Мухаммед Рашид Рида: Жизнь и деятельность выдающегося исламского реформатора

Введение

Мухаммад Рашид Рида (محمد رشيد رضا; 1865–1935) – видный ранний салафитский суннитский исламский ученый, реформатор, теолог и деятель исламского возрождения. Как салафитский ученый, призывавший к возрождению изучения хадисов, Рида осудил растущие течения секуляризма и национализма в исламском мире после упразднения османского султаната и выступал за глобальную пан-исламистскую программу, направленную на восстановление исламского халифата. Он покинул Сирию, чтобы работать с Абдухом в Каире, где испытал влияние исламского модернистского движения Абдуха и начал издавать журнал «Аль-Манар» в 1898 году. Благодаря популярности «Аль-Манара» в исламском мире, Рида стал одним из самых влиятельных суннитских юристов своего поколения, возглавив арабское салафитское движение и отстаивая его цели. Он был фактическим преемником Абдуха и ответственен за разделение учеников Абдуха на две группы: одну, укорененную в модернизме и секуляризме, и другую – в возрождении ислама. Салафизм, также известный как салафийя, стремившийся к «исламизации современности», возник из последней. Он возродил труды Ибн Таймийи и сместил салафитское движение в более консервативное и строгое скриптуралистское русло. Многие историки считают его «ключевой фигурой в отступлении салафизма» от рационалистической школы Абдуха. Он решительно выступал против либерализма, западных идей, масонства, сионизма и европейского империализма, а также поддерживал вооруженный джихад для изгнания европейского влияния из исламского мира.

Salafi reformist scholar and theologian (1865–1935)

| jurisprudence = Shafiʽi
Ijtihad
| creed = Athari
| denomination = Sunni
| alma mater =
| Sufi order =
| disciple of =
| awards =
| influences = Imam Al Shafi'i, Ahmad ibn Hanbal, Ibn Taymiyyah, Muhammad ibn 'Abd al Wahhab, Al Shatibi, Jamal al Din al Afghani, Muhammad 'Abduh, Husayn al Jisr, Ibn al Qayyim, Al Tufi, Al Mawardi, Al Shawkani, Ibn Hazm
| influenced = Muhammad Nasiruddin al Albani, Muhammad Asad, Hassan al Banna, Muhammad Taqi ud Din al Hilali, Shakib Arslan, Muhibb ud Deen Al Khatib, Vakkom Moulavi, Abul Hasan Ali Hasani Nadwi, Ibn 'Uthaymin, Yusuf al Qaradawi, Ahmad Muhammad Shakir, Sayyid Qutb, Abul A'la Maududi
| module =
| website =
| Denomination =
| occupation = Mufti, Mufassir, Faqīh, Muhaddith

Muhammad Rashid Rida (محمد رشيد رضا; 1865–1935) was a prominent early Salafist Sunni Islamic scholar, reformer, theologian, and Islamic revivalist. As a Salafi scholar who called for the revival of hadith studies Riḍā condemned the rising currents of secularism and nationalism across the Islamic world following the abolition of the Ottoman sultanate and championed a global pan Islamist program aimed at re establishing an Islamic caliphate. He left Syria to work with Abduh in Cairo, where he was influenced by Abduh's Islamic Modernist movement and began publishing al Manar in 1898. Through al Manar's popularity across the Islamic World, Riḍā became one of the most influential Sunni jurists of his generation, leading the Arab Salafi movement and championing its cause. He was Abduh's de facto successor and was responsible for a split in Abduh's disciples into one group rooted in modernism and secularism and the other in the revival of Islam. Salafism, also known as Salafiyya, which sought the "Islamization of modernity," emerged from the latter. revived works by ibn Taymiyyah, and shifted the Salafism movement into a more conservative and strict Scripturalist approach. He is regarded by a number of historians as "pivotal in leading Salafism's retreat" from the rationalist school of Abduh. He strongly opposed liberalism, Western ideas, freemasonry, Zionism, and European imperialism, and supported armed Jihad to expel European influences from the Islamic World.

| юриспруденция = шафиитский
Иджтихад
| вероучение = атари
| деноминация = суннит
| альма-матер =
| суфийский тарикат =
| ученик =
| награды =
| влияния = имам аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбаль, Ибн Таймийя, Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб, Аль-Шатиби, Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдух, Хусайн аль-Джиср, Ибн аль-Кайим, Аль-Туфи, Аль-Маварди, Аль-Шавкани, Ибн Хазм
| оказал влияние = Мухаммад Насируддин аль-Альбани, Мухаммад Асад, Хасан аль-Банна, Мухаммад Таки уд-Дин аль-Хилали, Шакиб Арслан, Мухибб уд-Дин аль-Хатиб, Вакком Маулави, Абул Хасан Али Хасани Надви, Ибн Усаймин, Юсуф аль-Карадави, Ахмад Мухаммад Шакир, Сайид Кутб, Абул А’ла Маудуди
| модуль =
| веб-сайт =
| Деноминация =
| род занятий = муфтий, муфассир, факих, мухаддис

Ранние годы и образование

Мухаммад Рашид Рида родился в Аль-Каламуне, в вилайете Бейрут, на территории современного Ливана, в 1865 году в знатной суннитской семье шафиитских клириков. Семья содержалась за счет доходов от небольшого оливкового сада и гонораров, получаемых членами семьи за научную деятельность. Улемы рода Рида на протяжении нескольких поколений возглавляли мечеть Аль-Каламун. Отец Риды был имамом этой мечети. Семья, принадлежавшая к саидам, возводила свою родословную к Ахль аль-Байту, в частности к Хусейну ибн Али. В 1897 году он получил диплом улема. В период обучения он изучал труды таких ученых, как Ибн Таймия, Ибн Кайим, Ибн Кудама, Аль-Газали, Аль-Маварди, Аль-Рази, Ат-Тафтазани и Ибн Раджаб. Рида начал проповедовать на уровне общины и преподавал тафсир и другие религиозные науки в центральной мечети деревни. Он также проводил отдельные занятия по ибаде для женщин. В это время он впервые ознакомился с журналом «Аль-Урва аль-Вутка», который оказал на него значительное влияние. Его издателями были Джамаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдух. По мнению ливанско-британского историка Альберта Хурани, Рида принадлежал к последнему поколению традиционно образованных исламских ученых, которые могли быть «полностью образованными и в то же время сохранять связь с самодостаточным исламским миром мысли».

