., imagines himself to believe, because many good and upright people living here on the hill have believed, i. e., have said that they believed (for no man can control the profession of another further than this; even if the other has endured, borne, suffered all for the Faith, an outsider cannot get beyond what he says about himself, for a lie can be stretched precisely as far as the truth—in the eyes of men, but not in the sight of God), then he is a fool, and it is essentially indifferent whether he believes on account of his own and perhaps a widely held opinion about what good and upright people believe, or believes a Munchausen. If the credibility of a contemporary is to have any interest for him—and alas! one may be sure that this will create a tremendous sensation, and give occasion for the writing of folios; for this counterfeit earnestness, which asks whether so and so is trustworthy instead of whether the inquirer himself has faith, is an excellent mask for spiritual indolence, and for town gossip on a European scale—if the credibility of such a witness is to have any significance it must be with respect to the historical fact. But what historical fact? Philosophical Fragments p. 77
if it is the misfortune of the age that it has come to know too much, has forgotten what it means to exist and what inwardness is, then it was important that sin not be conceived in abstract categories, in which it cannot be conceived at all, that is, decisively, because it stands in an essential relation to existing. Therefore it was good that the work was a psychological inquiry, which in itself makes clear that sin cannot find a place in the system, presumably just like immortality, faith, the paradox, and other such concepts that essentially related to existing, just what systematic thinking ignores. The expression "anxiety" does not lead one to think of paragraph pomposity but rather of existence inwardness. Just as "fear and trembling" is the state of the teleologically suspended person when God tempts him, so also is anxiety the teleologically suspended person's state of mind in that desperate exemption from fulfilling the ethical. When truth is subjective, the inwardness of sin as anxiety in the existing individuality is the greatest possible distance and the most painful distance from the truth. Concluding Unscientific Postscript p. 269
Қарап тексерулер мен бағалаулар
Кьеркегорды оның бұрынғы ұстазы және пасторы Ханс Лассен Мартенсен сынға алды, ол Кьеркегордың жазуынан, мұнда және «Конкуляциялық ғылыми емес постскриптіде» ол жеке адамды шіркеудің көмегінсіз құтқаруға болады деп тұжырымдайды. Мартенсен 19-ғасырдағы социализм жекелікті жояды деп сенді, бірақ Кьеркегордың жеке тұлғаға баса назар аударуын тым бір жақты деп санады. Кьеркегор Л.Фейербах пен Д.Штраус сияқты Гегельдік жазушыларға жауап берді, олар Құдайдың объективті табиғатын атап өтті. Құдай дегеніміз – адамның ой-пікірі ғана. Адам – Құдай үшін бір нәрсе, ол Құдай өзін адамға сезінетіндей етіп беруден бұрын; ол адам туралы ойлайды; ол өзінің іс-әрекетін адамның табиғаты мен қажеттіліктеріне сәйкес анықтайды. Құдай шын мәнінде ерік бостандығында; ол өзін білдіре алады немесе білдірмейді; бірақ ол түсінік бойынша еркін емес; ол адамға қалағанын білдіре алмайды, бірақ тек адамға бейімделгенді, оның болмысына сәйкес келетінін ғана білдіре алады; ол өзінің аян етуі адам үшін аян болуы керек, ал басқа түрдің емес. Құдай адамның қандай болғанын адамның қандай болғанынан анықтайды. Құдай өзін адамның орнына қояды, ол өзін осы басқа зат ретінде ойлайды және оны ойлауы керек; ол өзін өзі ойлайды, өзінің ойлау қабілетімен емес, адамның ойлау қабілетімен. Құдай өзінің аян беру жоспарында өзіне емес, адамның түсінік қабілетіне назар аударуы керек. Құдайдан адамға келген нәрсе адамға тек Құдайдағы адамнан, яғни тек адамның идеалдық табиғатынан құбылысқа, түрден жеке адамға келеді. Сонымен, Құдайдың аян және адамзаттың ақыл-ойы немесе табиғаты деп аталатын нәрселер арасында, ойдан шығарылған айырмашылықтан басқа ештеңе жоқ; Құдайдың аян мазмұны адамнан шыққан, өйткені олар Құдайдан емес, Құдайдан шыққан, өйткені олар адамзаттың ақыл-ойымен, адамның қалауымен, яғни тікелей адам ақыл-ойынан және адамның қалауымен анықталады. Осылайша адам аян арқылы өзін-өзі танудан шығып, өзімен-өзі байланысу үшін, бұрыңғы жолмен қайта оралады! Бұл жерде біз теологияның құпиясы антропологиядан басқа ештеңе емес екендігі туралы көзге көрінетін растау бар, Құдай туралы білім адам туралы білімнен