Мухаммед Рашид Рида: Салафи қозғалысының қайта жаңғыртушысы және теологы

Кіріспе

Салафи реформашы ғалым және теолог (1865–1935). Фиқһ = Шафии. Ижтихад. Ақида = Атари. Дін = Сүнни. Білімі = . Суфилік тәртіп = . Ұстазы = . Марапаттары = . Әсер еткендер = Имам әш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал, Ибн Таймия, Мұхаммед ибн Абд әл-Уахаб, әш-Шатыби, Джамал әд-Дин әл-Афгани, Мұхаммед Абду, Хусейн әл-Жиср, Ибн әл-Қаййим, әт-Туфи, әл-Мауарди, әш-Шаукани, Ибн Хазм. Әсері = Мұхаммед Насируддин әл-Албани, Мұхаммед Асад, Хасан әл-Банна, Мұхаммед Тақи уд Дин әл-Хилали, Шакиб Арслан, Мухибб уд Дин әл-Хатиб, Ваққом Маулави, Абул Хасан Али Хасани Надви, Ибн Усаймин, Юсуф әл-Қарадауи, Ахмад Мұхаммед Шакир, Сәйід Құтыб, Абул А'ла Маудуди. Модуль = . Сайт = . Дін = . Кәсібі = Муфти, Муфассир, Фақиһ, Мухаддис.

Salafi reformist scholar and theologian (1865–1935)

| jurisprudence = Shafiʽi
Ijtihad
| creed = Athari
| denomination = Sunni
| alma mater =
| Sufi order =
| disciple of =
| awards =
| influences = Imam Al Shafi'i, Ahmad ibn Hanbal, Ibn Taymiyyah, Muhammad ibn 'Abd al Wahhab, Al Shatibi, Jamal al Din al Afghani, Muhammad 'Abduh, Husayn al Jisr, Ibn al Qayyim, Al Tufi, Al Mawardi, Al Shawkani, Ibn Hazm
| influenced = Muhammad Nasiruddin al Albani, Muhammad Asad, Hassan al Banna, Muhammad Taqi ud Din al Hilali, Shakib Arslan, Muhibb ud Deen Al Khatib, Vakkom Moulavi, Abul Hasan Ali Hasani Nadwi, Ibn 'Uthaymin, Yusuf al Qaradawi, Ahmad Muhammad Shakir, Sayyid Qutb, Abul A'la Maududi
| module =
| website =
| Denomination =
| occupation = Mufti, Mufassir, Faqīh, Muhaddith

Muhammad Rashid Rida (محمد رشيد رضا; 1865–1935) was a prominent early Salafist Sunni Islamic scholar, reformer, theologian, and Islamic revivalist. As a Salafi scholar who called for the revival of hadith studies Riḍā condemned the rising currents of secularism and nationalism across the Islamic world following the abolition of the Ottoman sultanate and championed a global pan Islamist program aimed at re establishing an Islamic caliphate. He left Syria to work with Abduh in Cairo, where he was influenced by Abduh's Islamic Modernist movement and began publishing al Manar in 1898. Through al Manar's popularity across the Islamic World, Riḍā became one of the most influential Sunni jurists of his generation, leading the Arab Salafi movement and championing its cause. He was Abduh's de facto successor and was responsible for a split in Abduh's disciples into one group rooted in modernism and secularism and the other in the revival of Islam. Salafism, also known as Salafiyya, which sought the "Islamization of modernity," emerged from the latter. revived works by ibn Taymiyyah, and shifted the Salafism movement into a more conservative and strict Scripturalist approach. He is regarded by a number of historians as "pivotal in leading Salafism's retreat" from the rationalist school of Abduh. He strongly opposed liberalism, Western ideas, freemasonry, Zionism, and European imperialism, and supported armed Jihad to expel European influences from the Islamic World.

Мұхаммед Рашид Рида (محمد رشيد رضا; 1865–1935) – көрнекті ерте Салафи Сүнни ислам ғалымы, реформатор, теолог және исламды жаңартушы. Хадис зерттеулерін қайта жаңғыртуға шақырған Салафи ғалымы ретінде Рида Осман сұлтандығының жойылуынан кейін ислам әлемінде секуляризм мен ұлтшылдықтың күшеюіне наразылық білдіріп, ислам халифатын қайта орнатуға бағытталған жаһандық пан-исламдық бағдарламаны қолдады. Ол Сириядан Абдухпен жұмыс істеу үшін Қайырға кетті, онда Абдухтың исламдық модернисттік қозғалысы оған әсер етті және 1898 жылы «әл-Манар» басылымын шығара бастады. «Әл-Манардың» ислам әлеміндегі танымалдылығы арқасында Рида өзінің буынының ең ықпалды сүнни заңгерлерінің біріне айналды, араб Салафи қозғалысын жетекшілік етіп, оның ісін қолдады. Ол Абдухтың іс жүзіндегі мұрагері болды және Абдухтың шәкірттерінің модернизм мен секуляризмге негізделген бір тобына, ал екіншісі исламды жаңартуға негізделген топқа бөлінуіне жауапты болды. Салафизм, сондай-ақ «заманауилықты исламдану» іздеген Салафийя деп те аталады, соңғысынан пайда болды. Ибн Таймияның еңбектерін қайта жаңғыртты және Салафизм қозғалысын консервативті және қатаң Киелі кітапқа негізделген бағытқа бұрды. Көптеген тарихшылар оны «Салафизмнің рационалистік мектептен шегінуіне жетекшілік еткен маңызды тұлға» деп санайды. Ол либерализмге, батыс идеяларына, масондыққа, сионизмге және еуропалық империализмге қарсы күресті, сондай-ақ ислам әлемінен еуропалық ықпалды қуып шығу үшін қарулы жихадты қолдады.

Ерте өмір және білім

Мұхаммед Рашид Рида 1865 жылы Бейрут вилайеті, қазіргі Ливанның әл-Қаламун қаласында көрнекті суннит шафии дін ғалымдарының отбасында дүниеге келді. Оның отбасының күнкөрісі шағын зәйтүн бағынан түскен табыс пен отбасы мүшелерінің ғалым ретіндегі еңбекақысынан құралды. Рида уламалары әл-Қаламун мешітіне бірнеше буын бойы басшылық етіп келді. Риданың әкесі мешітте имам болған. Сейидтер тегі Ахл аль-Бейтке, атап айтқанда Хусейн ибн Әлиге жетеледі деп санайтын. 1897 жылы ол улема дипломын алды. Оқу кезінде Ибн Таймия, Ибн Қайым, Ибн Құдама, Газзали, Мауарди, Рази, Тафтасани және Ибн Раджаб сияқты ғалымдардың еңбектерін оқыды. Рида ауылдық деңгейде уағыздай бастады және ауылдың орталық мешітінде тафсир және басқа да діни ғылымдарды оқытты. Ол сондай-ақ әйелдер үшін жеке ибадат сабақтарын жүргізді. Осы шамада ол алғаш рет "Аль-Урва әл-Утқа" журналын оқыды, ол оған зор ықпал етті. Оны Жамал әл-Дин әл-Афғани мен Мұхаммед Абдух жариялаған. Ливандық британдық тарихшы Альберт Хуранидың сөзіне қарағанда, Рида "толыққанды білім алған, бірақ өзін-өзі қамтамасыз ете алатын исламдық ой-сананың әлемінде өмір сүрген" дәстүрлі білім алған ислам ғалымдарының соңғы буынына жатты.

Мұхаммед Абдух

Рида 1880-жылдардың ортасында Ливандағы жер аударылушы ретінде «Аль-Урва әл-Утқа» редакторының бірі Мұхаммед Абдухпен кездесті және тез арада Абдухты өзінің ұстазы ретінде қарастырды. 1897 жылы Рида Абдудың сол кезде Стамбулда болған редакторы Жамал әл-Дин әл-Афганимен бірге оқуға шешім қабылдады. Рида әл-Афганидің сол жылы қайтыс болуына Хамид әкімшілігінің кінәлі екенін сезінді және қазір Египеттегі Абдухқа, Афганидің шәкірттерінің біріне, қосылу үшін Стамбулдан кетті. Олар ай сайын шығатын «ал-Маннар» журналын шығарды. Осы уақытта ол ибн Таймия мен оның шәкірттерін де зерттеді, бұл ақырында оны халық суфизміне қарсы жеккөрушілік, тақлидті сынға алу және хадис зерттеулерін қайта жаңғыртуға деген құштарлық сияқты идеяларды қабылдауға итермеледі. Осылардың барлығы салафизмнің негізгі тақырыптары болды. 1905 жылы Абдух қайтыс болғаннан кейін, Рида Абдухтың зайырлылығына жеке түрде күмән келтіргеніне қарамастан, оның іс жүзіндегі мұрагері ретінде қаралды. Рида Абдудың мұрасын қайта жазу науқанын бастады, алдымен оны Абдудың жарияланған еңбектері керісінше дәлел бола тұра, салафистік ілімдердің қорғаушысы ретінде суреттеді. Рида Абдудың модернисттік нанымдарына қарағанда, дәстүрлілік догмаларға көбірек сәйкес келу үшін оның шығармаларының бірнеше жаңа басылымдарын жариялады. Абдухтың шәкірттері ақырында екі лагерьге бөлінді: бірі Саад Загхлул мен Әли Әбдел Разикті қамтиды, ол модернизм мен батысқа айналған зайырлылықта құрылды, ал екіншісі әл-Манар реформа партиясы исламның қайта жаңғыруына негізделді. Салафизм, сондай-ақ «заманауи заманның исламдануын» іздеген Салафийя деп те аталады. 1898 жылы Рида Осман билігін солтан Абд әл Хамид II тұсында қазіргі халифалық және пан-исламдық саясат шеңберінде жаңа діни стратегияны қабылдауға шақыратын мақалалар жариялай бастады. Ол әртүрлі институттарды құруды стандарттау арқылы фәтва (заңды шешімдер) шығару және діни істерді талқылау үшін жауапты ғалымдар мен шариғат судьяларын даярлауды ұсынды. Ол Конгресс жаңашыл және еретикалық идеяларға қарсы тұру және діни еңбектердің аудармаларын тарату үшін жариялайтын діни журнал шығаруды көздеді. Халифа істерді қадағалайтын, бірақ басқа жағынан ол Конгресс мүшесі сияқты болды. Ғалымдар заңдық еңбектерді мадхабибтен (заң мектептерінен) жинап, оларды қазіргі жағдайларға бейімдейді, ал нәтижесінде халифа барлық мұсылман қоғамдарында заңнаманы жүзеге асырады. Осман билігі Ридддің ұсыныстарын қабылдамады және кейде оған қарсы болды, әсіресе халифті қоғамның қарапайым мүшесі ету туралы ұсынысын сынға алды. Олар мұсылман конгресін қарастыруға дайын болғанмен, империяның астанасында парламенттік форум құруға мүмкіндік беретін Меккеге қарағанда, Стамбулды орталық ретінде артық көрді. Сұлтан Абдул Хамид II өзі Конгресс идеясына мүлдем қарсы шығып, оны араб сепаратизмі мен Хиджази автономиясы үшін айла-шарғы деп мәлімдеді. Бұл ұсыныстар солтанның абсолютті билікті жүзеге асыру қабілеті туралы қалыптасқан Осман саясатына тікелей қайшы келді. Империяның бас тартуына қарамастан, Рида 1900-жылдардың алғашқы онжылдығында Хамид дәуірінде сұлтандықты сақтауды қолдауды жалғастырды. Ол Осман мемлекетінің династиялық сипаты халифаларға ислам заңдарын орындауға, келісімге келуіне және ислам заңдарын ұстануына қарағанда күш арқылы билік етуге мүмкіндік беретін классикалық құқықтық тәсілмен келісілген деп сенді. Осман билігін тайпалық негізде ұстаған кезде, ол жалғыз исламдық уақытша билікке зиян келтіреді деп қорқып, империяға қарсы ашық көтеріліс жасамауға шешім қабылдады. Оның орнына, ол мемлекеттің шегінде консультативтік басқару үшін реформаны қолдауға және мадхабибтегі партиялық және барлық фракциялық формаларды айыптау үшін жазуға назар аударды. Ол пан-арабизмді қолдауды жалғастырды және арабтардың үстемдігі мен ислам бірлігін алға тартты. Рида арабтардың исламдық көшбасшылыққа жақсырақ сай келетіндігіне сенді, осылайша арабтардың қайта өркендеуін исламдық бірлікке байланыстырды. Бұл топтың өкілдері «мұсылманның әлсіздігіне» нәсілдік қақтығыстар себепші болды деп сенді. Риданың Абдул Хамидке деген реніші 31 наурыздағы оқиғадан кейін және одан кейінгі 1909 жылғы Османдық қарсы төңкерістен кейін өсті, бұл Рида Хамидтің билігін заңсыздады және оны Құдай деп тануды төңкеріске тоқтам деп тапты. Қазандағы революциядан кейін ол ислам миссионерлері үшін мектеп құруға және империядағы арабтар мен түрктерді жақындастыруға үміттене отырып, Стамбулға сапарлады. Оның екі мақсаты да қабылданбады және ол «Жас түрктер» мен «Бірлік және прогресс комитетінің» (CUP) жақтаулы жауына айналды. Жаңа тағайындалған Сұлтан Мехмед V туралы оның бастапқы оптимизмі ұзаққа соқпады, өйткені нақты билік «Жас түрктерді» қолдауға бағытталды. Рида «Жас түрктердің» исламизмді тастап, ұлтшыл түркілендіру саясатын ұстанғанына сенді. Рида «Жас түрктерді» қолдағанда, CUP ұлтшылдығына қатысты алаңдаушылықтарын жиі ұмытты; алайда, 1909 жылға қарай ол топты ересілік тарату, ислам үкіметін батыстандандыру және хаос тудырумен айыптады. Ол ұлтшылдық пен нәсілге негізделген саясатты айыптайтын бірқатар мақалалар жариялады және ұлтшылдық – бұл ислам принциптерін бұзатын еуропалық ұғым екенін, және ол көп ұлтты, көп нәсілді Осман империясының құлауына әкеледі деп ескертті. Ол Осман сұлтанының заңдылығына күдік келтірмей, Империяны орталықтандыруға ұмтылды және CUP-қа қарсылығы мен Осман мемлекетіне адалдығын ажыратуға тырысты. Бұған қарамастан, Рида 1910 жылдың басынан бастап CUP мүшелерін шақырып, оларды атеисттер және масондар деп атады, олардың исламды пайдалануының өзімшіл саяси мақсаттары үшін екенін және олар ислам әлемін жоюға тырысады деп мәлімдеді. 1911 жылғы Триполи шайқасынан және Бірінші Балқан соғысынан кейін Рида Осман мемлекетінің күрт құлауынан қатты алаңдады және еуропалық отарлық империялардың Османдықтардан билікті тартып алатынынан қаушады. Мысыр ұлтшылдары, әсіресе Ватани партиясы, қоғамды сынап, оны түрктермен қақтығысқа, араб елдерінің Осман империясынан бөлінуіне және араб халифатының құрылуына бағытталған қастандық деп айыптады. Рида бұл айыптамаларды жоққа шығарды, бірақ кейіннен Осман империясынан арабтардың бөлінуін қолдайтынын ашық мәлімдеді.