Мухаммад Абдух

Рида встретил Мухаммада Абдуха, одного из редакторов «Аль-Урва аль-Вутка», в изгнании в Ливане в середине 1880-х годов и вскоре стал считать Абдуха своим наставником. В 1897 году Рида решил учиться у соредактора Абдуха Джамаля ад-Дина аль-Афгани, находившегося в то время в Стамбуле. Рида подозревал, что хамидийская администрация несет ответственность за смерть аль-Афгани в конце того же года, и покинул Стамбул, чтобы вернуться к Абдуху, одному из учеников аль-Афгани, теперь находившемуся в Египте. Они основали ежемесячный периодический журнал «Аль-Манар», где Рида работал главным редактором и владельцем до своей смерти в 1935 году. В это время он также изучал Ибн Теймию и его последователей, что в конечном итоге привело его к принятию идей, включая неприязнь к народному суфизму, критику таклида и стремление к возрождению изучения хадисов. Все это стало основополагающими темами салафизма. После смерти Абдуха в 1905 году Рида считался его фактическим преемником, хотя в частном порядке он высказывал сомнения относительно секуляризма Абдуха. Рида начал кампанию по переписыванию наследия Абдуха, сначала представляя его как сторонника салафитских доктрин, несмотря на то, что опубликованные работы Абдуха свидетельствовали об обратном. Рида опубликовал несколько новых изданий работ Абдуха, чтобы они больше соответствовали догмам традиционалистского вероучения, чем модернистским убеждениям Абдуха. Ученики Абдуха в конечном итоге разделились на два лагеря: один, в который входили Саад Заглул и Али Абдель Разик, основывался на модернизме и западном секуляризме, а другой, Партия реформ «Аль-Манар», – на возрождении ислама. Салафизм, также известный как салафийя, стремившийся к «исламизации современности», возник из последнего. В 1898 году Рида начал публиковать статьи, призывающие османские власти принять новую религиозную стратегию в рамках существующей халифатной и пан-исламской политики при султане Абд аль-Хамиде II. Он рекомендовал обучать ученых и шариатских судей, ответственных за выдачу фетв (правовых заключений) и обсуждение религиозных вопросов, путем стандартизации создания различных институтов. Он представлял себе религиозный журнал, издаваемый конгрессом, для противодействия инновационным и еретическим идеям и обмена переводами религиозных трудов. Халиф должен был контролировать дела, но в остальном был бы таким же, как и любой другой член конгресса. Ученые собирали юридические работы из мазхабов (правовых школ) и адаптировали их к современным ситуациям, а полученное законодательство было бы реализовано халифом во всех мусульманских обществах. Османские власти были невосприимчивы и временами враждебны к предложениям Риды, особенно критикуя его предложение сделать халифа обычным членом общества. Хотя они были открыты для рассмотрения вопроса о мусульманском конгрессе, они предпочли Стамбул в качестве центра, а не Мекку, поскольку это создало бы парламентский форум в столице империи. Сам султан Абдул-Хамид II выступал против идеи конгресса, утверждая, что это уловка для арабского сепаратизма и автономии Хиджаза. Предложения также прямо противоречили установленной османской политике в отношении способности султана осуществлять абсолютную власть. Несмотря на отказ империи, Рида продолжал поддерживать сохранение султаната в эпоху Хамида в течение первого десятилетия 1900-х годов. Он считал, что династический характер Османского государства согласуется с классическим правовым подходом, который позволял халифам править силой, а не посредством шуры, согласия и соблюдения исламского закона. Хотя он считал, что османское правление основано на племенном строе, в конечном итоге он решил не восставать так открыто против империи из-за опасений, что это повредит единственной исламской светской власти. Вместо этого он сосредоточился на защите реформ для консультативного управления в пределах государства и написании статей, осуждающих партийность в мазхабах и все формы фракционизма. Он продолжал поддерживать панарабизм и продвигал арабское превосходство и исламское единство. Рида считал, что арабы лучше подходят для исламского лидерства, таким образом связывая арабское возрождение с исламским единством, твердо веря, что расовые конфликты были причиной «слабости мусульман в прошлом». Недовольство Риды Абдул-Хамидом возросло после инцидента 31 марта и последовавшего за ним османского контрпереворота 1909 года, который Рида расценил как дискредитацию правления Хамида и его свержение как Божье прекращение тирании. После революции в октябре он посетил Стамбул, надеясь основать школу для исламских миссионеров и примирить арабов и турок в империи. Обе его цели были отвергнуты, и он стал заклятым врагом младотурок и Комитета единства и прогресса (КУП). Его первоначальный оптимизм относительно вновь назначенного султана Мехмеда V был недолгим, поскольку фактическая власть была сосредоточена на поддержке младотурок. Рида вновь подтвердил свою веру в то, что младотурки отказались от исламизма и перешли к османизму в пользу националистической тюркизации. Когда Рида поддерживал младотурок, он откладывал в сторону опасения по поводу национализма КУП; однако к 1909 году он обвинил группу в распространении ереси, вестернизации исламского правительства и создании хаоса. Он написал ряд статей в турецкой прессе, осуждающих политику, основанную на национализме и расе, и предупредил, что национализм является европейской концепцией, которая нарушает исламские принципы и приведет к краху многонациональной, многорасовой Османской империи. Он стремился к децентрализации империи, не ставя под сомнение легитимность османского султана, и следил за тем, чтобы отличать свою оппозицию КУП от своей лояльности к османскому государству. Несмотря на это, Рида нападал на членов КУП уже в 1910 году, называя их атеистами и масонами, утверждая, что их эксплуатация ислама была ради эгоистической политической выгоды, и что они стремились к разрушению исламского мира. После битвы при Триполи в 1911 году и Первой Балканской войны Рида глубоко обеспокоился неминуемым крахом Османского государства и опасался, что колониальные европейские империи захватят власть у османов. Египетские националисты, особенно партия Ватани, нападали на общество, называя его заговором, стремящимся к конфликту с турками, отделению арабских стран от Османской империи и установлению арабского халифата. Рида отрицал эти обвинения, но позже открыто выступал за отделение арабов от Османской империи через Общество арабского сепаратизма.

Riḍā met Muhammad Abduh, one of the editors of Al Urwah al Wuthqa, as an exile in Lebanon in the mid 1880s and quickly came to view Abduh as his mentor. In 1897, Riḍā decided to study under Abduh's co editor Jamal al Din al Afghani, who at that time was in Istanbul. Riḍā suspected the Hamidian administration was responsible for al Afghani's death later that year and left Istanbul to rejoin Abduh, one of Afghani's students, now in Egypt. They started the monthly periodical al Manar, where Riḍā worked as its chief editor and owner until his death in 1935. At this time, he also studied ibn Taymiyya and his disciples, which eventually led him to embrace ideas including revulsion against folk Sufism, criticism of taqlid, and the desire to revive hadith studies. All of these became foundational themes of the Salafism. Following Abduh's death in 1905, Riḍā was seen as his de facto successor despite privately holding reservations about Abduh's secularism. Riḍā began a campaign of rewriting Abduh's legacy, first by depicting him as an advocate of Salafist doctrines despite Abduh's published works being evidence to the contrary. Riḍā published several new editions of Abduh's works to make them conform more to the dogmas of the traditionalist creed than to Abduh's modernist beliefs. Abduh's disciples eventually divided into two camps: one, which included Saad Zaghloul and Ali Abdel Raziq, was founded in modernism and Westernized secularism, and the other, the al Manar Reform Party, was based in the revival of Islam. Salafism, also known as Salafiyya, which sought the "Islamization of modernity," emerged from the latter. In 1898, Riḍā began publishing articles encouraging Ottoman authorities to adopt a new religious strategy within the existing caliphal and pan Islamic policy under Sultan Abd al Hamid II. He recommended training scholars and sharia judges responsible for issuing fatwas (legal rulings) and discussing religious affairs by standardising the creation of different institutions. He envisioned a Congress published religious journal to counter innovative and heretic ideas and to share translations of religious works. The caliph would oversee affairs but was otherwise just like any other Congress member. Scholars would compile legal works from madhāhib (law schools) and adapt them to contemporary situations, and resulting legislation would be implemented by the caliph in all Muslim societies. Ottoman authorities were unreceptive and at times hostile to Riḍā's proposals, in particular criticising his suggestion of making the caliph an ordinary member of society. While they were open to considering a Muslim Congress, they preferred Istanbul as a hub rather than Mecca, as it would establish a parliamentary forum in the capital of the Empire. Sultan Abdul Hamid II himself opposed the idea of a Congress altogether, claiming it to be a ploy for Arab separatism and Hejazi autonomy. The proposals were also in direct contradiction to the established Ottoman policy on the Sultan's ability to enforce absolute authority. Despite rejection from the Empire, Riḍā continued supporting the preservation of the sultanate during the Hamidian Era through the first decade of the 1900s. He believed that the dynastic nature of the Ottoman state was reconciled with the classical legal approach that allowed caliphs to rule through force rather than with shura, consent, and adherence to Islamic law. While holding the Ottoman rule to be based on tribalism, he eventually decided not to rebel so openly against the Empire out of concern that it would damage the only Islamic temporal power. Instead, he focused on advocating reform for consultative governance within the confines of the state and writing to condemning partisanship in madhāhib and all forms of factionalism. He continued supporting pan Arabism and promoted Arab preeminence and Islamic unity. Riḍā believed that Arabs were better suited for Islamic leadership, thus linking Arab revival to Islamic unity. strongly believing that racial conflict was the cause of "Muslim weakness in the past." Riḍā's resentment for Abdul Hamid grew following the 31 March Incident and subsequent 1909 Ottoman countercoup, which Riḍā saw as delegitimising Hamid's rule and his deposition as God putting an end to tyranny. After the revolution in October, he visited Istanbul hoping to establish a school for Islamic missionaries and to reconcile Arabs and Turks in the Empire. Both of his goals were rejected and he became a sworn enemy of the Young Turks and the Committee of Union and Progress (CUP). His initial optimism about the newly appointed Sultan Mehmed V was short lived as the effective power focused on supporting the Young Turks. Riḍā re asserted his belief that the Young Turks had abandoned Islamism and that Ottomanism to pursue a nationalist Turkification policy. When Riḍā supported the Young Turks, he put aside concerns about CUP's nationalism; by 1909, however, he accused the group of spreading heresy, Westernising Islamic government, and creating chaos. He wrote a number of articles in the Turkish press condemning policies based on nationalism and race and warned that nationalism was a European concept that violated Islamic principles, and would lead to the collapse of the multi ethnic, multi racial Ottoman Empire. He sought decentralisation of the Empire without challenging the legitimacy of the Ottoman Sultan, and made sure to distinguish between his opposition to CUP and his loyalty to the Ottoman state. Despite this, Riḍā attacked CUP members as early as 1910, calling them atheists and freemasons, alleging their exploitation of Islam was for selfish political gain, and that they sought destruction of the Islamic world. After the Battle of Tripoli in 1911 and the First Balkan War, Riḍā became deeply concerned about the imminent collapse of the Ottoman state and worried that colonial European empires would seize power from the Ottomans. The Egyptian nationalists, especially the Watani Party, attacked the society, calling it a conspiracy that sought conflict with the Turks, secession of Arab countries from the Ottoman Empire, and establishment of an Arab caliphate. Riḍā denied these allegations, but later explicitly advocated via the Society for Arab secessionism from the Ottoman Empire.