басқа ештеңе емес! «Христиандықтың мәні», Людвиг Фейербах, 1841. Отто Пфлайдер 1877 жылы Кьеркегордың көзқарастарына баға берді. Ол өз шығармасын «аскеттік индивидуалистік мистика» деп атады. Роберт Л. Перкинс Киркегордың кітаптары туралы кітап жазды, онда Иоганн Климак псевдоним ретінде қолданылды. және Киркегорд биографы Алястер Ханней «Философиялық фрагменттерді» 36 рет талқылайды, «Сорен Киркегор, биография». Кивелла Киркегордтың парадоксы Дэвид Юмның кереметі ме деп ойлайды. Гегель және оның ізбасарлары христиан дінін кереметтер мен басқа да табиғаттан тыс нәрселерсіз қабылдады. Роберт Соломон былай дейді: «Шынында христиан діні «аян етілген дін» болып табылады, бірақ оның «бейнелі ой-пікірлері» жоқ. Бұл – иконасыз, бейнесіз, аңызсыз, аңызсыз, кереметсіз, қайта тірілмейтін, туған күнсіз, Шартрсыз және Фра Анжеликосыз, шарапсыз және вафлисіз, аспан мен тозақсыз, Құдайсыз сотсыз және үкімсіз сенім. Философиялық тұжырымдамамен Үштік Канттың жалпылығы (Ата Құдай), ерекшелігі (Ол Ұлы Мәсіх) және жекелігі (Киелі Рух) санаттарына дейін қысқартылады. Адамзаттан басқа құдай жоқ деген философиялық тезиске тәндік Мәсіхке ғана қатысты емес. Адамзаттан басқа ешнәрсе жоқ, яғни адамзаттың абсолюттілігі – Құдай. Діннің философиялық тұжырымдамасынан кейін не қалды? Православтық христиан үшін, оның дәстүрлі мәнінен босатылған кейбір терминологиядан басқа ештеңе қалмайды. Гегельдің христиандықты жойып, Гейне мен Ницшенің эстетикалық атеизмінен өте қысқа қашықтық. «Гегельден экзистенциализмге дейін», Роберт С. Соломон, Оксфорд Университетінің баспасы, АҚШ, 1989 ж., 61-бет. Эдуард Гейсмар 1933 жылы Кьеркегордың діни ой-пікірлері туралы семинар өткізді. Ол былай деді: «Киркегор экзистенциалдық ойшыл деген ұғымды дамытады. Мұндай ойшылдың міндеті – өзін-өзі түсіну, оның өмір сүруін, оның белгісіздігін, тәуекелін және құмарлығын түсіну. Сократ өмір сүрудің маңыздылығы туралы ойлаған. Сократтан ол өзінің қарым-қатынас әдісін, жанама әдісті үйренген. Сократтан ол оқырманға есте сақтау үшін объективті нәтиже беруден аулақ болуға үйренді, абзацтарға жүйелі түрде орналастыру схемасы, олардың барлығы тек объективті ғылымға қатысты, бірақ экзистенциалды ойлауға қатысы жоқ. Сократтан ол оқырманға сұрақ қоюды, идеалды мүмкіншілік ретінде суреттеуді үйренді. Сократтан ол оқырманды алыс ұстауды, оны жеке жауапкершілікке қайтаруды, өзінің шешіміне жол табуға мәжбүрлеуді үйренді. Киркегор өзіне сену туралы ғана сөйлемейді; оның барлық әдеби өнері өзіне сенуді ілгерілетуге арналған». Жан Поль Сартр Кьеркегордың субъективті идеяларымен күшті дауласты. Ол Гегельдік болды және оның жүйесінде сенімге орын жоқ еді. Кьеркегор ақылдан гөрі сенімге сүйенгендей болды. Ол «жалған сенім» деген идеяны дамытты. Оның идеясы Кьеркегордың «Сәт» деген идеясына қатысты. Егер жағдай (Кьеркегор үшін мүмкіндік) жеке адамды оның шынайы өзіне қатысты ескертетін болса және жеке адам сол өзін таңдамаса, онда ол жалған сенімге ие болады. Сартр Кьеркегордың Құдайға тек субъективті түрде ғана қол жеткізуге болатындығына қатысты көзқарасына қарсы болды. Гегельмен салыстырғанда, Кьеркегор шамалы ғана есептеледі. Ол әрі философ емес; үстіне, ол өзінің бұл атағын жоққа шығарды. Шындығында, ол христиан, ол жүйеге енгізілгісі келмейді және Гегельдің «интеллектуализміне» қарсы, өмір сүргеннің төңкерілмейтін және ерекше екенін қатаң түрде мәлімдейді. Жан Вальдің айтқанынша, Гегель бұл романтикалық және жалтақ сананы «бақытсыз санаға» ассимиляциялаған болар еді, бұл сәт, ол бұрыннан-ақ өтіп кеткен және оның маңызды ерекшеліктері белгілі болған. Бірақ Кьеркегор осы объективті білімге нақты қарсы тұрады. Ол үшін бақытсыз сананы басып өту тілдік ғана болып қалады. Адамның өмір сүруі идеялар жүйесімен ассимиляциялана алмайды. Адам қандай сезімге ие болса да, оның қандай екеніне қарамастан, ол білімнен қашады, өйткені ол өзі үшін, өзі үшін сезіледі және білім оны өзгерте алмайды. «Философ идеялар сарайын салады және сарайшада өмір сүреді». Әрине, Кьеркегор қорғағысы келгені – дін. Гегель христиандықты «басып өтуге» дайын болған жоқ, бірақ осы себепті оны адамзат өмірінің ең жоғары сәтіне айналдырды. Кьеркегор керісінше, Құдайдың трансценденттігіне талап етеді; ол адам мен Құдай арасына шексіз қашықтық қояды. Әлдебарақтың болуы объективті білімнің нысаны бола алмайды; ол субъективті сенімнің мақсатына айналады. Бұл сенім, өз күшімен және спонтанды растауымен, ешқашан басып өтілмейтін және жіктелетін сәттерге дейін төмендетілмейді, білімге дейін. Осылайша Кьеркегор таза, бірегей субъективтілікті эссенцияның объективті жалпылығына қарсы, нақты өмірдің тар, құмарлыққа толы қайталанбастығына қарсы, барлық шындықтың тыныш делдалдығына қарсы, сенімді, ол сенімділікпен бекітілген, ғылыми дәлелдерге қарсы – жанжалға қарамастан, қорғауға шақырылады. «Достоевскийден Сартрға дейінгі экзистенциализм; Әдіс іздеуі (1-бөлім). Диалектикалық ақылға сын, I. Марксизм және экзистенциализм, Жан Поль Сартр, 1960 жыл.