Riḍā met Muhammad Abduh, one of the editors of Al Urwah al Wuthqa, as an exile in Lebanon in the mid 1880s and quickly came to view Abduh as his mentor. In 1897, Riḍā decided to study under Abduh's co editor Jamal al Din al Afghani, who at that time was in Istanbul. Riḍā suspected the Hamidian administration was responsible for al Afghani's death later that year and left Istanbul to rejoin Abduh, one of Afghani's students, now in Egypt. They started the monthly periodical al Manar, where Riḍā worked as its chief editor and owner until his death in 1935. At this time, he also studied ibn Taymiyya and his disciples, which eventually led him to embrace ideas including revulsion against folk Sufism, criticism of taqlid, and the desire to revive hadith studies. All of these became foundational themes of the Salafism. Following Abduh's death in 1905, Riḍā was seen as his de facto successor despite privately holding reservations about Abduh's secularism. Riḍā began a campaign of rewriting Abduh's legacy, first by depicting him as an advocate of Salafist doctrines despite Abduh's published works being evidence to the contrary. Riḍā published several new editions of Abduh's works to make them conform more to the dogmas of the traditionalist creed than to Abduh's modernist beliefs. Abduh's disciples eventually divided into two camps: one, which included Saad Zaghloul and Ali Abdel Raziq, was founded in modernism and Westernized secularism, and the other, the al Manar Reform Party, was based in the revival of Islam. Salafism, also known as Salafiyya, which sought the "Islamization of modernity," emerged from the latter. In 1898, Riḍā began publishing articles encouraging Ottoman authorities to adopt a new religious strategy within the existing caliphal and pan Islamic policy under Sultan Abd al Hamid II. He recommended training scholars and sharia judges responsible for issuing fatwas (legal rulings) and discussing religious affairs by standardising the creation of different institutions. He envisioned a Congress published religious journal to counter innovative and heretic ideas and to share translations of religious works. The caliph would oversee affairs but was otherwise just like any other Congress member. Scholars would compile legal works from madhāhib (law schools) and adapt them to contemporary situations, and resulting legislation would be implemented by the caliph in all Muslim societies. Ottoman authorities were unreceptive and at times hostile to Riḍā's proposals, in particular criticising his suggestion of making the caliph an ordinary member of society. While they were open to considering a Muslim Congress, they preferred Istanbul as a hub rather than Mecca, as it would establish a parliamentary forum in the capital of the Empire. Sultan Abdul Hamid II himself opposed the idea of a Congress altogether, claiming it to be a ploy for Arab separatism and Hejazi autonomy. The proposals were also in direct contradiction to the established Ottoman policy on the Sultan's ability to enforce absolute authority. Despite rejection from the Empire, Riḍā continued supporting the preservation of the sultanate during the Hamidian Era through the first decade of the 1900s. He believed that the dynastic nature of the Ottoman state was reconciled with the classical legal approach that allowed caliphs to rule through force rather than with shura, consent, and adherence to Islamic law. While holding the Ottoman rule to be based on tribalism, he eventually decided not to rebel so openly against the Empire out of concern that it would damage the only Islamic temporal power. Instead, he focused on advocating reform for consultative governance within the confines of the state and writing to condemning partisanship in madhāhib and all forms of factionalism. He continued supporting pan Arabism and promoted Arab preeminence and Islamic unity. Riḍā believed that Arabs were better suited for Islamic leadership, thus linking Arab revival to Islamic unity. strongly believing that racial conflict was the cause of "Muslim weakness in the past." Riḍā's resentment for Abdul Hamid grew following the 31 March Incident and subsequent 1909 Ottoman countercoup, which Riḍā saw as delegitimising Hamid's rule and his deposition as God putting an end to tyranny. After the revolution in October, he visited Istanbul hoping to establish a school for Islamic missionaries and to reconcile Arabs and Turks in the Empire. Both of his goals were rejected and he became a sworn enemy of the Young Turks and the Committee of Union and Progress (CUP). His initial optimism about the newly appointed Sultan Mehmed V was short lived as the effective power focused on supporting the Young Turks. Riḍā re asserted his belief that the Young Turks had abandoned Islamism and that Ottomanism to pursue a nationalist Turkification policy. When Riḍā supported the Young Turks, he put aside concerns about CUP's nationalism; by 1909, however, he accused the group of spreading heresy, Westernising Islamic government, and creating chaos. He wrote a number of articles in the Turkish press condemning policies based on nationalism and race and warned that nationalism was a European concept that violated Islamic principles, and would lead to the collapse of the multi ethnic, multi racial Ottoman Empire. He sought decentralisation of the Empire without challenging the legitimacy of the Ottoman Sultan, and made sure to distinguish between his opposition to CUP and his loyalty to the Ottoman state. Despite this, Riḍā attacked CUP members as early as 1910, calling them atheists and freemasons, alleging their exploitation of Islam was for selfish political gain, and that they sought destruction of the Islamic world. After the Battle of Tripoli in 1911 and the First Balkan War, Riḍā became deeply concerned about the imminent collapse of the Ottoman state and worried that colonial European empires would seize power from the Ottomans. The Egyptian nationalists, especially the Watani Party, attacked the society, calling it a conspiracy that sought conflict with the Turks, secession of Arab countries from the Ottoman Empire, and establishment of an Arab caliphate. Riḍā denied these allegations, but later explicitly advocated via the Society for Arab secessionism from the Ottoman Empire.

1913 жылғы төңкеріс

1913 жылы CUP Анвер-паша, Талаат-паша және Джемаль-пашадан тұратын Үш пашаның іс жүзіндегі билігімен бір партиялық мемлекет құру үшін төңкеріс жасады. Бірінші дүниежүзілік соғыс жылдарында Сирияда әскери және азаматтық билікті ұстаған CUP жетекшісі Джемаль Паша арабтар мен салафиттерді қатысты қудалады. Көптеген арабшылдар әскери сотқа беріліп, өлім жазасына кесілді, ал көптеген салафи ғалымдары жер аударылды. Осының салдарынан Рида және Тахир әл-Жаза'ири сияқты көрнекті салафилер Шариф Хусейн басқарған, британдық қолдауға ие араб көтерілісіне қатысты. Рида араб әлемінде ибн Саудтың жақтастарының қатарына қосылды. Ол оны араб әлеміндегі британдық империялық мүдделерге қарсы тұра алатын күшті мұсылман басшысы деп санады. 1914 жылдың наурыз айында Рида «Аль-Манар» басылымында CUP Палестинадағы сионистерге көмектесіп жатқанын және сионистердің «Палестинадан Евфратқа дейін» еврей мемлекетін құруға тырысып жатқанын жазды. Ол еврей дәстүріндегі Уәде етілген жерде бірде-бір мұсылман қалмайтынын ескертті. «Аль-Манар» Бірінші дүниежүзілік соғысқа дейінгі айларда араб антисемитизмін таратудың басты орталығына айналды, еврейлерді еуропалық қаржыны бақылайтын күш ретінде бейнеледі.

Бірінші дүниежүзілік соғыс

Бірінші дүниежүзілік соғыс кезінде Риддиннің қызметі негізінен британдықтармен және Мекке шарифы Хусейнмен келіссөздер жүргізуді, оларды Осман империясының күйреуіне дайындалу үшін түрлі аймақтарға автономиясы бар бірыңғай пан-ислам мемлекетін құру мәселесіне көндіруге бағытталды. Ол әрқашан британдықтарға күдікпен қараған, ал Ұлыбритания мен Франция арасындағы Осман араб провинцияларын бөлуді көздеген Сайкс-Пико келісімінен кейін күдігі күшейді. Ридда мұны барлық мұсылмандарға, тек арабтарға ғана емес, жасалған шабуыл деп есептеді.