1913 государственный переворот

В 1913 году CUP осуществил переворот с целью установления однопартийного государства под фактическим правлением триумвирата, состоявшего из Энвера паши, Талаата паши и Джемаля паши. В годы Первой мировой войны арабы и салафиты подвергались жестоким преследованиям со стороны Джемаля паши, лидера CUP, обладавшего военной и гражданской властью в Сирии. Многие арабисты были преданы военному суду и казнены, а многие салафитские ученые были изгнаны, что побудило таких видных салафитов, как Рида и Тахир аль-Джаза'ири, поддержать арабское восстание, поддержанное британцами и возглавляемое Шарифом Хуссейном. Рида присоединился к сторонникам ибн Сауда в арабском мире, видя в нем сильного мусульманского правителя, способного предотвратить британские имперские устремления в арабском мире. В марте 1914 года Рида написал в журнале «Аль-Манар», что CUP оказывает помощь сионистам в Палестине, и обвинил сионистов в стремлении создать еврейское государство от «Палестины до Евфрата», предупредив, что ни один мусульманин не останется в Обетованной земле, согласно иудейской традиции. «Аль-Манар» стал основным источником распространения арабского антисемитизма в месяцы, предшествовавшие Первой мировой войне, представляя евреев как контролирующих европейские финансы.

Первая мировая война

Во время Первой мировой войны деятельность Риды в основном заключалась в переговорах с британцами и Шарифом Хусейном из Мекки, стремясь убедить их в необходимости создания единого пан-исламского государства с автономией для различных регионов в преддверии неминуемого распада Османской империи. Он всегда с подозрением относился к британцам, и это подозрение усилилось после заключения соглашения Сайкса — Пико, которое предусматривало раздел османских арабских провинций между Великобританией и Францией. Рида рассматривал это как посягательство на всех мусульман, а не только на арабов.

Послевоенный

Воинственное противодействие Риды западнизации достигло своего пика в послевоенные годы. В своей работе 1922–1923 гг. аль-Хиляфа ав-аль-Имма аль-’Узма (Халифат или Верховный Имамат) он предложил всеобъемлющий пан-исламизм и призвал мусульман объединиться под их общей исламской верой, чтобы отмежеваться от возникающих националистических движений. Он подчеркнул важность арабского лидерства в объединении мусульманских рядов. Одной из важнейших частей его программы было предотвращение британских империалистических целей на Аравийском полуострове. Послевоенный миропорядок держав Антанты и предательство Шарифа Хусейна привели к радикальной фазе пан-исламистского предприятия Риды, и он стал ключевой фигурой в привнесении воинственного антизападничества в сирийскую и египетскую исламскую политику. Он стал ярым противником Великобритании, называя демократию «колониальным обманом», и отказался от любых попыток посредничества с западными державами. Он предложил создать Универсальную исламскую систему, которая заменит несостоявшийся Вильсонов мир. Когда Шариф Хусейн провозгласил себя халифом мусульман в марте 1924 года после турецкой отмены халифата, Рида назвал его еретиком, опасным для всего мусульманского сообщества, и расценил его захват власти как осквернение ислама. Позже Рида опубликовал трактат «Ваххабиты и Хиджаз», где он выступал за ваххабитское правление над Хиджазом и осудил Шарифа Хусейна и его семью за продажу арабских земель в сговоре с повесткой дня колониальных держав ради их личных династических амбиций. Он предупредил о британских манипуляциях, доминирующих в регионе и подчиняющих мусульман. Уже в начале 1900-х годов Рида приветствовал победы ибн Сауда во время Саудовско-Рашидской войны. В 1919 году он опубликовал книгу Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба «Кашф аль-Шубухат» (Устранение сомнений), а в 1920 году выдвинул Ибн Абд аль-Ваххаба в качестве муджаддида ислама. В 1920-х годах через издательство аль-Манара было опубликовано более 20 ваххабитских работ, включая фетвы, осуждающие Ихван. Majmuʿat al-tawhid al-najdiyya (Монотеистическая коллекция из Наджда) – еще одна работа, опубликованная Ридой, представляла собой четырехтомник эссе с сочинениями ибн Таймийи, ибн Кудамы и ибн Раджаба, по сообщениям, по просьбе торговца из Наджда. Это создало трения между суфийскими и салафитскими фракциями в Сирии. К 1926 году упоминания о «чрезмерном рвении» исчезли, и вместо этого первоначальный провал ваххабитов был возложен на коррумпированных османов и Британскую империю. Рида призвал последователей своего движения Ислах поддержать ваххабитов против трех опасностей, угрожавших общине изнутри: «шиитские фанатики», суфизм и «западнизированные проповедники атеизма». Критики обвиняли его в том, что он стал официальным представителем ваххабитов из-за финансовой помощи от ибн Сауда, что Рида отрицал. Поддержка ваххабизма Ридой была решающим фактором в распространении его влияния за пределы королевства. Ваххабитские ученые последовательно подчеркивали, что их близость к основным суннитским правовым школам и утверждение их традиции были одними из проявлений салафизма. Аль Сауд призывал саудовских мусульман смягчить свои догматические взгляды и в 1920-х годах облегчил перемещение нескольких учеников Риды в Хиджаз, где, благодаря образованию, их убеждения сместились от эксклюзивистского, узколобого классического ваххабизма, склонного к такфиризму, к более терпимому и принимающему народу.

Riḍā's militant opposition to Westernisation reached its peak in the aftermath of the war. In his 1922–23 work al Khilafa aw al Imama al ‘Uzma (The Caliphate or the Supreme Imamate), he proposed comprehensive pan Islamism and called upon Muslims to come together under their shared Islamic faith to shun emerging nationalist movements. He stressed the importance of Arab leadership in unifying Muslim ranks. Among the most important parts of his agenda was to thwart British imperialist goals in the Arabian Peninsula. The Allied Powers' post World War Order and the betrayal of Sharif Hussein led to a radical phase in Riḍā's pan Islamist enterprise and he became a key figure in injecting militant anti Westernism into Syrian and Egyptian Islamic politics. He had become vehemently anti British, calling democracy "colonial deceit," and withheld any more attempts at mediation with Western powers. He proposed a Universal Islamic System to replace the failed Wilsonian Peace. When Sharif Hussein declared himself Caliph of Muslims in March 1924 following the Turkish Abolition of Caliphate, Riḍā called him a heretic dangerous to the entire Muslim community and saw his seizure of power as a desecration of Islam. Riḍā later published the treatise The Wahhabis and Hijaz, where he argued for Wahhabi rule over Hejaz and condemned Sharif Hussein and his family for their selling of Arab lands in complicity with the colonial powers' agenda for the sake of their personal dynastic ambitions. He warned of British manipulations dominating the region and subjugating Muslims. As early as the 1900s, Riḍā applauded ibn Sa'ud's victories during the Saudi Rashidi War. In 1919, he published Muhammad Ibn 'Abd al Wahhab's Kashf al Shubuhat (Removal of Doubts) and in 1920 pushed ibn ‘Abd al Wahhab as a mujaddid of Islam. During the 1920s, more than 20 Wahhabi works were published through the al Manar Publishing House, including fatwas condemning the Ikhwan. Majmuʿat al tawhid al najdiyya (Monotheistic Collection from Najd) another work published by Riḍā, was a four volume collection of essays with writings by ibn Taymiyya, ibn Qudama, and ibn Rajab, reportedly at the request of a Najdi merchant. This created friction between Sufi and Salafi factions in Syria. By 1926, references to "excessive zeal" had disappeared and the Wahhabi's initial failure was instead blamed on corrupt Ottomans and the British Empire. Riḍā asked followers of his Islah movement to support Wahhabis against three hazards that threatened the community from within: the "Shi‘a fanatics," Sufism, and "Westernised preachers of atheism." Detractors accused him of becoming an official spokesperson for the Wahhabis due to financial assistance from ibn Sa'ud, which Riḍā denied. Riḍā's endorsement of Wahhabism was the decisive factor in the spread of its influence beyond the kingdom's borders. Wahhabi scholars consistently emphasised that their affinity to mainstream Sunni legal schools and affirm their tradition was among the several manifestations of Salafism. Al Sa'ud encouraged Saudi Muslims to tone down their dogmatic views and in the 1920s facilitated the movement of several of Riḍā's disciples to Hejaz, where, through education, their beliefs were shifted from exclusivist, narrow minded Classical Wahhabism prone to takfirism to a more tolerant and accepting people.