Eduard Geismar gave a seminar about the religious thought of Kierkegaard in 1933. He said, "Kierkegaard develops the concept of an existential thinker. The task of such a thinker is to understand himself in his existence, with its uncertainty, its risk and its passion. Socrates was such an existential thinker. from Socrates he has learned his method of communication, the indirect method. From Socrates he has learned to abstain from giving the reader and objective result to memorize, a systematic scheme for arrangement in paragraphs, all of which is relevant only to objective science, but irrelevant to existential thought. From Socrates he has learned to confront the reader with a question, to picture the ideal as a possibility. From Socrates he has learned to keep the reader at a distance, to throw him back on his individual responsibility, to compel him to find his own way to a solution. Kierkegaard does not merely talk about self reliance; his entire literary art is devoted to the promotion of self reliance." Jean Paul Sartre vehemently disagreed with Kierkegaard's subjective ideas. He was Hegelian and had no room in his system for faith. Kierkegaard seemed to rely on faith at the expense of the intellect. He developed the idea of bad faith. His idea is relative to Kierkegaard's idea of the Moment. If a situation (occasion for Kierkegaard) makes an individual aware of his authentic self and the individual fails to choose that self that constitutes bad faith. Sartre was against Kierkegaard's view that God can only be approached subjectively. Compared with Hegel, Kierkegaard scarcely seems to count. He is certainly not a philosopher; moreover, he himself refused this title. In fact, he is a Christian who is not willing to let himself be enclosed in the system and who, against Hegel's "intellectualism," asserts unrelentingly the irreducibility and the specificity of what is lived. There is no doubt, as Jean Wahl has remarked, that a Hegelian would have assimilated this romantic and obstinate consciousness to the "unhappy consciousness," a moment which had already been surpassed and known in its essential characteristics. But it is precisely this objective knowledge which Kierkegaard challenges. For him the surpassing of the unhappy consciousness remains purely verbal. The existing man cannot be assimilated by a system of ideas. Whatever one may say or think about suffering, it escapes knowledge to the extent that it is suffered in itself, for itself, and to the degree that knowledge remains powerless to transform it. "The philosopher constructs a palace of ideas and lives in a hovel." Of course, it is religion which Kierkegaard wants to defend. Hegel was not willing for Christianity to be "surpassed," but for this very reason he made it the highest moment of human existence. Kierkegaard, on the contrary, insists on the transcendence of the Divine; between man and God he puts an infinite distance. The existence of the Omnipotent cannot be the object of an objective knowledge; it becomes the aim of a subjective faith. And this faith, in turn, with its strength and its spontaneous affirmation, will never be reduced to a moment which can be surpassed and classified, to a knowing. Thus Kierkegaard is led to champion the cause of pure, unique subjectivity against the objective universality of essence, the narrow, passionate intransigence of the immediate life against the tranquil mediation of all reality, faith, which stubbornly asserts itself, against scientific evidence – despite the scandal. Existentialism from Dostoyevsky|Dostoyevsky to Sartre; The Search for Method (1st part). Introduction to Critique of Dialectical Reason, I. Marxism & Existentialism, Jean Paul Sartre 1960
Time Magazine summed up Sartre and Camus' interpretation of Kierkegaard in this way, Modern "existentialists," like Sartre and Camus, have kidnapped Kierkegaard's "absurdity," stripped it of all religious significance, and beaten it into insensibility, using it merely as a dummy to dramatize what they consider the futility of any way of life.