Соғыстан кейінгі

Риданың батысқа қарсылығы соғыс аяқталғаннан кейін ең жоғары деңгейге жетті. 1922–1923 жылдарғы «Әл-Хилафа әу әл-Имама әл-Узма» (Халифат немесе Жоғарғы Имамат) еңбегінде ол жан-жақты пан-исламизмді ұсынды және мұсылмандарды жаңа ұлтшыл қозғалыстардан аулақ болып, ортақ ислам дініне бірігуге шақырды. Ол мұсылман қауымдарын біріктіруде араб басшылығының маңыздылығын атап өтті. Оның күн тәртібіндегі ең маңызды мәселелердің бірі – Арабия түбегіндегі британдық империалистік мақсаттарды тойтару болды. Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі одақтас державалардың тәртібі және Шариф Хусейннің сатқындығы Риданың пан-исламистік жобасының радикалды кезеңіне әкелді және ол Сирия мен Египет ислам саясатына батысқа қарсы күресті енгізудің басты тұлғасына айналды. Ол демократияны «колониялық алдау» деп атап, ағылшындарға қарсы болды және батыс державаларымен келіссөздер жүргізуден бас тартты. Ол Уилсонның сәтсіз бейбітшілігін алмастыру үшін әмбебап ислам жүйесін ұсынды. 1924 жылғы наурызда Түркия халифатты жойғаннан кейін Шариф Хусейн өзін мұсылмандардың халифасы деп жариялағанда, Рида оны бүкіл мұсылман қауымы үшін қауіпті еретик деп атады және оның билікті басып алуын исламды қорлау деп қарады. Кейін Рида «Уаххабилер мен Хиджаз» атты трактатын жариялады, онда ол Хиджазды уаххабилердің билігіне беруді қолдады және Шариф Хусейн мен оның отбасын отаршылдық күштердің күн тәртібімен арап жерлерін сату үшін айыптады, олар жеке династиялық амбициялары үшін жасалған. Ол британдықтардың аймақты басқаруы мен мұсылмандарды бағындыруы мүмкін екенін ескертті. 1900 жылдары Рида Сауд-Рашид соғысы кезінде Ибн Саудтың жеңістерін мақтады. 1919 жылы ол Мұхаммед ибн Абд әл-Уаххабтың «Кешф әш-Шубухат» (Күмәндерді жою) еңбегін жариялады және 1920 жылы Ибн Абд әл-Уаххабты исламның мужаддиді ретінде алға тартты. 1920 жылдары «Әл-Манар» баспасы арқылы 20-дан астам уаххаби еңбегі, соның ішінде Ихванды айыптайтын фәтуалар жарық көрді. «Мажму’ат әт-таухид ән-наждийя» (Наждтан монотеизм жинағы) – Рида жариялаған тағы бір еңбек, ол төрт томдық эсселер жинағы, онда Ибн Таймия, Ибн Кудама және Ибн Ражабтың жазбалары бар, хабарланғандай, Нажди саудагерінің өтініші бойынша. Бұл Сириядағы суфи және салафи топтары арасында шиеленіс тудырды. 1926 жылға қарай «артық ынталылық» туралы сілтемелер жоғалып кетті және уаххабизмнің бастапқы сәтсіздігіне жемқор Осман империясы мен Британ империясы кінәланды. Рида өзінің Ислах қозғалысының жақтастарынан уаххабилерді қауымға іштен қауіп төндіретін үш қауіпке қарсы қолдау көрсетуді сұрады: «Шиа фанатиктері», суфизм және «батысқа айналған атеизм уағыздаушылары». Оппозиция оны Ибн Саудтан қаржылық көмек алғандықтан уаххабилердің ресми өкілі болды деп айыптады, бірақ Рида мұны жоққа шығарды. Риданың уаххабизмді қолдауы оның патшалық шекарасынан тысқары ықпалын таратудың шешуші факторы болды. Уаххаби ғалымдары өздерінің негізгі сунниттік құқық мектептеріне жақын екендігін және олардың дәстүрлерін растау салафизмнің бірнеше көріністерінің бірі екенін үнемі атап өтті. Әл Сауд саудиялық мұсылмандарды догматикалық көзқарастарын жұмсартуға шақырды және 1920 жылдары Риданың бірнеше шәкірттерінің Хиджазға көшуіне жағдай жасады, онда білім беру арқылы олардың нанымдары эксклюзивті, тар ойлы классикалық уаххабизмнен, тәкфирге бейім, толерантты және қабылдауға бейім халыққа ауыстырылды.

Riḍā's militant opposition to Westernisation reached its peak in the aftermath of the war. In his 1922–23 work al Khilafa aw al Imama al ‘Uzma (The Caliphate or the Supreme Imamate), he proposed comprehensive pan Islamism and called upon Muslims to come together under their shared Islamic faith to shun emerging nationalist movements. He stressed the importance of Arab leadership in unifying Muslim ranks. Among the most important parts of his agenda was to thwart British imperialist goals in the Arabian Peninsula. The Allied Powers' post World War Order and the betrayal of Sharif Hussein led to a radical phase in Riḍā's pan Islamist enterprise and he became a key figure in injecting militant anti Westernism into Syrian and Egyptian Islamic politics. He had become vehemently anti British, calling democracy "colonial deceit," and withheld any more attempts at mediation with Western powers. He proposed a Universal Islamic System to replace the failed Wilsonian Peace. When Sharif Hussein declared himself Caliph of Muslims in March 1924 following the Turkish Abolition of Caliphate, Riḍā called him a heretic dangerous to the entire Muslim community and saw his seizure of power as a desecration of Islam. Riḍā later published the treatise The Wahhabis and Hijaz, where he argued for Wahhabi rule over Hejaz and condemned Sharif Hussein and his family for their selling of Arab lands in complicity with the colonial powers' agenda for the sake of their personal dynastic ambitions. He warned of British manipulations dominating the region and subjugating Muslims. As early as the 1900s, Riḍā applauded ibn Sa'ud's victories during the Saudi Rashidi War. In 1919, he published Muhammad Ibn 'Abd al Wahhab's Kashf al Shubuhat (Removal of Doubts) and in 1920 pushed ibn ‘Abd al Wahhab as a mujaddid of Islam. During the 1920s, more than 20 Wahhabi works were published through the al Manar Publishing House, including fatwas condemning the Ikhwan. Majmuʿat al tawhid al najdiyya (Monotheistic Collection from Najd) another work published by Riḍā, was a four volume collection of essays with writings by ibn Taymiyya, ibn Qudama, and ibn Rajab, reportedly at the request of a Najdi merchant. This created friction between Sufi and Salafi factions in Syria. By 1926, references to "excessive zeal" had disappeared and the Wahhabi's initial failure was instead blamed on corrupt Ottomans and the British Empire. Riḍā asked followers of his Islah movement to support Wahhabis against three hazards that threatened the community from within: the "Shi‘a fanatics," Sufism, and "Westernised preachers of atheism." Detractors accused him of becoming an official spokesperson for the Wahhabis due to financial assistance from ibn Sa'ud, which Riḍā denied. Riḍā's endorsement of Wahhabism was the decisive factor in the spread of its influence beyond the kingdom's borders. Wahhabi scholars consistently emphasised that their affinity to mainstream Sunni legal schools and affirm their tradition was among the several manifestations of Salafism. Al Sa'ud encouraged Saudi Muslims to tone down their dogmatic views and in the 1920s facilitated the movement of several of Riḍā's disciples to Hejaz, where, through education, their beliefs were shifted from exclusivist, narrow minded Classical Wahhabism prone to takfirism to a more tolerant and accepting people.

Хиджаз мен Дамаскке шабуыл

Рида 1924 және 1925 жылдары Хижаста ибн Саудтың жорықтарын ынталы түрде қолдады. Ол "Аль-Манар" журналында жаңадан құрылған Сауд мемлекетінің исламдық қайта жаңғырудың ең жақсы үміті екенін және оның отаршылдық тәртіпке қарсы исламдық қарсылықтың соңғы бекінісі екенін жазды. Ол Шәриф Хусейннің Мекке шайқасындағы жеңілісін атап өтті, оны тарихи оқиға деп сипаттады. Ибн Сауд келесі бірнеше жылда Хижаз бен Солтүстік Арабияны біріктірді, оның үкімдігі Түркиядағы Ататүрікке исламдық балама болды. Рида оның тәуелсіздігін, діншілдігін және прагматизмін теңгерімді реформаның үлгісі деп санады. Рида жаңа саудиялық режимді оның қарсыластарынан қорғады, ваххабилерді "ең жақсы мұсылмандар" деп атады, себебі олар имам ибн Ханбал мен ибн Таймияның ілімдерін ұстанды. Рида шиилікке қарсылықты "өз мектебінің маңызды белгісі" деп жариялады және ваххабилердің әл-Бақи зираттарын бұзуын қалады. Ол ашуланған шииттерді рафидиттер деп атады. Ибн Сауд ваххабилердің қабірлерді қорлау және әйелдер мен балаларды қырғынға ұшырату туралы қауесеттерді "британдық пропаганда" деп айыптады, бұл Ридаға әсер етті. Ваххабилердің діни сенімдерін қорғауда Рида әл-Вахабтың ұлы Абдалла ибн Мұхаммед әл-Шейх жазған "Тарих Наджд" трактатын келтірді. Ол ваххабилердің ислам дініне шын ниетпен адал екенін және шетелдік ықпалға қарсы ең белсенді күш екенін мәлімдеді, сондай-ақ салафизмді "жамандықтар мен батыстың ықпалынан тазартылған ислам" деп түсіндірді. 1905 жылы ол салафилерді теологиялық тұрғыдан аш'арилерден ерекшеленетін жалпы атау ретінде қарастырды және ваххабилерді салафилер деп санады. Ол "Аль-Манар" журналында "Спекулятивтік теология - тақуа алдыңғы буынға сәйкес бид'ат" деген мақаласын және хадис ғылымдарын насихаттауда салафтарға еліктеудің маңыздылығы туралы талқылауды жариялады, оның таралуын исламдық қайта жаңғырумен байланыстырды. 1914 жылы Рида мадхаб әл-салафты "Құранға сәйкес әрекет етуден басқа ештеңе емес" деп анықтады. Салафи термині тарихта суннит ғалымдары Атари теологиясын ұстанатын мұсылмандарды білдіру үшін қолданған. Рида осылайша бұл терминді қарастыруды үйренді. Ол және сириялық реформатор Джамал әл-Дин әл-Қасими кейіннен салафилерді Атари теологиясын қабылдап, Құдайдың атрибуттарының аллегориялық түсіндірмелерін қабылдамаған суннит мұсылмандары деп атады. 1920 жылдары Рида салафизмді діни құлшыныс және ескі исламдық тәжірибелердің пуритандық қайта жаңғыруы ретінде қарастырды. Ол сонымен қатар Сауд Арабиясының әскери кеңеюін белсенді түрде қолдады. Саяси тұрғыдан исламшыл болғанымен, салафизм барған сайын пуритандық сипатқа ие болды және Аль-Азхар университеті сияқты консервативті орталардың қарсылығына тап болды. Алайда, ол Араб түбегінде және ваххабилердің қайта жаңғыруы тақырыбында Ахли Хадис қозғалысынан қолдау тапты. Риданың шәкірттерінің бірі Мұхаммед Хамид әл-Фиқи Мекке баспа және жариялау бөлімінің президенті болып тағайындалды, ол Риданың ұсынысы бойынша "Аль-Манар" журналына іргелес жаңа ислам журналын, "Аль-Ислахты" іске қосты. Журнал салафизмнің негізгі доктриналарын алға жылжытты және Арабияны исламдық реформаторлардың трансұлттық желісіне біріктірді, сонымен қатар араб элитасының арасында исламдық сәйкестікті күшейтті. Осыдан бірнеше жыл бұрын, 1912 жылы салафи ғалымдары Мухибб әл-Дин әл-Хатиб пен Абд әл-Фаттах әл-Қатлан Ридамен жұмыс істей бастады және олардың "Салафийя" кітап дүкені Риданың "Манар" кітап дүкеніне көшіріліп, біріктірілді. Сол жылы оны "Дарул-Улум" "Надват-улама" мектебінің жетекшісі Шибли Номани шақырды. Семинарияның мақсаттары салафизммен үйлесімді болды және Рида Лакхнаудағы кампуста екі дәріс оқыды, онда ол бірнеше ықпалды Ахли Хадис ғалымдарымен кездесті. Содан кейін ол "Дарул-Улум" Деобандыға барды, онда ол Деобанди ғалымы Анвар Шах Кашмиридің Құран, хадис, Ханафит мектебі, Деобанди мектебі және Үндістанның исламдық қайта жаңғырушысы Шах Валиулла Дехлави туралы баяндама жасағанын көрді. Рида бұл дәріске жоғары баға берді. 1920 жылдардан бастап Рида мен оның шәкірттері салафизмді заңдық мағынада кеңейтті. Ол заңдық мәселелерде салафтар сияқты жазба дәлелдерін қолданатынын мәлімдеді. Ислам заңына мадхабсыз немесе мадхаб алдындағы көзқарасты насихаттағанына қарамастан, Рида мен оның ізбасарлары фикхтың классикалық жүйесін жоққа шығарған жоқ. Олар төрт заң мектебінің де құнды екенін және мектептер арасындағы сектанттықты айыптай отырып, олардың арасында келісімге қол жеткізуді қолдады. 1913 жылғы "Аль-Манар" журналындағы мақаласында Рида Надждты салафи теологиясы ең кең таралған аймақ деп жариялады. 1920 жылдары ол және оның студенттері өздерін заң саласында "салафи көзқарасын" ұстанатындар деп таныстырды, осылайша салафи парадигмасын кеңейтіп, заң саласына әсер етті. 1922–23 жылдары ол "Аль-Манар" журналында "Халифат немесе Жоғары имамат" атты мақалалар сериясын жариялады, онда білім беру, реформалау және салафизм арқылы тазалаудың кезеңдік шараларын ұсынды. Аль-Азхар шейхы Мустафа әл-Мараги Риданың үш басты қарсыласы бар екенін айтты: мұсылман модернистері, мұсылман емес адамдар және діни қараңғылыққа қарсылар. Ибн Таймияны еске ала отырып, Рида тавассул амалын діни жаңалық деп айыптады. Рида қабірлерді және қабірлердің үстіне салынған құрылыстарды бұзуға шақырды және қабірлерге табынумен байланысты амалдарды тыйым салуды қалады, оларды ол көпқұдайлық деп айыптады. Осы амалдардың ішінде Құдайдан басқа жаратылыстарды құдай ретінде қабылдау; Құдайдың құдайлық күштерінің бір бөлігін немесе билігінің бір бөлігін адамдармен бөліседі деп сену; және Құдайдың құдайлығына сеніп, қайтыс болғандардан қайғы кезінде көмек іздеу болды. Рашид Риданың ерте ұстазы Мұхаммед Абдух Құдайдың атрибуттарының антропоморфты сипаттамалары ретінде қарастырылатын нәрселердің метафоралық және түсіндіруші көзқарасын қабылдады. Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейін салафи теологиясын жақтаған Рашид Рида ұстазының көзқарастарына қарсы ұзақ пікірлер жаза бастады. "Рисала әл-Таухид" комментарийінде ол Абдухтың салафилік либерализмнен алысқа кеткенін сынады. Абдухтың "таухидтің ең маңызды аспектісі - Құдайдың мәніндегі біртүрілігі және әлемдердің жаратылуы" деген мәлімдемесіне жауап ретінде Рида Абдухтың тәухид әл-улухияны, яғни Алланы жалғыз құдай ретінде қарастыруды атамағанын айтты және Құдайдың атрибуттарына қатысты Абдухтың ұстанымымен келіспеді. Салафи ретінде Рида аш'ари және матуридит мектептеріне қарсы шықты және Құран әріптерінің, оқуының және дауысының жаратылмаған (ғайр махлуқ) Құдай сөзі екенін дәстүрлі доктринаны жақтады, бұл ібн Таймияның еңбектеріне негізделген сенім. Риданың Абдухтың еңбектерінің редакцияларында дәстүрлі сенімге қайшы келетін көзқарастары жойылды немесе салафи доктриналарына сәйкес болу үшін комментарийлерде сынға алынды.