Нападения на Хиджаз и Дамаск

Рида активно поддерживал кампании Ибн Сауда в Хиджазе в 1924 и 1925 годах. Он написал в журнале «Аль-Манар», что зарождающееся саудовское государство было лучшей надеждой для исламского возрождения и представил его как последний крупный бастион исламского сопротивления колониальному порядку. Он отметил поражение Шарифа Хусейна в битве при Мекке, назвав это историческим событием. В течение следующих нескольких лет Ибн Сауд объединил Хиджаз и Северную Аравию, сделав свое правление исламской альтернативой Ататюрку в Турции. Рида видел в его независимости, религиозности и прагматизме образец сбалансированной реформы. Рида защищал новый саудовский режим от его критиков, называя ваххабитов «лучшими мусульманами», поскольку они придерживались доктрин имама ибн Ханбала и ибн Таймийи. Рида сделал антишиизм «одной из основных черт своей школы» и призвал ваххабитов к разрушению святынь аль-Баки. Впоследствии он назвал возмущенных шиитов рафидитами и орудиями персов. Ибн Сауд продолжал впечатлять Риду, осуждая слухи о том, что ваххабиты оскверняют могилы и убивают женщин и детей во время своих завоеваний, как «британскую пропаганду». В защиту религиозной состоятельности ваххабитов Рида привел «Тарих Наджд» – трактат, составленный Абдуллахом ибн Мухаммадом Аль аль-Шейхом, сыном аль-Ваххаба. Он утверждал, что ваххабиты искренне ревностно относятся к исламской вере и являются одними из наиболее враждебно настроенных к иностранным влияниям, и утверждал, что салафизм – это «Ислам, очищенный от примесей и западного влияния». В 1905 году он говорил о салафитах как о собирательном понятии, теологически отличающемся от ашаритов, и считал ваххабитов салафитами. Он опубликовал в «Аль-Манар» статью под названием «Спекулятивная теология является нововведением (бид’а) по мнению благочестивых предшественников», а также обсудил важность следования салафам в продвижении наук о хадисах, распространение которых он отождествлял с исламским возрождением. В 1914 году Рида определил мадхаб ас-саляф как «ничто иное, как следование Корану». Термин «салафит» исторически использовался суннитскими учеными для обозначения мусульман, придерживающихся теологии атари. Именно так Рида изначально научился понимать этот термин. Он и сирийский реформатор Джамаль ад-Дин аль-Касими позже стали более четко определять салафитов как мусульман-суннитов, принявших теологию атари и отвергавших аллегорические толкования атрибутов Бога. В 1920-х годах Рида стал рассматривать салафизм как религиозный пыл и пуританское возрождение старых исламских практик. Он также стал убежденным сторонником саудовской военной экспансии. Хотя политически он был панисламистом, салафизм становился все более пуританским и сталкивался с оппозицией со стороны консервативных кругов, таких как Университет Аль-Азхар. Однако он нашел поддержку на Аравийском полуострове и в движении Ахли-ль-Хадис в вопросе возрождения ваххабизма. Мухаммад Хамид аль-Фики, один из учеников Риды, был назначен президентом мекканского департамента печати и издательства, где по рекомендации Риды он начал новый исламский журнал «Аль-Ислах», который продвигал ключевые доктрины салафизма и интегрировал Аравию в транснациональную сеть исламских реформистских усилий, одновременно способствуя более широкому чувству исламской идентичности среди арабской элиты. За несколько лет до этого, в 1912 году, салафитские ученые Мухибб ад-Дин аль-Хатиб и Абд аль-Фаттах аль-Катан начали сотрудничать с Ридой, и их книжный магазин «Салафийя» был перенесен и объединен с книжным магазином «Манар» Риды. В том же году он был приглашен в Darul Uloom Nadwatul Ulama лидером Nadwatul Ulama Шибли Нумани. Цели семинарии соответствовали салафизму, и Рида прочитал две лекции в их кампусе в Лакхнау, где встретился с несколькими влиятельными учеными из Ахли-ль-Хадис. Затем он посетил Darul Uloom Деобанд, где увидел, как ученый-деобандист Анвар Шах Кашмири выступал с лекцией о Коране, хадисе, ханафитском мазхабе, школе Деобанд и индийском исламском возродителе Шах Валиулла Дехлави. Рида высоко оценил эту лекцию. Начиная с 1920-х годов, Рида и его ученики концептуально расширили салафизм в юридическом смысле. Он утверждал, что использует шариатские доказательства в юридических вопросах, как это делали салафы. Несмотря на продвижение подхода к исламскому праву, не привязанного к определенному мазхабу или предшествующему мазхабу, Рида и его последователи не отвергали классическую систему фикха. Они утверждали, что все четыре правовые школы заслуживают уважения и продвигали примирение между ними, одновременно осуждая сектантство между школами. В статье 1913 года в «Аль-Манар» Рида объявил Наджд регионом, где теология салафизма наиболее широко распространена. В 1920-х годах он и его ученики стали идентифицировать себя как следующих «салафитский подход» в юриспруденции, тем самым расширив салафитскую парадигму, чтобы она охватила сферу права. В 1922–23 годах он опубликовал серию статей в «Аль-Манар» под названием «Халифат или Высший имамат», где предложил постепенные меры по образованию, реформированию и очищению посредством салафизма. Шейх аль-Азхара Мустафа аль-Мараги отметил, что у Риды было три основных противника: мусульманские модернисты, немусульмане и религиозные фанатики. Подобно ибн Таймийе, Рида также осуждал практику тавассуля как религиозное нововведение. Рида призвал к разрушению гробниц и сооружений, возведенных над могилами, и запретить практики, связанные с почитанием могил, которые он осуждал как многобожие. К этим действиям относились поклонение существам как божествам помимо Бога; вера в то, что Бог даровал часть своей божественной силы или разделяет аспекты своего господства с людьми; и вера в господство Бога, но поклонение мирским существам, таким как обращение за помощью к умершим во время печали. Мухаммад Абду, ранний наставник Рашида Риды, придерживался ашаритской методологии метафорического и интерпретативного понимания потенциально антропоморфных описаний атрибутов Бога. Рашид Рида, который после Первой мировой войны выступал за теологию салафизма, начал писать пространные опровержения взглядов своего учителя. В своем комментарии к «Рисале ат-Тавхид» он критиковал Абду за то, что тот отошел от буквального салафитского подхода. В ответ на заявление Абду о том, что наиболее важным аспектом таухида является вера в «единство Бога в Его сущности и сотворении вселенных», Рида отметил, что Абду не упомянул таухид аль-улухийя, взгляд на Аллаха как на единственного Бога, и не согласился с позицией Абду относительно божественных атрибутов. Как салафит, Рида выступал против ашаритской и матуридитской школ и отстаивал традиционную доктрину о том, что буквы, произношение и голос Корана являются не сотворенным (гъайр махлук) словом Бога, вера, основанная на трудах ибн Таймийи. В изданиях Риды работ Абду его взгляды, противоречащие традиционному вероучению, были либо удалены, либо подвергнуты критике в комментариях, чтобы соответствовать доктринам салафизма.