Time Magazine Сартр мен Камустың Кьеркегорды түсіндіруін былай деді: «Қазіргі заманғы «экзистенциалистер», Сартр мен Каму сияқты, Кьеркегордың «абсурдтығын» ұрлап, оны барлық діни мағынасынан айырды және…»
Eduard Geismar gave a seminar about the religious thought of Kierkegaard in 1933. He said, "Kierkegaard develops the concept of an existential thinker. The task of such a thinker is to understand himself in his existence, with its uncertainty, its risk and its passion. Socrates was such an existential thinker. from Socrates he has learned his method of communication, the indirect method. From Socrates he has learned to abstain from giving the reader and objective result to memorize, a systematic scheme for arrangement in paragraphs, all of which is relevant only to objective science, but irrelevant to existential thought. From Socrates he has learned to confront the reader with a question, to picture the ideal as a possibility. From Socrates he has learned to keep the reader at a distance, to throw him back on his individual responsibility, to compel him to find his own way to a solution. Kierkegaard does not merely talk about self reliance; his entire literary art is devoted to the promotion of self reliance." Jean Paul Sartre vehemently disagreed with Kierkegaard's subjective ideas. He was Hegelian and had no room in his system for faith. Kierkegaard seemed to rely on faith at the expense of the intellect. He developed the idea of bad faith. His idea is relative to Kierkegaard's idea of the Moment. If a situation (occasion for Kierkegaard) makes an individual aware of his authentic self and the individual fails to choose that self that constitutes bad faith. Sartre was against Kierkegaard's view that God can only be approached subjectively. Compared with Hegel, Kierkegaard scarcely seems to count. He is certainly not a philosopher; moreover, he himself refused this title. In fact, he is a Christian who is not willing to let himself be enclosed in the system and who, against Hegel's "intellectualism," asserts unrelentingly the irreducibility and the specificity of what is lived. There is no doubt, as Jean Wahl has remarked, that a Hegelian would have assimilated this romantic and obstinate consciousness to the "unhappy consciousness," a moment which had already been surpassed and known in its essential characteristics. But it is precisely this objective knowledge which Kierkegaard challenges. For him the surpassing of the unhappy consciousness remains purely verbal. The existing man cannot be assimilated by a system of ideas. Whatever one may say or think about suffering, it escapes knowledge to the extent that it is suffered in itself, for itself, and to the degree that knowledge remains powerless to transform it. "The philosopher constructs a palace of ideas and lives in a hovel." Of course, it is religion which Kierkegaard wants to defend. Hegel was not willing for Christianity to be "surpassed," but for this very reason he made it the highest moment of human existence. Kierkegaard, on the contrary, insists on the transcendence of the Divine; between man and God he puts an infinite distance. The existence of the Omnipotent cannot be the object of an objective knowledge; it becomes the aim of a subjective faith. And this faith, in turn, with its strength and its spontaneous affirmation, will never be reduced to a moment which can be surpassed and classified, to a knowing. Thus Kierkegaard is led to champion the cause of pure, unique subjectivity against the objective universality of essence, the narrow, passionate intransigence of the immediate life against the tranquil mediation of all reality, faith, which stubbornly asserts itself, against scientific evidence – despite the scandal. Existentialism from Dostoyevsky|Dostoyevsky to Sartre; The Search for Method (1st part). Introduction to Critique of Dialectical Reason, I. Marxism & Existentialism, Jean Paul Sartre 1960
Time Magazine summed up Sartre and Camus' interpretation of Kierkegaard in this way, Modern "existentialists," like Sartre and Camus, have kidnapped Kierkegaard's "absurdity," stripped it of all religious significance, and beaten it into insensibility, using it merely as a dummy to dramatize what they consider the futility of any way of life.