Riḍā strongly championed ibn Sa'ud's campaigns in Hejaz in 1924 and 1925. He wrote in al Manar that the nascent Saudi state was the best hope for Islamic revival and portrayed it as the last major bastion of Islamic resistance to the colonial order. He celebrated Sharif Hussein's defeat in the Battle of Mecca, which he called a historic event. Ibn Sa'ud united Hejaz and Northern Arabia over the next several years, making his rule an Islamic alternative to Atatürk in Turkey. Riḍā saw his independence, religiosity, and pragmatism as an exemplification of balanced reform. Riḍā defended the new Saudi regime from its detractors, calling the Wahhabis "the best Muslims," as they observed the doctrines of Imam ibn Hanbal and ibn Taymiyyah. Riḍā made anti Shi'ism "a major trait of his school" and called for a Wahhabi demolition of the shrines of al Baqi. He called subsequently outraged Shi'ites rafidites and instruments of the Persians. Ibn Sa'ud continued to impress Riḍā by condemning rumours of Wahhabis desecrating graves and slaughtering women and children in their conquests as "British propaganda." In defense of the Wahhabis' religious credentials, Riḍā cited Tarikh Najd, a treatise composed by 'Abd Allah ibn Muhammad Aal al Shaykh, the son of al Wahhab. He asserted that Wahhabis had sincere zeal for the Islamic faith and were amongst the most hostile to foreign influences. and argued that Salafism was "an Islam purged of impurities and Western influences." In 1905, he spoke of the Salafis as a collective noun, theologically distinct from the Ash'aris, and considered Wahhabis Salafis. He published an article in al Manar called Speculative Theology is a bid'ah according to the Pious Predecessors, as well as a discussion of the importance of following the Salaf in the promotion of hadith sciences, the spread of which he identified with the Islamic revival. In 1914, Riḍā defined mad'hab al salaf as "nothing other than to act according to the Qur'an." The term Salafi was historically used by Sunni scholars to denote Muslims who claimed Athari theology. This was how Riḍā initially learned to view the term. He and Syrian reformer Jamal al Din al Qasimi later referred to Salafi more distinctly as Sunni Muslims who adopted Athari theology and rejected allegorical interpretations of God's attributes. In the 1920s, Riḍā came to see Salafism as religious fervour and puritanical revival of old Islamic practices. He also became a committed supporter of Saudi military expansions. While politically pan Islamist, Salafism became increasingly puritanical and faced opposition by conservative quarters like Al Azhar University. It did, however, find support from the Arabian Peninsula and the Ahl i Hadith movement on the subject of Wahhabi revival. Muhammad Hamid al Fiqi, one of Riḍā's disciples, was appointed president of the Meccan Department of Printing and Publication, where he started a new al Manar adjacent Islamic journal, al Islah, on Riḍā's recommendation. The journal pushed the key doctrines of Salafism and integrated Arabia into the transnational network of Islamic reformist efforts while fostering a broader sense of Islamic identity among the Arab elite. Years prior, in 1912, Salafi scholars Muhibb al Din al Khatib and Abd al Fattah Al Qatlan began working with Riḍā and their Salafiyya Bookstore was relocated and merged into Riḍā's Manar Bookstore. He was also invited that year to Darul Uloom Nadwatul Ulama by Nadwatul Ulama leader Shibli Nomani. The seminary's goals were compatible with Salafism and Riḍā did two lectures at their Lucknow campus, where he met several influential Ahl i Hadith scholars. He then visited Darul Uloom Deoband, where he saw Deobandi scholar Anwar Shah Kashmiri give a talk on the Qur'an, hadith, Hanafite, the Deobandi school, and Indian Islamic revivalist Shah Waliullah Dehlawi. Riḍā highly praised this lecture. From the 1920s onwards, Riḍā and his disciples conceptually expanded Salafism in a legal sense. He claimed to use scriptural proofs on legal issues as the Salaf had done. Despite promoting the non madhab or pre madhab approach to Islamic law, Riḍā and his followers did not dismiss the classical system of fiqh. They maintained that all four schools of law were virtuous, and promoted reconciliation between them, while still condemning sectarianism between schools. In a 1913 article in al Manar, Riḍā declared Najd as the region in which Salafi theology was most widespread. In the 1920s, he and his students identified themselves as following a "Salafi approach" in jurisprudence, thereby widening Salafi paradigm to impact the realm of law. In 1922–23, he published a series of articles in al Manar titled The Caliphate or the Supreme Imamate, where he proposed gradualist measures of education, reformation, and purification through Salafism. The Sheikh of al Azhar, Mustafa al Maraghi, remarked that Rida had three main opponents: Muslim modernists, non Muslims, and religious obscurantists. Echoing ibn Taymiyyah, Riḍā also condemned the practice of tawassul as religious innovation. Riḍā called for the destruction of tombs and structures built above graves and banning practices associated with grave veneration, which he condemned as polytheism. Among these acts were worshipping creatures as deities besides God; believing God granted part of his divine powers or shares aspects of his dominion with the humans; and believing in the lordship of God, but worshipping worldly beings, such as seeking aid from the dead during sorrow. Muhammad Abduh, Rashid Rida's early mentor, had adopted an Ash'ari methodology of metaphorical and interpretive view of what he viewed as potentially anthropomorphic descriptions of attributes of God. Rashid Riḍā, who was advocating Salafi theology after the First World War, began writing lengthy refutations of his teachers views. In his commentary to Risalah al Tawhid, he criticized Abduh for straying away from the literalist Salafi approach. In response to Abduh's statement that the most important aspect of tawhid was belief in "God's oneness in His essence and the creation of the universes"; Riḍā remarked that Abduh failed to mention tawḥīd al ʾulūhiyyah, the view of Allah as the only god, and disagreed with Abduh's stance on divine attributes. As a Salafi, Riḍā pushed back against the Ash'ari and Maturidite schools and advocated the traditionalist doctrine of Qur'anic letters, recitation, and voice being uncreated (ghayr Makhluq) word of God, a belief based on the works of ibn Taymiyyah. In Riḍā's editions of Abduh's works, his views that contradicted traditionalist creed were either deleted or critiqued in commentaries to conform to Salafi doctrines.