Riḍā strongly championed ibn Sa'ud's campaigns in Hejaz in 1924 and 1925. He wrote in al Manar that the nascent Saudi state was the best hope for Islamic revival and portrayed it as the last major bastion of Islamic resistance to the colonial order. He celebrated Sharif Hussein's defeat in the Battle of Mecca, which he called a historic event. Ibn Sa'ud united Hejaz and Northern Arabia over the next several years, making his rule an Islamic alternative to Atatürk in Turkey. Riḍā saw his independence, religiosity, and pragmatism as an exemplification of balanced reform. Riḍā defended the new Saudi regime from its detractors, calling the Wahhabis "the best Muslims," as they observed the doctrines of Imam ibn Hanbal and ibn Taymiyyah. Riḍā made anti Shi'ism "a major trait of his school" and called for a Wahhabi demolition of the shrines of al Baqi. He called subsequently outraged Shi'ites rafidites and instruments of the Persians. Ibn Sa'ud continued to impress Riḍā by condemning rumours of Wahhabis desecrating graves and slaughtering women and children in their conquests as "British propaganda." In defense of the Wahhabis' religious credentials, Riḍā cited Tarikh Najd, a treatise composed by 'Abd Allah ibn Muhammad Aal al Shaykh, the son of al Wahhab. He asserted that Wahhabis had sincere zeal for the Islamic faith and were amongst the most hostile to foreign influences. and argued that Salafism was "an Islam purged of impurities and Western influences." In 1905, he spoke of the Salafis as a collective noun, theologically distinct from the Ash'aris, and considered Wahhabis Salafis. He published an article in al Manar called Speculative Theology is a bid'ah according to the Pious Predecessors, as well as a discussion of the importance of following the Salaf in the promotion of hadith sciences, the spread of which he identified with the Islamic revival. In 1914, Riḍā defined mad'hab al salaf as "nothing other than to act according to the Qur'an." The term Salafi was historically used by Sunni scholars to denote Muslims who claimed Athari theology. This was how Riḍā initially learned to view the term. He and Syrian reformer Jamal al Din al Qasimi later referred to Salafi more distinctly as Sunni Muslims who adopted Athari theology and rejected allegorical interpretations of God's attributes. In the 1920s, Riḍā came to see Salafism as religious fervour and puritanical revival of old Islamic practices. He also became a committed supporter of Saudi military expansions. While politically pan Islamist, Salafism became increasingly puritanical and faced opposition by conservative quarters like Al Azhar University. It did, however, find support from the Arabian Peninsula and the Ahl i Hadith movement on the subject of Wahhabi revival. Muhammad Hamid al Fiqi, one of Riḍā's disciples, was appointed president of the Meccan Department of Printing and Publication, where he started a new al Manar adjacent Islamic journal, al Islah, on Riḍā's recommendation. The journal pushed the key doctrines of Salafism and integrated Arabia into the transnational network of Islamic reformist efforts while fostering a broader sense of Islamic identity among the Arab elite. Years prior, in 1912, Salafi scholars Muhibb al Din al Khatib and Abd al Fattah Al Qatlan began working with Riḍā and their Salafiyya Bookstore was relocated and merged into Riḍā's Manar Bookstore. He was also invited that year to Darul Uloom Nadwatul Ulama by Nadwatul Ulama leader Shibli Nomani. The seminary's goals were compatible with Salafism and Riḍā did two lectures at their Lucknow campus, where he met several influential Ahl i Hadith scholars. He then visited Darul Uloom Deoband, where he saw Deobandi scholar Anwar Shah Kashmiri give a talk on the Qur'an, hadith, Hanafite, the Deobandi school, and Indian Islamic revivalist Shah Waliullah Dehlawi. Riḍā highly praised this lecture. From the 1920s onwards, Riḍā and his disciples conceptually expanded Salafism in a legal sense. He claimed to use scriptural proofs on legal issues as the Salaf had done. Despite promoting the non madhab or pre madhab approach to Islamic law, Riḍā and his followers did not dismiss the classical system of fiqh. They maintained that all four schools of law were virtuous, and promoted reconciliation between them, while still condemning sectarianism between schools. In a 1913 article in al Manar, Riḍā declared Najd as the region in which Salafi theology was most widespread. In the 1920s, he and his students identified themselves as following a "Salafi approach" in jurisprudence, thereby widening Salafi paradigm to impact the realm of law. In 1922–23, he published a series of articles in al Manar titled The Caliphate or the Supreme Imamate, where he proposed gradualist measures of education, reformation, and purification through Salafism. The Sheikh of al Azhar, Mustafa al Maraghi, remarked that Rida had three main opponents: Muslim modernists, non Muslims, and religious obscurantists. Echoing ibn Taymiyyah, Riḍā also condemned the practice of tawassul as religious innovation. Riḍā called for the destruction of tombs and structures built above graves and banning practices associated with grave veneration, which he condemned as polytheism. Among these acts were worshipping creatures as deities besides God; believing God granted part of his divine powers or shares aspects of his dominion with the humans; and believing in the lordship of God, but worshipping worldly beings, such as seeking aid from the dead during sorrow. Muhammad Abduh, Rashid Rida's early mentor, had adopted an Ash'ari methodology of metaphorical and interpretive view of what he viewed as potentially anthropomorphic descriptions of attributes of God. Rashid Riḍā, who was advocating Salafi theology after the First World War, began writing lengthy refutations of his teachers views. In his commentary to Risalah al Tawhid, he criticized Abduh for straying away from the literalist Salafi approach. In response to Abduh's statement that the most important aspect of tawhid was belief in "God's oneness in His essence and the creation of the universes"; Riḍā remarked that Abduh failed to mention tawḥīd al ʾulūhiyyah, the view of Allah as the only god, and disagreed with Abduh's stance on divine attributes. As a Salafi, Riḍā pushed back against the Ash'ari and Maturidite schools and advocated the traditionalist doctrine of Qur'anic letters, recitation, and voice being uncreated (ghayr Makhluq) word of God, a belief based on the works of ibn Taymiyyah. In Riḍā's editions of Abduh's works, his views that contradicted traditionalist creed were either deleted or critiqued in commentaries to conform to Salafi doctrines.

Таджид и Таклид

Рида считал, что приверженность ранних мусульман таухиду и сунне была основной причиной их духовного и материального успеха. Он высоко ценил их независимость, свободную от слепого подражания и основанную на учении Корана. Он полагал, что упадок мусульман начался после падения исламских халифатов в XIII веке, когда завершилось арабское правление и влияние приверженности сунне. Рида также считал, что неарабские правители поощряли вредные для религии новшества и суеверия. Основываясь на своем понимании хадисов, он верил в пророчество о второй исламской победе и в связи с этим предпринял инициативы по глобальному возрождению. Рида посетил Европу лишь однажды, по политическим мотивам; он не владел английским или другими европейскими языками. Он не одобрял европейский образ жизни и критиковал христианство. Тем не менее, он проявлял чуткость к проблемам, с которыми сталкиваются мусульмане в современном мире. Он считал, что внутреннее ослабление мусульман, а также усилия католической церкви препятствовали принятию ислама европейцами. Он хотел, чтобы мусульмане принимали элементы современности лишь в той мере, в какой это необходимо для восстановления силы ислама. Он считал обязанностью мусульман изучать современную науку и технику. Он неоднократно призывал юристов и ученых объединить усилия для создания современных правовых трудов, основанных непосредственно на Коране и хадисах и доступных для всех верующих. Он особенно критиковал то, что считал слепым подражанием (таклидом) чрезмерного суфизма, который, по его мнению, исказил изначальный смысл ислама. Он призывал как простых верующих, так и ученых самостоятельно читать и изучать первоисточники ислама. Этот принцип позволил Риде рассматривать современные вопросы с точки зрения современного мышления. Он считал, что "фрагментация мусульман на секты и партии", вызванная таклидом, особенно опасна и может привести к поклонению кому-либо, кроме Бога, что напрямую противоречит таухиду. В теологическом плане Рида утверждал, что жесткое следование мазхабам мешает мусульманам мыслить независимо и лишает их права прямого доступа к Писанию. Это давало тиранам, поддерживаемым продажными учеными, возможность оправдывать угнетение и удерживать власть. Он также полагал, что хадисы о спасенной группе относятся к ахлю аль-Иттиба – последователям доказательных текстов. Он считал приверженцев мазхабов новаторами и, следовательно, опасными для ислама. Однако он не игнорировал наследие четырех мазхабов и рассматривал их юридическую литературу как источник, из которого он извлекал решения, адаптируя их к меняющимся обстоятельствам. Хотя он ставил "Четырех имамов" на вершину юриспруденции, он утверждал, что Ибн Таймия более актуален для современных мусульман на практике. Критика Рида таклида распространялась не только на шариат и исламское богословие, но и на социально-политические процессы. Он считал, что эти объединения и последующая партийность влияли на приверженность мазхабам и фанатизм. Он особенно критиковал аль-Мутафарниджин – европеизированных подражателей, которых он обвинял в таклиде за отказ от пути саляфов. В то время как сторонники мазхабов находятся под влиянием административных должностей и продвигают государственные интересы, мутафариджин разделили мусульманскую общину на основе различий в языке, национальности и географии, создавая новые идентичности в национальных государствах, что Рида считал гораздо более вредным.