Таджид және тақлид

Рида ертедегі мұсылмандардың тәухид пен сүннетті ұстануы олардың рухани және материалдық жетістіктерінің басты себептері деп сенді. Ол олардың соқыр тікелейліктерден арылып, Құрандық үйретімдермен ынталандырылған тәуелсіздігін мақтады. Оның пікірінше, мұсылмандық құлдырау 13 ғасырда ислам халифаттарының жойылуынан кейін басталды, сол кезде араб үкіметі мен сүннетке адалудың ықпалы аяқталды. Рида араб емес билеушілердің діни зиянды жаңалықтар мен сенімсіздіктерге ұшырағанына сенді. Хадис туралы оқығаннан кейін, ол екінші исламдық жеңіс туралы болжам айтылғанын есептеді және осының нәтижесінде жаһандық жаңғыруға бастамалар жасады. Рида саяси себептермен бір рет Еуропаға сапар шекті; ол ағылшын тілін немесе басқа еуропалық тілдерді білмеді. Ол әлеуметтік өмірді ұнатпады және христиан дінін сынады. Осыған қарамастан, ол қазіргі әлемде мұсылмандардың алдында тұрған қиындықтарға өте сезімтал болды. Ол мұсылмандардың ішкі құлдырауы, сондай-ақ католик шіркеуінің күш-жігері еуропалықтардың исламды қабылдауына кедергі келтірді деп сенді. Ол мұсылмандар ислам күшін қайта қалпына келтіру үшін қажет болған жағдайда ғана заманауилықтың кейбір аспектілерін қабылдауы керек деп ойлады. Ол мұсылмандардың заманауи ғылым мен технологияны оқығанын міндет деп санады. Ол заңгерлер мен ғалымдарды Құран мен хадиске негізделген, барлық мүміндерге қолжетімді заманауи заңдық еңбектерді жасау үшін бірігуге үнемі шақырды. Ол, әсіресе, Исламның бастапқы хабарын бұрмалаған деп санайтын, шамадан тыс суфизмнің соқыр ілесуін (тақлид) сынады. Ол қарапайым адамдарды да, ғалымдарды да Исламның бастапқы көздерін өздері оқып, зерттеуге шақырды. Бұл принцип Ридаға қазіргі заманғы мәселелерді заманауи көзқараспен қарауға мүмкіндік берді. Ол мұсылмандардың секталар мен партияларға бөлінуі тақлид нәтижесінде зиянды екенін және Құдайдан басқа біреуге табынуға әкелетінін, бұл тәухидке тікелей қайшы келеді деп сенді. Діни тұрғыдан алғанда, Рида мадхабтарға қатаң ұстану мұсылмандардың тәуелсіз ойлауына кедергі келтіретінін және олардың Киелі кітаптарға тікелей қол жеткізу құқығын шектеуіне себеп болатынын айтты. Бұл тирандарға, бұрыс ғалымдардың қолдауымен, зұлымдыққа ақталды және олардың билігін сақтауға мүмкіндік берді. Сондай-ақ, ол құтқарылған секта туралы хадистер Ахл әл-Иттибаға, дәлелді мәтіндерді ұстанған адамдарға қатысты екеніне сенді. Ол мадхабты жақтағандарды жаңашыл деп санайды, сондықтан олар ислам үшін қауіпті. Осыған қарамастан, ол төрт мадхабтың мұрасын елемеді және олардың заң әдебиетін өзгеріп жатқан жағдайларға бейімделіп, шешімдер шығару үшін пайдалы ресурс ретінде қарастырды. Ол Төрт имамды заңгерлік шеберліктің ең жоғары деңгейіне қойғанмен, Ибн Таймия қазіргі мұсылмандар үшін тәжірибеде маңыздырақ екенін мәлімдеді. Риданың тақлидті сынауы шариғат пен ислам теологиясынан асып, әлеуметтік-саяси дамуды қамтыды. Оның пікірінше, бұл қауымдастықтар мен одан туындайтын партиялық көзқарас мадхабтарға адалуға және фанатизмге әсер етті. Ол әл-Мутафарнижунды, еуропалық үлгідегілерді, салафтардың жолын тастағаны үшін тақлид жасады деп айыптады. Мадхаб жақтастары билік орындарындағы әкімшілік қызметтерге ықпал етеді және үкіметтік мүдделерді ілгерілетеді, ал Мутафарижун мұсылман қауымын тіл, ұлт және географиялық айырмашылықтар бойынша бөліп, ұлттық мемлекеттерде жаңа жеке тұлғаларды құрды, бұл Рида үшін одан да зиянды болды.

Riḍā believed that the early Muslims' upholding of tawhid and sunnah were the primary reasons for their spiritual and material success. He praised their independence, free from blind adherence and motivated by Quaranic teachings. He believed Muslim decline began after the end of the Islamic caliphates in the 13th century, when the Arab rule, and the influence of their adherence to sunnah, ended. Riḍā also believed that non Arab rulers engaged in religiously harmful innovation and superstition. Based on his reading of hadith, he believed that a second Islamic victory was prophesised and undertook initiatives for global revivalism as a result. Riḍā travelled to Europe only once, on political grounds; he did not speak English or other European languages. He disliked the social life and was critical of Christianity. Despite this, he had a robust sensitivity to challenges faced by Muslims in the modern world. He believed that the inner decay of Muslims, as well as the efforts by the Catholic Church, prevented Europeans from embracing Islam. He wanted Muslims to accept aspects of modernity only to the extent to which it was essential for the recovery of Islamic strength. He considered it a duty for Muslims to study modern science and technology. He repeatedly urged legal experts and the scholars to come together and produce modernised legal works based directly from the Qur'an and hadith in a way that was accessible for all believers. and was especially critical of what he considered taqlid (blind following) of excessive Sufism, which he believed to have distorted the original message of Islam. He encouraged both laymen and scholars to read and study directly the primary sources of Islam by themselves. This principle enabled Riḍā to examine contemporary subjects through a modern lens. He believed that the "fragmentation of Muslims into sects and parties" resulting from taqlid was particularly harmful and would lead to worship of someone other than God, which was in direct contradiction of tawhid. Theologically, Riḍā argued that rigid adherence to madhabs prevented Muslims from thinking independently and prohibited their right to access the Scriptures directly. This enabled tyrants, supported by corrupt scholars, to justify oppression and preserve their rule. He also believed that hadiths regarding the Saved Sect referred to the ahl al Ittiba, the people who followed proof texts. He considered those who were pro mad'hab to be innovators and thus dangerous to Islam. Despite this, he did not ignore the legacy of the four mad'habs and viewed their legal literature as a resource from which he derived rulings, adapting to changing circumstances. Although he placed The Four Imams at the peak of juristic excellence, he claimed that ibn Taymiyyah was more relevant for contemporary Muslims in practice. Riḍā's criticism of taqlid extended beyond sharia and Islamic theology to include socio political developments. He believed these associations and the consequent partisanship influenced mad'hab affiliations and fanaticism. He was more critical of al Mutafarnijun, Europeanised emulators who he regarded as guilty of taqlid for abandoning the path of the Salaf. While the madhab partisans are influenced by administrative positions of power and promote governmental interests, the Mutafarijun divided the Muslim community based on differences in language, nationality, and geography, and conceived new identities within the nation states, which Riḍā considered significantly more harmful.

Секуляризм мен модернизм

Рида мемлекеттік істерді басқару мен оның қағидалары ислам дінінің ажырамас бөлігі деп есептеді. Сондықтан ол ислам халифатын қайта орнатуға шақырды және 20 ғасырда пайда болған секуляризм ағымдарына қарсы қаһарлы күрес жүргізді. Дін мен мемлекеттің бөлінуіне қатысты шақыруларды исламға ең қауіпті қатер деп білді. Рида әсіресе ибн Таймия мен ибн Абд әл-Уахабты құрметтеді және консервативтік және ортодоксалды көзқарас қабылдауға шабыттанды. Рида Сидқидің хадистердің жеткізілу жолындағы қателіктерге байланысты бұзылуға бейім екендігі және мұсылмандардың тек Құранға ғана сүйенуі керек деген пікірлерімен келіспеді, оны Мұхаммедтің маңыздылығын төмендету деп қарады. Оның ойынша, модернистер өз реформалық әрекеттерінде батыстыққа тым жақын болды, бұл мұсылмандардың дінінен айырылуына әкеп соқты. Ол Құрандағы «Жахилия» терминін исламға дейінгі Арабияның білімсіздігі мен қазіргі мұсылмандардың жағдайына қатысты қолданды және шариғатқа бағынбаған билік – діннен тайғанау деп санады. Бұл идея болашақ жауынгер ұйымдардың қарулы жихадының маңызды негізіне айналды. Рида шариғатты дұрыс сақтаған қоғам капитализмге де, таптық социализмге де қарсы тұра алады деп сенді, себебі мұндай идеалды қоғам құштарлыққа төтеп береді. Ол ислам дінінің өзін-өзі қамтамасыз етуі мен толықтығын баса көрсеткен мәдени синтезді жақтаған модернистердің ұсыныстарын жоққа шығарды. Оның батыстықтандыруға қарсы күресі нәтижесінде «Мұсылман бауырластығы» және «Жамаат-и Ислами» сияқты трансұлттық исламист қозғалыстары құрылды.

Сионизмге қарсылық

Ридда 1898 жылы сионизмді айыптаған мақала жариялады, осылайша ол осы қозғалыстың ерте сыншыларының біріне айналды. Ол еврей халқының еуропалық қолдаумен Палестинаға көшіп, сионистік мемлекет құруға жұмылдырылып жатқанын ескертті және арабтарды әрекет етуге шақырды. 1929 жылғы «Thawrat Filastin» (Палестина революциясы) атты трактатында ол еврей халқының тарихи түрде топтық ынтымақтастық пен өзгешелікке ұмтылған фанатиктер екенін мәлімдеді және басқа мәдениеттермен ассимиляцияға бармауға бейім екенін айтты. Ридда израильдіктерге қарсы тарихи қылмыстарды тізбектеді, оларға көпқұдайлық, өсімқорлық және ислам пайғамбарларына жасалған құрметсіздік кірді. Ол Құдай оларды патшалықтарынан айырып, ғасырлар бойы христиандық қудалауға ұшыратқанын, осылайша жазалап отырғанын мәлімдеді. 1935 жылы жарық көрген соңғы жазбаларының бірінде Ридда мұсылмандарға: «Исламның алғашқы дәуірінде яһудилерді жеңіп, Арабия түбегінен қуған ата-бабаларымыздың жолын жалғастырыңыздар» деп, бірігуге шақырды. Ридда сионистік жобаны британдық империяның аймақтық үстемдігін нығайту және мұсылмандар арасында азаматтық келіспеушіліктерді тудыру мақсатындағы кең ауқымды схемасының бір бөлігі деп қарастырды. Ридда антисемит стереотиптерін және кейіннен араб әлемінде және түрлі ислами қозғалыстарда танымал болған қастандық теорияларын таратып жүрді. Ол еврейлердің батыс банк жүйесін бақылап, христиан мемлекеттерін мұсылмандарға қарсы қайырудың артында тұрғанына сенді. Ол яһуди мемлекетінің құрылуы олардың Мәсіхтің келуіне дайындық екенін жазды, Ридда оны Антихрист деп санайды және оны исламдағы нағыз Мәсіх Иса өлтіреді деп ойлады. Ол еврейлердің тек қаржы секторында ғана қабілетті екеніне және басқа салалардағы жетіспеушіліктерін толықтыру үшін британдық әскери қолдау қажет екеніне сенді. Сондай-ақ ол еврейлерді «өзімшіл, шовинистік, ашкөз және опасыз» халық деп сипаттап, басқа халықтарды пайдаланып, жоюға тырысқанын айтты. Ридда «масон» терминінің Иерусалимдегі Сүлеймен ғибадатханасын қайта құрумен байланысты екеніне сенді. Ол масондыққа негіз салғандардың еврей және христиан діндерінен шыққан болғанымен, еврей халқы осы қозғалысты басқарғанын және үстемдік еткенін атап өтті. Ол еврейлердің Одақ комитеті мен Осман империясының қазынасына зор ықпал еткенін де дәлелдеді. Жас түркі революциясынан кейін екі жыл ішінде Ридда Осман империясы «сионистік масондық ықпалға» беріліп қалғанына көз жеткізді. Ридданың өліміне дейін жазған еңбектерінде антисионистік көзқарастар мен яһуди-большевизм тақырыптары үстемдік құрды. Бұған қарамастан, Ридда мұсылмандар мен христиандар арасындағы келісімді ынталандырды. Әбиб Жамати Риддаға арналған сөзінде Ридданың «христиандармен де достық қарым-қатынас жасап, олардың ортақ ұлты үшін бірге күрескенін» айтты.