Riḍā believed that the early Muslims' upholding of tawhid and sunnah were the primary reasons for their spiritual and material success. He praised their independence, free from blind adherence and motivated by Quaranic teachings. He believed Muslim decline began after the end of the Islamic caliphates in the 13th century, when the Arab rule, and the influence of their adherence to sunnah, ended. Riḍā also believed that non Arab rulers engaged in religiously harmful innovation and superstition. Based on his reading of hadith, he believed that a second Islamic victory was prophesised and undertook initiatives for global revivalism as a result. Riḍā travelled to Europe only once, on political grounds; he did not speak English or other European languages. He disliked the social life and was critical of Christianity. Despite this, he had a robust sensitivity to challenges faced by Muslims in the modern world. He believed that the inner decay of Muslims, as well as the efforts by the Catholic Church, prevented Europeans from embracing Islam. He wanted Muslims to accept aspects of modernity only to the extent to which it was essential for the recovery of Islamic strength. He considered it a duty for Muslims to study modern science and technology. He repeatedly urged legal experts and the scholars to come together and produce modernised legal works based directly from the Qur'an and hadith in a way that was accessible for all believers. and was especially critical of what he considered taqlid (blind following) of excessive Sufism, which he believed to have distorted the original message of Islam. He encouraged both laymen and scholars to read and study directly the primary sources of Islam by themselves. This principle enabled Riḍā to examine contemporary subjects through a modern lens. He believed that the "fragmentation of Muslims into sects and parties" resulting from taqlid was particularly harmful and would lead to worship of someone other than God, which was in direct contradiction of tawhid. Theologically, Riḍā argued that rigid adherence to madhabs prevented Muslims from thinking independently and prohibited their right to access the Scriptures directly. This enabled tyrants, supported by corrupt scholars, to justify oppression and preserve their rule. He also believed that hadiths regarding the Saved Sect referred to the ahl al Ittiba, the people who followed proof texts. He considered those who were pro mad'hab to be innovators and thus dangerous to Islam. Despite this, he did not ignore the legacy of the four mad'habs and viewed their legal literature as a resource from which he derived rulings, adapting to changing circumstances. Although he placed The Four Imams at the peak of juristic excellence, he claimed that ibn Taymiyyah was more relevant for contemporary Muslims in practice. Riḍā's criticism of taqlid extended beyond sharia and Islamic theology to include socio political developments. He believed these associations and the consequent partisanship influenced mad'hab affiliations and fanaticism. He was more critical of al Mutafarnijun, Europeanised emulators who he regarded as guilty of taqlid for abandoning the path of the Salaf. While the madhab partisans are influenced by administrative positions of power and promote governmental interests, the Mutafarijun divided the Muslim community based on differences in language, nationality, and geography, and conceived new identities within the nation states, which Riḍā considered significantly more harmful.

Секуляризм и модернизм

Рида считал, что управление государственными делами и его принципы являются неотъемлемой частью исламской веры. В связи с этим он призывал к восстановлению исламского халифата и вел ожесточенную борьбу против секулярных тенденций, возникших в XX веке. Он рассматривал призывы к разделению религии и государства как наиболее опасную угрозу для ислама. Рида особенно восхищался ибн Таймийей и ибн Абд аль-Ваххабом и был вдохновлен принять более консервативный и ортодоксальный взгляд. Рида не соглашался с убеждениями Сидки о том, что хадис подвержен искажению из-за несовершенства передачи и что мусульмане должны полагаться исключительно на Коран, что Рида расценивал как принижение значения Мухаммеда. Он считал, что модернисты зашли слишком далеко в подражании Западу в своих реформаторских попытках, что привело к потере веры мусульманами. Он использовал коранический термин «джахилия» для обозначения невежества доисламской Аравии и состояния современных мусульман, и полагал, что правление, не основанное на шариате, является отступничеством. Эта идея стала одним из главных обоснований вооруженного джихада будущих радикальных организаций. Рида верил, что общество, добросовестно соблюдающее шариат, успешно противостояло бы как капитализму, так и классовому социализму, поскольку такое идеальное общество было бы невосприимчиво к искушениям. Он отвергал модернистскую пропаганду культурного синтеза, подчеркивая самодостаточность и всеохватность исламской веры. Его решительное неприятие вестернизации в конечном итоге привело к формированию транснациональных исламистских движений, таких как «Братья-мусульмане» и «Джамаат-э-Ислами».

Антисионистский

Рида опубликовал статью, осуждающую сионизм в 1898 году, что сделало его одним из первых ученых-критиков этого движения. Он предупреждал, что еврейский народ мобилизуется для переселения в Палестину при европейской поддержке с целью создания сионистского государства, и призывал арабов к действиям.

В своем трактате 1929 года «Thawrat Filastin» (Палестинская революция) он утверждал, что еврейский народ исторически проявлял фанатичную приверженность групповой солидарности и исключительности, отказываясь ассимилироваться с другими культурами. Рида перечислил ряд исторических преступлений, совершенных израильтянами, включая многобожие, ростовщичество и оскорбления в адрес пророков ислама. Он утверждал, что Бог наказывает их за это, лишая царства и подвергая вековым преследованиям со стороны христиан. В одном из своих последних текстов, опубликованном в 1935 году, Рида призвал мусульман объединиться и «пойти путем наших предков, которые победили евреев в первую эпоху [ислама] и изгнали их с Аравийского полуострова». Рида рассматривал сионистское предприятие как часть более широкой британской имперской схемы по консолидации своего регионального господства и провоцированию междоусобной борьбы среди мусульман. Рида распространял антисемитские стереотипы и теории заговора, которые впоследствии стали популярными во всем арабском мире и различных исламистских движениях. Он полагал, что еврейский народ контролирует западную банковскую систему и подстрекает христианские государства против мусульман. Он писал, что создание еврейского государства является подготовкой к приходу их Мессии, которого Рида считал Антихристом и который будет убит Иисусом, истинным Мессией в исламе. Он считал, что еврейский народ компетентен только в финансовом секторе и нуждается в британской военной поддержке, чтобы компенсировать их недостаток навыков в других областях. Он также утверждал, что еврейский народ – это «эгоистичный и шовинистический, коварный и вероломный» народ, стремящийся эксплуатировать и уничтожать другие народы. Рида полагал, что сам термин «масон» отсылает к перестройке храма Соломона в Иерусалиме. Он подчеркивал, что, хотя основатели масонства были как иудеями, так и христианами, еврейский народ возглавлял и доминировал в этом движении. Он также утверждал, что еврейский народ оказывал огромное влияние на Комитет Союза и казначейство Османской империи. В течение двух лет после революции молодых турок Рида убедился, что Османская империя попала под «сионистско-масонское влияние». Пылающий антисионизм, связанный с темами иудейского большевизма, был преобладающим компонентом трудов Риды до самой его смерти. Несмотря на это, Рида поддерживал усилия по примирению между мусульманами и христианами. Абиб Джамати в своей надгробной речи в честь Риды сказал, что Рида «также дружил с христианами и боролся вместе с ними за их общее будущее».

In his 1929 treatise Thawrat Filastin (The Palestinian Revolution), he claimed that the Jewish people were historically fanatic observers of in group solidarity and exclusivity, and refused to assimilate with other cultures. Riḍā listed a number of historical crimes against the Israelites including polytheism, usury, and offenses against the prophets of Islam. He claimed that God was punishing them for this by taking away their kingdom and subjecting them to centuries of Christian persecution. In one of his final texts, published in 1935, Riḍā told Muslims to unite and "take the path traced by our ancestors, who defeated the Jewish in the first epoch [of Islam] and expelled them from the Arabian Peninsula." Riḍā considered the Zionist enterprise part of the wider British imperial scheme to consolidate their regional dominion and provoke civil strife amongst Muslims. Riḍā propagated anti Semitic stereotypes and conspiracy theories that would later become popular across the Arab world and various Islamist movements. He believed Jewish people were controlling the Western banking system and were behind turning Christian states against Muslims. He wrote that the establishment of a Jewish state was preparation for the arrival of their Messiah, which Riḍā thought to be the anti Christ and would be killed by Jesus, the true Messiah in Islam. He believed that Jewish people were competent only in the financial sector and required British military backing to make up for their inadequate skills in other areas. He also claimed the Jewish people were a "selfish and chauvinist, cunning and perfidious" people who sought to exploit and exterminate other people. Riḍā believed that the term "freemason" itself referred to the re construction of Solomon's Temple in Jerusalem. He emphasized that, while the founders of Freemasonry came from both Judaism and Christianity, the Jewish people led and dominated the movement. He also argued that Jewish people wielded immense influence over the Committee of Union and the treasury of the Ottoman Empire. Within two years of the Young Turk Revolution, Riḍā convinced that the Ottoman Empire had succumbed to a "Zionist Masonic influence." Fervent anti Zionism linked with themes of Judeo Bolshevism were a predominant component of Rida's writings until his death. In spite of this, Rida did promote efforts to reconcile between Muslims and Christians. abib Jamati said in his eulogy for Riḍā that Riḍā "had also befriended Christians and struggled alongside them for their common nation."

Шиизм и бахаизм

Рида постепенно становился резким критиком шиизма на протяжении всей своей жизни. В книге 1929 года он написал, что когда-то был готов сотрудничать с умеренными реформаторами среди шиитов, но ситуация изменилась. Он утверждал, что они "поклоняются мертвым", связывая это с их практикой почитания святых в святынях. Он призвал шиитов осудить эти практики и, хотя он не осуждал всех шиитов, оставил им мало выбора, кроме как подчиниться. Панъисламское единство оставалось возможным, но только на салафитских принципах. В 1927 году, после обострения межконфессиональной напряженности, журнал «Аль-Манар» опубликовал серию антишиитских статей, написанных учеником Риды Мухаммадом Таки ад-дином аль-Хилали. Рида обвинил шиитов в "поддержке татарских и крестовых нашествий" и утверждал, что доктрины рафидитов были разработаны еврейско-зороастрийским заговором, направленным на "искажение ислама и ослабление арабов". Рида считал веру бахаи совершенно отдельной религией от ислама, со своими собственными законами. Он полагал, что они являются многобожниками и эзотериками, притворяющимися мусульманами, и что они представляют собой разрушительную внутреннюю угрозу для ислама. Он рассматривал дружбу Абдуха с лидером бахаи Абдул-Баха Аббасом как предательство ислама.

Женщины

Рида считал, что в исламе мужчины и женщины равноправны в отношении духовных обязанностей и способности заслужить благосклонность Бога. В поддержку исламских гендерных ролей, определяющих положение женщины как в доме, так и в обществе, он указывал на такие проблемы, как сексуальная распущенность, эксплуатация женщин на рабочем месте и рост числа внебрачных детей, которые, по его мнению, создавали проблемы в европейских обществах. Он полагал, что эти гендерные роли представляют собой надлежащее решение этих социальных проблем, и что, хотя мужчины являются главами семейств, мусульманкам разрешено выбирать себе мужей и им четко определены права и обязанности в браке. Он также утверждал, что согласие опекуна женщины необходимо для действительности брака, поскольку это стабилизирует семейный порядок и соответствует чести как женщин, так и мужчин. Он критиковал последователей ханафитского мазхаба, не соблюдающих это условие, как предвзятых приверженцев мазхабов, виновных в отказе от Корана и Сунны в пользу своих правовых школ. Рида призывал мусульманок участвовать в общественной жизни ислама, как это было в ранние исламские эпохи, но подчеркивал, что мужчины превосходят их в силе, интеллекте, образовании и физическом труде, поэтому они обладают законным опекунством над женщинами. Однако, подобно правителю над своими подданными, мужская власть должна осуществляться посредством шуры, и они должны стремиться быть подобными Мухаммеду, который являл собой пример доброго обращения с женами. Рида также защищал исламское рабство, утверждая, что оно защищает женщин от насилия и дает каждому возможность иметь детей, и поэтому не противоречит справедливости. Рида писал, что у каждой женщины должен быть законный опекун, чтобы те, кому "запрещено быть женами или матерями, не были лишены защиты и чести". Он считал, что мусульмане, но не мусульманки, могут вступать в брак с иноверками для распространения ислама.

На рибу

Рида считал, что некоторые виды ростовщичества (риба) могут быть допустимы в определенных случаях, таких как крайняя бедность или большая общественная польза. На его взгляды на риба повлияли как ибн Кайим, так и Абдух, хотя некоторые идеи, заимствованные у Абдуха, были скорректированы в соответствии с его собственными целями. Рида полагал, что в шариате допустимо лишь первоначальное увеличение по срочному займу, классифицируя его как риба аль-фадл – термин, использованный ибн Кайимом. Основываясь на анализе сообщений в "Тафсир ат-Табари", описывающих практику риба в доисламский период, Рида разграничил ее с ростовщичеством, существовавшим в эпоху джахилии (Риба аль-Джахилия). Однако он считал любое дальнейшее увеличение дохода или отсрочку срока погашения незаконными. Рида утверждал, что риба делает капитализм принципиально несовместимым с исламской системой, поскольку напрямую нарушает божественное повеление. Когда в 1924 году в новообразованной Турецкой Республике были опубликованы государственные турецкие переводы Корана, Рида охарактеризовал этот проект как долгосрочный заговор с целью вытеснения арабского Корана и вмешательства в исламские обряды. Он писал, что режим Мустафы Кемаля продвигал еретические идеи, чтобы подорвать ислам, и что Бог "открыл его арабскому пророку Мухаммаду на ясном арабском языке". Рида издал фетву, запрещающую переводы Корана. Среди его возражений было то, что идентичный перевод Корана невозможен; перевод будет способствовать разрушению "исламских уз единства", разжигая расовые разногласия; и перевод будет уступать оригиналу по качеству, поскольку читатель будет "ограничен" пониманием переводчика. Он четко дал понять, что запрет распространяется только на переводы, предназначенные для замены арабского Корана. Он рассматривал арабский язык как общий инструмент, объединяющий мусульман всех наций, и продвигал арабский язык как неотъемлемый элемент своих реформаторских усилий, а позже издал фетву, утверждающую обязательность знания арабского языка для каждого мусульманина. Однако он расширил сферу ибадат, включив в нее личные и гражданские законы, такие как брак и развод. Рида разделил муамалат на моральные и морально нейтральные вопросы. Первые аналогичны правилам ибадат, моральным нормам, установленным Богом, и поэтому неизменны. Он считал, что нарушители этих правил – грешные преступники. Вторые можно разрешить посредством процесса аналогичного рассуждения (кияса), являющегося фундаментальным принципом, необходимым для надлежащего применения закона. Средневековые юристы, такие как аль-Карафи и ибн Таймия, рассматривали истислах как логическое продолжение кияса, при котором учет полезности, не предписанной или исключенной явными текстами, считался бы действительным основанием для вынесения решения. Рида принял эту логику, признав, что выводы, сделанные на основе истислаха, не имеют юридической силы, как прочно обоснованный кияс (в отличие от кияса без четкой текстовой основы), поскольку "никто не имеет права требовать или запрещать другим совершать действие без божественного разрешения". Отмена решений по муамалату обусловлена необходимостью (дарура) и должна осуществляться только компетентным юристом, который может вынести соответствующее решение на основе своего иджтихада. Опираясь на ханбалийскую и шафиитскую правовые традиции, поддерживающие непрерывность иджтихада, Рида внедрил эту доктрину на практике. Он определил применение иджтихада строго в терминах "чистого следования положениям Корана и Сунны и пониманию саляфов" и ограничил его рамки, утверждая авторитет консенсуса ученых. Он призвал всех мусульман объединиться, принимая саляфов в качестве образцов для подражания. В ранних выпусках "Аль-Манар" подчеркивались достоинства саляфов и восхвалялись их достижения, такие как их интеллектуальная динамика и особенно ранние исламские завоевания. Рида считал, что период ранней мусульманской общины воплощал в себе совершенный первозданный ислам. Однако Рида четко указал, что общие принципы не могут отменять однозначные тексты. Он заявил, что достоверно переданный текст Писания может быть отменен только более весомым текстом или общими текстами Корана и достоверными хадисами, позволяющими верующим предотвратить вред себе или совершать запрещенные действия в чрезвычайных ситуациях. Он писал, что это разрешение действительно только в случаях крайней необходимости и что степень допустимости пропорциональна масштабу необходимости. Подчеркивая превосходство ниспосланных текстов над масляхой, Рида основывал свой правовой подход на критериях и механизмах, разработанных классическими юристами, такими как аль-Шатиби и аль-Туфи. Кроме того, правовая доктрина Риды продолжала юриспруденционные традиции ряда выдающихся юристов между 10-м и 14-м веками, таких как аль-Газали, Факхр ад-Дин ар-Рази, аль-Карафи и ибн Таймия. В течение этих четырех столетий исламские юристы обычно использовали масляху как средство для разрешения правовых вопросов и обеспечения динамизма юриспруденции. По мнению Риды, классические юристы в достаточной мере разработали "философские, моральные и герменевтические ограничения" для допустимого использования принципов масляхи. Рида приписывал аль-Газали и аль-Шатиби возрождение масляхи, которое обновило этот принцип в рамках традиционной правовой системы кияса. Доктрины Риды впоследствии были расширены модернистами, чтобы обосновать масляху как независимый источник права, делая кияс ненужным и формулируя позитивные законы непосредственно на утилитарных основаниях, поскольку "мудрость, лежащая в основе ниспосланных законов, больше не является непостижимой", что создало новые последствия. Рида резко осудил эти идеи и египетского юриста Ахмеда Сафвата за продвижение "неприверженности" Корану и Сунне, особенно в вопросах, касающихся общественной пользы. Хотя Рида верил, что муджтахиды обязаны рассматривать все факторы, влияющие на общественные интересы в широком смысле, "текстовые границы" должны соблюдаться. Широкая общественность обязана беспрекословно следовать квалифицированным муджтахидам в мирских вопросах, и их консенсус является источником права (худжжа шаръия).