Riḍā published an article condemning Zionism in 1898, making him one of the earliest scholarly critics of the movement. He warned that the Jewish people were being mobilised to migrate to Palestine with European backing to establish a Zionist state, and urged Arabs to take action,

In his 1929 treatise Thawrat Filastin (The Palestinian Revolution), he claimed that the Jewish people were historically fanatic observers of in group solidarity and exclusivity, and refused to assimilate with other cultures. Riḍā listed a number of historical crimes against the Israelites including polytheism, usury, and offenses against the prophets of Islam. He claimed that God was punishing them for this by taking away their kingdom and subjecting them to centuries of Christian persecution. In one of his final texts, published in 1935, Riḍā told Muslims to unite and "take the path traced by our ancestors, who defeated the Jewish in the first epoch [of Islam] and expelled them from the Arabian Peninsula." Riḍā considered the Zionist enterprise part of the wider British imperial scheme to consolidate their regional dominion and provoke civil strife amongst Muslims. Riḍā propagated anti Semitic stereotypes and conspiracy theories that would later become popular across the Arab world and various Islamist movements. He believed Jewish people were controlling the Western banking system and were behind turning Christian states against Muslims. He wrote that the establishment of a Jewish state was preparation for the arrival of their Messiah, which Riḍā thought to be the anti Christ and would be killed by Jesus, the true Messiah in Islam. He believed that Jewish people were competent only in the financial sector and required British military backing to make up for their inadequate skills in other areas. He also claimed the Jewish people were a "selfish and chauvinist, cunning and perfidious" people who sought to exploit and exterminate other people. Riḍā believed that the term "freemason" itself referred to the re construction of Solomon's Temple in Jerusalem. He emphasized that, while the founders of Freemasonry came from both Judaism and Christianity, the Jewish people led and dominated the movement. He also argued that Jewish people wielded immense influence over the Committee of Union and the treasury of the Ottoman Empire. Within two years of the Young Turk Revolution, Riḍā convinced that the Ottoman Empire had succumbed to a "Zionist Masonic influence." Fervent anti Zionism linked with themes of Judeo Bolshevism were a predominant component of Rida's writings until his death. In spite of this, Rida did promote efforts to reconcile between Muslims and Christians. abib Jamati said in his eulogy for Riḍā that Riḍā "had also befriended Christians and struggled alongside them for their common nation."

Шиизм мен бахай

Рида өмір бойы шиитшілікті қатаң сынға алды. 1929 жылы жарық көрген бір кітабында ол шииттер арасындағы салмақты реформаторлармен жұмыс істеуге ниеттенгенін, бірақ жағдайдың өзгергенін жазды. Ол олардың "өлгендерге табынуы" туралы айтты, бұл олардың зияратханаларда Әулиелерге көрсеткен құрметтерімен байланысты екенін мәлімдеді. Рида шииттерді осы амалдарды айыптауға шақырды және барлық шииттерді кінәлаmasa да, оларға мойынсұнудан басқа жол қалдырмады. Пан-исламдық бірлік әлі де мүмкін еді, бірақ ол салафи талаптарымен сәйкес болуы керек еді. 1927 жылы қауымдық шиеленістер күшейгеннен кейін әл-Манар Риданың шәкірті Мұхаммед Тақиуддин әл-Хилали жазған шииттерге қарсы мақалалар сериясын жариялады. Рида шииттерді "татарлар мен крест жорықтарын қолдағандары" үшін айыптады және раафид доктриналары еврей-зороастризмшілдердің құйрығы екенін, олардың мақсаты "исламды бұрмалау және арабтарды әлсірету" екенін алға тартты. Рида Бахаи дінін исламнан толығымен бөлек, өз заңдары бар дербес дін деп санады. Ол оларды мұсылмандыққа таласып, көп құдайлылыққа бой алған және эзотериктер деп ойлады, сондай-ақ олар исламға ішкі қауіп төндіретініне сенді. Рида Абдухтың Бахаи көшбасшысы Абдул Баха Аббаспен достығын исламға жасалған сатқындық деп есептеді.

Әйелдер

Рида исламда ерлер мен әйелдердің рухани міндеттер және Алланың құрметіне ие болу мүмкіндігі тұрғысынан тең деп есептеді. Исламның әйелдердің отбасы және қоғамдағы орнын анықтайтын гендерлік рөлдерін қолдау үшін, ол сексуалдық еркіндік, әйелдердің жұмыс орнындағы қанаушылығы және заңсыз туған балалардың көбеюі сияқты мәселелерге тоқталды. Ол осы мәселелердің еуропалық қоғамдарда проблема тудырып жатқанын айтты және осы гендерлік рөлдердің осы әлеуметтік мәселелерге дұрыс шешім екеніне сенді. Әрине, ерлер отбасының басшысы болғанымен, мұсылман әйелдеріне өздеріне ұнайтын күйеуді таңдауға және некеде нақты белгіленген құқықтар мен міндеттер берілгенін атап өтті. Сондай-ақ, әйелдің еркек қамқоршысының келісімінсіз неке дұрыс болмайтынын, себебі ол отбасылық тәртіпті нығайтады және әйелдер мен еркектердің абыройын сақтайды деп мәлімдеді. Ол Ханафи мектебінің осы талапқа орай келмейтін жақтастарын, Құран мен сүннеттің орнына өздерінің заң мектептеріне адалдық танытқан, тақымдыққа бой алғандар деп сынады. Рида мұсылман әйелдерін исламның қоғамдық өміріне қатысуға шақырды, бірақ ерлердің күш, зия, білім және физикалық еңбек тұрғысынан әйелдерден артық екенін, сондықтан олардың әйелдерге қатысты заңдық қамқорлық құқығы бар екенін атап өтті. Алайда, билеуші болғандықтан, ерлердің билігін мәжіліс (шура) арқылы жүзеге асыруы және әйелдеріне мейірімділікпен қараудың үлгісін көрсеткен Мұхаммед (с.ғ.с.) сияқты болуға тырысуы керек екенін айтты. Рида ислам құлдығын да қорғады, ол әйелдерді зияннан сақтайды және әрбір адамға бала туу мүмкіндігін береді, сондықтан ол әділдікке қайшы емес деп мәлімдеді. Рида әрбір әйелдің заңды қамқоршысы болуы керек екенін, осылайша "әйелдердің әйел немесе ана болудан бас тартуы, олардың қорғаныш пен абыройдан бас тартуына себеп болмайды" деп жазды. Ол мұсылман еркектерінің, бірақ мұсылман әйелдерінің мұсылман емес адамдармен некелесуі исламның таралуын кеңейтеді деп ойлады.

Риба бойынша

Рида белгілі бір жағдайларда, мысалы, өте кедейлік немесе үлкен қоғамдық мүдделер кезінде, кейбір түрлері рибаның (өсімқорлықтың) рұқсат етуі мүмкін деп есептеді. Ол рибаға қатысты сенімдерінде ибн Қайым мен Абдухтың ықпалына ұшырады, бірақ Абдухтан алған кейбір ойларын өзінің мақсатына сәйкес түзетті. Рида шариғат бойынша, мерзімді қарыздың алғашқы өсімі ғана рұқсат етіледі деп санды, оны ибн Қайым қолданған риба әл-фадл терминімен сипаттады. Тафсир әл-Табаридегі исламға дейінгі кезеңдегі риба амалының сипаттамаларын талдау негізінде Рида исламға дейінгі рибаны (Ribā Âl Jāhilīyyá) сол замандағы рибадан ажыратты. Дегенмен, ол кірістің одан әрі өсуін немесе төлем мерзімін ұзартуды заңсыз деп санады. Рида рибаның капитализмді ислами жүйемен қақтығысқа түсіретінін, себебі ол тікелей Құдайдың бұйрығын бұзатынын жазды. 1924 жылы жаңадан құрылған түрік Республикасында түрік тіліне аударылған Құран жарық көрген кезде Рида бұл жобаны араб тіліндегі Құранды ығыстыру және ислами амалдарды бұрмалау үшін жасалған ұзақ мерзімді қастандық деп сипаттады. Ол Мұстафа Кемалдың үкіметі исламды әлсірету үшін еретикалық идеяларды насихаттағанын және Құдайтың "араб тіліндегі аянды Арабиядағы Мұхаммед пайғамбарына ашып бергенін" жазды. Рида Құран аудармаларын тыйым салатын фәтва шығарды. Оның наразылықтарының арасында Құранды бірдей аудару мүмкін емес екендігі; аударма нәсілдік жікке бөлінуді тудырып, "ислами бірліктің байланысын" үзеді; аударманың сапасы төмен болады, себебі оқырман аудармашының түсінігімен "шектеледі". Алайда, ол тек араб тіліндегі Құранды алмастыруға арналған аудармаларға тыйым салынғанын айтты. Ол араб тілін барлық ұлттың мұсылмандарын біріктіретін ортақ тіл деп қарастырды және араб тілін өзінің реформалық күш-жігерінің ажырамас бөлігі ретінде жақтады, содан кейін әрбір мұсылман үшін араб тілін білу міндетті екенін жариялады. Бірақ ол ибадаттың заңдық шеңберін жеке және азаматтық заңдарды, соның ішінде неке және ажырасуды қамтитын етіп кеңейтті. Рида муамалатты моральдық және моральдық тұрғыдан маңызды емес мәселелерге бөлді. Біріншісі ибадат ережелеріне ұқсас, яғни Құдай белгілеген моральдық нормалар, сондықтан оларды өзгерте алмаймыз. Ол осы ережелерді бұзғандарды күнәкар деп есептеді. Екіншісі аналогтық ойлау немесе қияс арқылы шешілуі мүмкін, бұл заңды тиісті қолдану үшін қажетті негізгі қағида. Орта ғасыр заңгерлері әл-Қарафи мен ибн Таймия истислахты қиястың логикалық жалғасы ретінде қарастырды, онда пайданы қарастыру ашық түрде бұйырылмайды немесе ашық мәтіндермен шығарылмайды, бұл шешімнің дұрыс негізі ретінде қабылданады. Рида осы негіздемені қабылдады, истислахтың қорытындылары заңды түрде қатаң негізделген қияс ретінде міндетті емес екенін мойындады (толық мәтіндік негізсіз қиясқа қарама-қарсы), өйткені "ешбір адам басқаларға Құдайдың рұқсатысыз әрекет жасауды талап етуге немесе тыйым салуға құқылы емес". Муамалат шешімдерін жою мәжбүрлеу жағдайына (дарура) негізделген және тек құзыретті заңгер ғана жүзеге асыра алатын, ол өз ижтихады негізінде тиісті шешім шығара алады. Рида ижтихадтың жалғасуын қолдаған ханбали және шафии заң дәстүрлеріне сүйене отырып, оның ілімін іс жүзінде қолданды. Ол ижтихадты қолдануды "Құран мен сүннеттің ережелерін және салафтардың түсінігін таза ұстану" тұрғысынан қатаң анықтады және оның ауқымын ғылыми консенсустың билігін жүзеге асыру арқылы шектеді. Ол барлық мұсылмандарды салафтарды үлгі ретінде қабылдап, бірлікке шақырды. Ал-Манардың алғашқы басылымдары салафтардың қасиеттеріне баса назар аударды және олардың ақыл-ой динамизмі және әсіресе ертедегі исламдық жаулап алулар сияқты жетістіктерін мадақтады. Рида ертедегі мұсылман қауымының дәуірі таза исламды өзінің кемелділігіне дейін бейнелеген деп сенді. Алайда Рида жалпы принциптер нақты мәтіндерді алмастыра алмайтынын анық айтты. Ол дұрыс берілген Киелі жазба мәтінін тек жоғары деңгейдегі нақты мәтінмен немесе жалпы Құран мәтіндерімен және шынайы хадистермен алмастыруға болады деп мәлімдеді. Бұл шынайы хадистерге сенушілерге өздеріне зиян келтіруді болдырмауға немесе төтенше жағдайларда тыйым салынған әрекеттерді жасауға мүмкіндік береді. Ол бұл рұқсат тек өте қажетті жағдайларда ғана жарамды екенін және жәрдемақының деңгейі қажеттіліктің ауқымына пропорционалды екенін жазды. Аян мәтіндері маслахадан жоғары екенін ұстанып, Риданың оларға қатысты көзқарасы классикалық заңгерлер, мысалы әл-Шатиби және әл-Туфи сияқтылардың әлделенген критерийлері мен механизмдеріне негізделген. Сонымен қатар, Риданың заңдық доктринасы 10-14 ғасырлар аралығындағы әл-Газали, Факхр әд-Дин әл-Рази, әл-Қарафи және ибн Таймия сияқты бірқатар көрнекті заңгерлердің заңгерлік дәстүрлерін жалғастырды. Осы төрт ғасыр ішінде ислами заңгерлері маслаханы заңдық шешімдерге және заңгерлік динамикаға қолайлылық ретінде жиі қолданды. Риданың пікірінше, классикалық заңгерлер маслаха принциптерін қолдану үшін "философиялық, моральдық және герменевтикалық бақылауларды" жеткілікті түрде әзірлеген. Рида әл-Газали мен әл-Шатибиді маслаханы жандандырғаны үшін мақтады, бұл принципті қиястың дәстүрлі заңдық шеңберіне қайта енгізді. Риданың доктриналары кейіннен мадернистер тарапынан маслаханы тәуелсіз заңдық көз ретінде қолдау үшін кеңейтілді, қиясты қажетсіз етіп, пайдалылық негізінде тікелей заңдарды жасады, себебі "аян заңдарының астарындағы даналық енді түсініксіз емес", бұл жаңа салдарларды тудырды. Рида бұл идеяларды және Мысыр заңгері Ахмед Сафватты Құран мен сүннетке "мойын бұрмауды" насихаттағаны үшін қатаң сынады, әсіресе мемлекеттік пайда атынан. Рида муджтахидтердің қоғамдық мүддеге қатысты барлық мәселелерді кең көзқараспен қарауға міндетті екеніне сенгенімен, "мәтіндік шектеулерді" сақтау қажеттігін айтты. Жалпы халық білікті муджтахидтердің әрекеттерін сөзсіз орындауға міндетті және олардың консенсусы заңдық көз (хужжа шария) болды.

Riḍā considered that certain types of usury (riba) may be permitted in certain cases, such as extreme poverty or larger public interest. He was influenced by both ibn Qayyim and Abduh in his beliefs about riba, though some of the beliefs he glossed from Abduh were tweaked to fit his agenda. Riḍā believed that only the first increase in a termed loan was permissible in sharia, classifying it as riba al fadl, a term used by ibn Qayyim. Based on his analysis of the reports in Tafsir al Tabari that described the practice of riba during the pre Islamic period, Riḍā distinguished the former from the usury practised during the pre Islamic period (Ribā Âl Jāhilīyyá). However, he considered any further increase in returns or postponement of maturity date unlawful. Riḍā wrote that riba rendered capitalism fundamentally at odds with an Islamic system as it directly violated Divine command. When state sponsored Turkish translations of the Qur'an in the newly established Turkish Republic were published in 1924, Riḍā characterised the project as a long term plot to displace the Arabic Qur'an and to tamper with Islamic rituals. He wrote that Mustafa Kemal's regime promoted heretical ideas to undermine Islam and that God "revealed it to the Arabian Prophet Muhammad in the clear Arabic tongue." Riḍā issued a fatwa prohibiting Qur'anic translations. Among his objections were that identical translation of the Qur'an was impossible; translation would serve to sever "Islamic ties of unity" by stoking racial divisions; and the translation would be lesser in quality, as the reader would be "limited" by the translator's understanding. He was clear, however, that the prohibition was only on translations meant to substitute the Arabic Qur'an. He viewed the Arabic language as the common medium uniting Muslims of all nations and promoted Arabic as an integral pillar of his reform efforts and later issued a fatwa stipulating that knowledge of Arabic is obligatory for every Muslim. However, he expanded the legal realm of the ibadah to incorporate personal and civil laws, including marriage and divorce. Riḍā divided muamalat into moral issues and morally irrelevant issues. The former are similar to ibadat rules, moral norms defined by God, therefore making them unchangeable. Violators of these rules, he thought, were sinful transgressors. The latter could be solved through the process of analogical reasoning, or Qiyas, which is a fundamental principle necessary for the relevant application to the law. Medieval jurists such as al Qarafi and ibn Taymiyya considered istislah as a logical extension of Qiyas, whereby a consideration of utility neither explicitly enjoined nor excluded by the revealed texts would be assumed as a valid basis for judgment. Riḍā adopted this rationale, acknowledging that conclusions of istislah were not legally binding as a firmly grounded Qiyas (as opposed to Qiyas without precise textual basis), as "no individual is entitled to require or forbid others to perform an act without Divine authorization". Overturning muamalat rulings were predicated on the condition of compulsion (darurah) and were only to be undertaken by a competent jurist, who may derive the appropriate ruling based on his ijtihad. Drawing on Hanbali and Shafi'i legal traditions that supported the continuity of ijtihad, Riḍā employed its doctrine into practice. He defined the application of ijtihad strictly in terms of "pure adherence to the provisions of the Qur'an and sunnah and upon the understanding of the Salaf" and restricted its scope by enforcing the authority of scholarly consensus. He called upon all Muslims to unite by taking the Salaf as their role models. Early issues of al Manar emphasized the virtues of the Salaf and extolled their feats, such as their intellectual dynamism and especially the early Islamic conquests. Riḍā believed that the period of the early Muslim community epitomized pristine Islam to its perfection. However, Riḍā was clear in specifying that general principles cannot supersede clear cut texts. He stated that a soundly transmitted Scriptural text could only be superseded by a specific text which is more superior or by general texts of Qur'an and authentic hadiths that allow believers to prevent damage to themselves or to commit prohibited actions in a state of emergencies. He wrote that this permission was only valid during cases of extreme necessity and that the degree of allowance was proportional to the scope of necessity. Maintaining that Revealed texts were superior to maslaha, Rida's legal approach towards them was based on the criterion and mechanisms elaborated by classical jurists such as al Shatibi and al Tufi. In addition, Riḍā's legal doctrine continued the juristic traditions of a number of prominent jurists between the 10th and 14th centuries such as al Ghazali, Fakhr al Din al Razi, al Qarafi, and ibn Taymiyyah. During these four centuries, Islamic jurists had commonly employed maslaha as an amenity for legal resolution and juristic dynamism. As Riḍā saw it, the classical jurists had sufficiently elaborated the "philosophical, moral and hermeneutical controls" for valid utilisation of the principles of maslaha. Riḍā credited al Ghazali and al Shatibi for his revivalism of maslaha, which revamped the principle within the traditional legal framework of Qiyas. Riḍā's doctrines were later extended by modernists to uphold maslaha as an independent legal source, making Qiyas dispensable and formulating positive laws directly on utilitarian grounds, for the "wisdom behind the Revealed Laws is no longer inscrutable," which created new implications. Riḍā vehemently denounced these ideas and Egyptian lawyer Ahmed Safwat for promoting "non adherence" to the Qur'an and sunna, in particular matters in the name of public utility. Though Riḍā believed that mujtahids were obliged to take a broad view of all considerations affecting the public interest, "textual limits" had to be respected. The general public was obliged to follow the qualified mujtahids unquestionably on wordly Transactions and their consensus was a legal source (hujja shar'iyya).

Саясат

Ридда мұсылмандар кездесетін мәселелер саяси реформа талап етеді деп сенді, ал оның империализмге қарсылығы радикалды пан-исламистік көзқараспен сипатталды. Ридда исламды қорғау, тарату және үйретумен айналысатындар саясаттан шет қалуы керек деді, бұл ортодоксалды сунниттік доктринаға сәйкес келеді, сондай-ақ дін мен мемлекетті бөлуге шақыратын секулярлық идеяларға да қарсы болды. Ол ислам ғалымдарын олардың адалдығын және ислам заңдарының тұтастығын сынайды, себебі олар сыбайлас жемқор дүниелік билікпен байланыс жасады. Халифатты қайта орнатуды жақтаған Ридда исламның рухани және дүниелік аспектілерінің біртұтастығын атап көрсетті, бұл Араб және түрік әлемінде пайда болған секуляризмге тікелей қарсы келді. Ол халифалық билікті қайта жаңғырту үшін қажетті шарттарды ұсынды және Османдық империялық жүйеге оралудың алдын алу жолдарын көрсетті. Ридда ислам тарихындағы суфизмнің рөліне қатысты сын айтпады, бірақ олардың іс-әрекеттерін ешқандай дәлелдері жоқ немесе ерте буын мұрағаттарында тіркелмеген жаңалықтар деп есептеді. Ридда дінді соғыстар мен адам қасіретіне кінәлі деп айыптаған секулярлық сынға қарсы шықты, адамзаттың материалистік және дінсіз көзқарастары тарих бойында соғыстар мен қан төгістердің басты себебі екенін мәлімдеді. Ридданың пікірінше, соғыстар адамзат тарихының ажырамас бөлігі болды, ал ислам заңы джихад доктринасына негізделген соғыстарды әділ соғыстар ретінде реттеді. Ол Мұхаммед пен Рашидун халифатының діни жорықтарын еуропалық империялық державаларға қарсы джихадтың үлгісі ретінде жоғары бағалады. Ол джихадты барлық ересек еркек мұсылмандардың міндеті деп санады, бұл дінді қорғау ғана емес, сонымен қатар мұсылман емес адамдарды ислам дініне шақыру үшін де қажет. Алайда, джихад міндетін орындау үшін күшті болу қажет болғандықтан, ең маңызды міндет ғылыми және техникалық білімді игеру еді. Бірақ Ридда исламды тарату мақсатымен жүргізілетін соғыстарды (Джихад әл-Талаб) және исламды қорғау мақсатымен жүргізілетін соғыстарды (Джихад әл-Даф) ажырата білді. Соңғысы әрқашан міндетті болса, исламды мұсылман емес аумақтарға тарату міндетті емес, егер мұсылмандарға шариғат бойынша өмір сүруге рұқсат берілмесе немесе исламды уағыздауға мұсылман емес мемлекет кедергі келтірсе ғана міндетті болатын. Ридданың соңғы маңызды еңбегі, 1933 жылы жарық көрген «Мухаммедтік аян» (әл-Вахи әл-Мухаммеди) – ислам құлдырап бара жатқан Батыс үшін жалғыз құтқарушы екенін жариялаған манифест болды. Ридда исламның барлық адамдардың бірлігіне шақыратынын, Бірінші дүниежүзілік соғысқа және сыбайлас жемқор Ұлттар Лигасына жауапты нәсілшілдік иерархияларға қарсы тұратынын айтты және Вильсондық жүйенің орнына әмбебап исламдық тәртіпті ұсынды.

Riḍā believed that problems faced by Muslims required political reform and his anti imperialism was characterized by radical pan Islamist stances. Riḍā contended that those who engaged in defence of Islam, its propagation, and its teaching should not engage in politics, in line with orthodox Sunni doctrine, though he was also vehemently against secularist calls for separation of religion and state. He criticized Islamic scholars for compromising their integrity, and the integrity of the Islamic law, by associating with corrupt worldly powers. In advocating the restoration of the caliphate, he reiterated the unity of both the spiritual and temporal aspects of Islam, which was in direct opposition to the emerging tides of secularism across the Arab and Turkish worlds. He suggested conditions necessary for the revival of the ideal caliphal rule and proposed ways to prevent the return to the Ottoman imperial system. Instead of criticising Sufism based on its perceived role in the Islamic historical scheme, Riḍā opposed Sufis because he considered their activities to be innovations without textual precedents or any sanction in the practices of the earliest generations. Riḍā opposed secularist criticisms accusing religion of being responsible for wars and human suffering, asserting that the materialist and irreligious conceptions of humanity were the prime instigators of warfare and bloodshed throughout history. In Riḍā's view, wars were an integral component of human history, and Islamic law regulated conflicts to just wars based on the doctrine of Jihad. He praised the religious campaigns of Muhammad and Rashidun Caliphate as an exemplary model of Jihad to be emulated against the European imperial powers. He saw Jihad as a binding duty for all capable male Muslims, not only to defend the religion but also to bring non Muslims into the Islamic faith. However, since the obligation of Jihad could only be fulfilled by strong men, the more immediate task was to acquire scientific and technical knowledge. Riḍā nonetheless distinguished between wars to spread Islam (Jihad al Talab) and wars to defend Islam (Jihad al Daf). While the latter was always obligatory, the expansion of Islam into non Muslim territories was not obligatory unless Muslims were not allowed to live according to sharia or unless Islamic preaching efforts were hampered by the non Muslim state. Riḍā's final substantial treatise, The Muhammadan Revelation (al Waḥī al Muḥammadī), published in 1933, was a manifesto in which he proclaimed that Islam was the only saviour for the deteriorating West. Insisting that Islam called for the unity of all people, opposing all forms of racist hierarchies that were responsible for the World War I and the corrupted League of Nations, Riḍā presented a Universal Islamic Order as a substitute for the crumbling Wilsonian system.

Табысы мен мұрасы

Рида қазіргі заманғы исламшыл қозғалыстардың "идеологиялық аталарының" бірі ретінде танымал және оның көптеген идеялары қазіргі заманғы ислам мемлекетінің дамуына негіз болды. Ол "халифаттың классикалық теориясы мен ислам мемлекетінің 20-ғасырлық түсініктері арасындағы маңызды байланыс болды". Ридданың кейбір әдеттегіден тыс идеялары болса да, оның еңбегі өте ықпалды болды. Алайда Риданың мәртебесі мен оның еңбектері кейбір заманауи тазалық сектасы салафиттер арасында дау тудырады. Олар шариғатқа қайшы келетін заңдарды енгізген билеушілер куфр акбар (негізгі сенімсіздік) жасады деген пікірмен келіспейді және мұсылмандар билеушілерді осындай заңдарды жоюға мәжбүрлеуге міндетті. оларды құлату; немесе жердің Дар әл Ислам (Исламның мекені) мәртебесін жоғалту. Кейбір салафит тазалықтары Риданы салафиттік принциптерден ауытқығаны үшін сынға алады. Билікті жақтаған Мадхали салафиттері Риданың салафи белсенділеріне, исламшылдарға және салафит жихадистеріне ықпалы үшін айыптайды. Алайда, басқалары, соның ішінде Альбани сияқты салафи ғалымдары, әдетте оны мақтап, оның трактаттарын Иорданияда танымал етті, сонымен қатар Риданың еңбектеріне түсініктемелер жасады. Альбанидің шәкірті Әли әл Халаби Риданың Иорданиядағы салафилік жаңғыруға қосқан үлесін мадақтады. Салафи белсенділері (харакилер) Риданың еңбектерін исламдық әлеуметтік-саяси және мәдени реформаларға (Ислах) бағытталған қайта жаңғыру платформасын құру үшін пайдаланды. Бұл қарсыластағы көрнекті тұлғалар: Әбу Ханиех, Сафар Әл-Хавали, Әбу Катада, Мұхаммед Сурур және Абдуррахман Абдулхалик. Әбу Қатада мен Әбу Ханиех Ахл әл-Сунна вал Джамаха деп аталатын Иорданиядағы қозғалысты құрды және Риданың ай сайынғы басылымын еске алу үшін жаңа әл-Манар журналын шығарды. Риданың саяси ілімдері Хасан әл-Банна мен Сайид Кутб сияқты исламшылдарға, сондай-ақ араб әлеміндегі кейінгі фундаменталистік қозғалыстарға қатты әсер етті. Аль-Банна Риданың салафизм қозғалысына, сондай-ақ оның исламдық мемлекетті қайта құру үшін әлеуметтік-саяси құралдар арқылы пан-исламдық қызметіне қатты әсер етті және қазіргі конституциялық шеңберде Египетте исламдық мемлекет құруға ұмтылған жаппай саяси партия - Мұсылман бауырластарын құрды. Бұл қозғалыстың мақсаты - Египет үкіметінен шариғат заңын заңның ең жоғары көзі ретінде тануды және Еуропалық заң кодекстерін жоюды талап ету еді. Рида 1928 жылы Majmuʿat al rasaʾil wa al masaʾil al najdiyya (Надждтен трактаттар мен сұрақтар жинағы) жариялады; бұл салафилік контекстте таһидпен бірге адалдық пен мойындаудан бас тарту іліміне баса назар аударған алғашқы оқиғалардың бірі болды. Бұл ілім кейіннен жиһадшыл топтарда маңызды орын алды. Риданың Ислам мемлекеті теориясын Усама бен Ладен және Айман әл-Зауахири қабылдады, олар Ислам мемлекеті мен халифатты ажырату үшін Рида және кейін Хасан әл-Банна қолданған терминологияны ұстанды. Хизб-ут Тахрир сияқты халифатты жалғыз заңды үкімет деп санайтын басқа исламшыл қозғалыстардан айырмашылығы, Аль-Каиданың екі басшысы бірнеше ислам ұлттық мемлекеттерінің заңдылығына сенді, оларды Әфғанстанның Ислам әмірлігі және Сауд Арабиясы сияқты Әмірліктер деп атады, 1990 жылға дейін, бен Ладеннің айтуынша, ол заңдылығын жоғалтты. Риданың Ислам мемлекетін құру стратегиясы 2014 жылы Мосулда халифат жариялаған ISIS-ке де әсер еткен деп есептеледі. Сауд билігі кезінде Меккедегі суфи институттары жабылып, олардың орнына Риддиннің салафи жолдастары мен Наджди ғалымдары орналасты. 1961 жылы Мединаның Ислам университеті құрылды және салафилік дауаны тарату үшін халықаралық семинария ретінде қызмет етті. Риданың еңбектері бүкіл әлемде салафилік білімнің қазіргі заманғы трансұлттық желісін қалыптастыруға септігін тигізді. Ертедегі салафи египет ғалымдары білім, саяхат және діни жиындар арқылы уахаби ғалымдарымен кең қарым-қатынас орнатты. Бұл ғалымдар жаңалықтарды және түрлі суфилік үрдістерді Ибн Таймия, Наджидтер және Риданың теологиялық негіздері бойынша айыптау үшін жазуды жалғастыра берді. Олардың "Ансар әл Сунна әл Мухаммадия" ұйымы Мысырдағы салафизмнің негізін қалаған. Рида мен оның салафи шәкірттері 1920 жылдары либерализмге және батыс мәдени үрдістеріне қарсы шабуылға бастаған исламшыл жастар ұйымы - Жас ерлер мұсылман қауымдастығын (YMMA) құрды. Саяид Имам Әл-Шәрифке жауап ретінде жазылған "Азаттық" атты трактатында салафиттік джихадистік көшбасшы Айман әл-Зауахири Риданың отарлаушылыққ...

Riḍā is widely regarded as one of "the ideological forefathers" of contemporary Islamist movements and many of his ideas were foundational to the development of the modern Islamic state. He "was an important link between classical theories of the caliphate and 20th century notions of the Islamic state." Though Riḍā held some unconventional ideas, his work was highly influential. The status of Riḍā and his works, however, are a matter of contention among some contemporary purist Salafis, who disagree with his idea that rulers who legislate man made laws contrary to sharia are guilty of kufr akbar (major non belief) and that Muslims are obliged to force rulers to annul such laws; overthrow them; or lose the land's status as Dar al Islam (abode of Islam). Some Salafi Purists criticise Riḍā for straying from quietist Salafi principles. The pro government Madkhali Salafists condemn Riḍā for his influence on Salafi activists, Islamists, and Salafi Jihadists. Others, however, including Salafi scholars such as Albani, generally praise him and popularised his treatises in Jordan, while also making commentaries on Rida's works. Ali al Halabi, a disciple of Albani, has praised Riḍā for his contributions to Salafi revival in Jordan. Salafi activists (harakis) also used Riḍā's works to build a revivalist platform focused on Islamic socio political and cultural reforms (Islah) with a long term objective to establish an Islamic state. Prominent figures in this rival camp include Abu Hanieh, Safar Al Hawali, Abu Qatada, Muhammad Surur, and Abdurrahman Abdulkhaliq. Abu Qatada and Abu Hanieh established a Jordan based movement known as Ahl Al Sunnah Wal Jama’a and published a new al Manar magazine to commemorate Riḍā's monthly publication. Riḍā's political doctrines deeply influenced Islamists like Hasan al Banna and Sayyid Qutb, as well as subsequent fundamentalist movements across the Arab world. Al Banna was highly influenced by Riḍā's Salafism movement as well his pan Islamist activities through socio political means to re generate an Islamic state and established the Muslim Brotherhood, a mass political party which sought to establish an Islamic state in Egypt within the existing constitutional framework. The movement demanded the Egyptian government to recognize sharia as the supreme source of law and remove the European law codes. Riḍā published Majmuʿat al rasaʾil wa al masaʾil al najdiyya (Collection of Treatises and Questions from Najd) in 1928; this was one of the earliest occurrences wherein the doctrine of loyalty and disavowal was emphasised alongside tawhid in the Salafi context. This doctrine in particular later became important in militant Jihadist circles. Riḍā's Islamic State theory was adopted by Usama Bin Laden and Ayman al Zawahiri, who followed the terminology used by Riḍā and later by Hasan al Banna to differentiate between an Islamic State and the caliphate. In contrast to other Islamist movements like Hizb ut Tahrir, who believed the caliphate to be the only valid government, the two Al Qaeda leaders believed in the legitimacy of multiple Islamic national states, referring to them as Emirates, such as the Islamic Emirate of Afghanistan and Saudi Arabia, until the 1990s, when, according to Bin Laden, it lost legitimacy. Riḍā's strategy to establish an Islamic State is also believed to have influenced ISIS in their 2014 declaration of caliphate in Mosul. Under Saudi rule, Sufi institutions in Mecca were closed and replaced with Riḍā's Salafi comrades and Najdi scholars. In 1961, the Islamic University of Medina was founded and served as an international seminary for the propagation of Salafi da'wa. Riḍā's efforts were instrumental in fostering the modern transnational network of Salafi scholarship across the world. Early Salafi Egyptian scholars built extensive relations with Wahhabi scholars through education, travel, and religious gatherings. These scholars would continue writing to condemn innovations and various Sufi practices within the theological framework laid down by ibn Taymiyyah, the Najdis, and Riḍā. Their organisation, Ansar al Sunnah al Muhammadiyyah, became the bastion of Salafism schooling in Egypt. Riḍā and his Salafi disciples also formed the Young Men's Muslim Association (YMMA), an Islamist youth organisation that spearheaded attacks against liberalism and Western cultural trends, in the 1920s. In his treatise The Exoneration written in response to Sayyed Imam Al Sharif, Salafi jihadist leader Ayman al Zawahiri cited Riḍā's anti colonial fatwa, which he issued to condemn the Tunisian naturalization issue, to argue that a Muslim who applies for Western citizenship by his own choice is guilty of non belief. Islamic scholar Yusuf al Qaradawi described Riḍā as "the true mujaddid of Islam of his time" and viewed him as the most prominent scholar who advocated traditionalism in contemporary Islamic history. Qaradawi described Rida's thought as a "lighthouse" that "guided the ship of Islam in modern history". The Egyptian Salafi hadith scholar Ahmad Shakir conferred the title of Hujjat al Islam to Riḍā and extolled his Qur'anic commentary Tafsir al Manar as a "real defense of religion" in the contemporary era, encouraging everyone to read it and spread its message. Riḍā's religious efforts not only influenced the Arab World, but also made major impact in South Asia and Southeast Asia. Riḍā received requests for fatwas from his followers in Indonesia and Southeast Asia and answered them through al Manar. These fatwas were regarded by the indigenous reform oriented scholars as their main source of inspiration and became influential in shaping the intellectual thought of religious circles in 20th century Indonesia, introducing them to Salafi reformist ideals. Riḍā was an important source for many 20th century Salafi scholars, including al Hilali, al Khatib, al Qasimi, ibn Uthaymin, Abdur Razzaq Malihabadi, Vakkam Abdul Qadir Moulavi, and, most notably, al Albani.