Riḍā considered that certain types of usury (riba) may be permitted in certain cases, such as extreme poverty or larger public interest. He was influenced by both ibn Qayyim and Abduh in his beliefs about riba, though some of the beliefs he glossed from Abduh were tweaked to fit his agenda. Riḍā believed that only the first increase in a termed loan was permissible in sharia, classifying it as riba al fadl, a term used by ibn Qayyim. Based on his analysis of the reports in Tafsir al Tabari that described the practice of riba during the pre Islamic period, Riḍā distinguished the former from the usury practised during the pre Islamic period (Ribā Âl Jāhilīyyá). However, he considered any further increase in returns or postponement of maturity date unlawful. Riḍā wrote that riba rendered capitalism fundamentally at odds with an Islamic system as it directly violated Divine command. When state sponsored Turkish translations of the Qur'an in the newly established Turkish Republic were published in 1924, Riḍā characterised the project as a long term plot to displace the Arabic Qur'an and to tamper with Islamic rituals. He wrote that Mustafa Kemal's regime promoted heretical ideas to undermine Islam and that God "revealed it to the Arabian Prophet Muhammad in the clear Arabic tongue." Riḍā issued a fatwa prohibiting Qur'anic translations. Among his objections were that identical translation of the Qur'an was impossible; translation would serve to sever "Islamic ties of unity" by stoking racial divisions; and the translation would be lesser in quality, as the reader would be "limited" by the translator's understanding. He was clear, however, that the prohibition was only on translations meant to substitute the Arabic Qur'an. He viewed the Arabic language as the common medium uniting Muslims of all nations and promoted Arabic as an integral pillar of his reform efforts and later issued a fatwa stipulating that knowledge of Arabic is obligatory for every Muslim. However, he expanded the legal realm of the ibadah to incorporate personal and civil laws, including marriage and divorce. Riḍā divided muamalat into moral issues and morally irrelevant issues. The former are similar to ibadat rules, moral norms defined by God, therefore making them unchangeable. Violators of these rules, he thought, were sinful transgressors. The latter could be solved through the process of analogical reasoning, or Qiyas, which is a fundamental principle necessary for the relevant application to the law. Medieval jurists such as al Qarafi and ibn Taymiyya considered istislah as a logical extension of Qiyas, whereby a consideration of utility neither explicitly enjoined nor excluded by the revealed texts would be assumed as a valid basis for judgment. Riḍā adopted this rationale, acknowledging that conclusions of istislah were not legally binding as a firmly grounded Qiyas (as opposed to Qiyas without precise textual basis), as "no individual is entitled to require or forbid others to perform an act without Divine authorization". Overturning muamalat rulings were predicated on the condition of compulsion (darurah) and were only to be undertaken by a competent jurist, who may derive the appropriate ruling based on his ijtihad. Drawing on Hanbali and Shafi'i legal traditions that supported the continuity of ijtihad, Riḍā employed its doctrine into practice. He defined the application of ijtihad strictly in terms of "pure adherence to the provisions of the Qur'an and sunnah and upon the understanding of the Salaf" and restricted its scope by enforcing the authority of scholarly consensus. He called upon all Muslims to unite by taking the Salaf as their role models. Early issues of al Manar emphasized the virtues of the Salaf and extolled their feats, such as their intellectual dynamism and especially the early Islamic conquests. Riḍā believed that the period of the early Muslim community epitomized pristine Islam to its perfection. However, Riḍā was clear in specifying that general principles cannot supersede clear cut texts. He stated that a soundly transmitted Scriptural text could only be superseded by a specific text which is more superior or by general texts of Qur'an and authentic hadiths that allow believers to prevent damage to themselves or to commit prohibited actions in a state of emergencies. He wrote that this permission was only valid during cases of extreme necessity and that the degree of allowance was proportional to the scope of necessity. Maintaining that Revealed texts were superior to maslaha, Rida's legal approach towards them was based on the criterion and mechanisms elaborated by classical jurists such as al Shatibi and al Tufi. In addition, Riḍā's legal doctrine continued the juristic traditions of a number of prominent jurists between the 10th and 14th centuries such as al Ghazali, Fakhr al Din al Razi, al Qarafi, and ibn Taymiyyah. During these four centuries, Islamic jurists had commonly employed maslaha as an amenity for legal resolution and juristic dynamism. As Riḍā saw it, the classical jurists had sufficiently elaborated the "philosophical, moral and hermeneutical controls" for valid utilisation of the principles of maslaha. Riḍā credited al Ghazali and al Shatibi for his revivalism of maslaha, which revamped the principle within the traditional legal framework of Qiyas. Riḍā's doctrines were later extended by modernists to uphold maslaha as an independent legal source, making Qiyas dispensable and formulating positive laws directly on utilitarian grounds, for the "wisdom behind the Revealed Laws is no longer inscrutable," which created new implications. Riḍā vehemently denounced these ideas and Egyptian lawyer Ahmed Safwat for promoting "non adherence" to the Qur'an and sunna, in particular matters in the name of public utility. Though Riḍā believed that mujtahids were obliged to take a broad view of all considerations affecting the public interest, "textual limits" had to be respected. The general public was obliged to follow the qualified mujtahids unquestionably on wordly Transactions and their consensus was a legal source (hujja shar'iyya).

Политика

Рида считал, что проблемы, стоящие перед мусульманами, требуют политических реформ, а его антиимпериализм характеризовался радикальными панисламистскими взглядами. Рида утверждал, что те, кто занимается защитой ислама, его распространением и обучением, не должны вовлекаться в политику, в соответствии с ортодоксальной суннитской доктриной, хотя он также решительно выступал против секуляристских призывов к разделению религии и государства. Он критиковал исламских ученых за компрометацию своей целостности и целостности исламского закона, вступая в союз с коррумпированными мирскими властями. Выступая за восстановление халифата, он вновь подтвердил единство духовного и светского аспектов ислама, что находилось в прямой оппозиции к растущим тенденциям секуляризма в арабском и турецком мирах. Он предложил условия, необходимые для возрождения идеального халифата, и предложил способы предотвращения возвращения к османской имперской системе. Вместо критики суфизма, основанной на его предполагаемой роли в исламской истории, Рида выступал против суфиев, поскольку считал их деятельность нововведениями, не имеющими текстовых оснований или одобрения в практике первых поколений. Рида возражал против секуляристской критики, обвиняющей религию в ответственности за войны и человеческие страдания, утверждая, что материалистические и нерелигиозные представления о человечестве были главными причинами войн и кровопролития на протяжении всей истории. По мнению Риды, войны были неотъемлемой частью человеческой истории, а исламское право регулировало конфликты, сводя их к справедливым войнам на основе доктрины джихада. Он высоко оценил религиозные кампании Мухаммада и халифата Рашидунов как образцовую модель джихада, которую следует воспроизводить против европейских империалистических держав. Он рассматривал джихад как обязательный долг для всех дееспособных мужчин-мусульман, не только для защиты религии, но и для обращения немусульман в исламскую веру. Однако, поскольку обязательство джихада могли выполнить только сильные люди, более насущной задачей было приобретение научных и технических знаний. Тем не менее, Рида проводил различие между войнами за распространение ислама (джихад аль-талаб) и войнами за защиту ислама (джихад аль-даф). В то время как последнее всегда было обязательным, расширение ислама на немусульманские территории не было обязательным, если мусульманам не разрешалось жить в соответствии с шариатом или если усилия по проповеди ислама препятствовались немусульманским государством. Последний значительный трактат Риды, «Мухаммадское откровение» (аль-Вахи аль-Мухаммади), опубликованный в 1933 году, был манифестом, в котором он провозгласил ислам единственным спасителем для деградирующего Запада. Подчеркивая, что ислам призывает к единству всех людей, выступая против всех форм расистской иерархии, которые были ответственны за Первую мировую войну и коррумпированную Лигу Наций, Рида представил универсальный исламский порядок как замену рушащейся вильсоновской системе.

Riḍā believed that problems faced by Muslims required political reform and his anti imperialism was characterized by radical pan Islamist stances. Riḍā contended that those who engaged in defence of Islam, its propagation, and its teaching should not engage in politics, in line with orthodox Sunni doctrine, though he was also vehemently against secularist calls for separation of religion and state. He criticized Islamic scholars for compromising their integrity, and the integrity of the Islamic law, by associating with corrupt worldly powers. In advocating the restoration of the caliphate, he reiterated the unity of both the spiritual and temporal aspects of Islam, which was in direct opposition to the emerging tides of secularism across the Arab and Turkish worlds. He suggested conditions necessary for the revival of the ideal caliphal rule and proposed ways to prevent the return to the Ottoman imperial system. Instead of criticising Sufism based on its perceived role in the Islamic historical scheme, Riḍā opposed Sufis because he considered their activities to be innovations without textual precedents or any sanction in the practices of the earliest generations. Riḍā opposed secularist criticisms accusing religion of being responsible for wars and human suffering, asserting that the materialist and irreligious conceptions of humanity were the prime instigators of warfare and bloodshed throughout history. In Riḍā's view, wars were an integral component of human history, and Islamic law regulated conflicts to just wars based on the doctrine of Jihad. He praised the religious campaigns of Muhammad and Rashidun Caliphate as an exemplary model of Jihad to be emulated against the European imperial powers. He saw Jihad as a binding duty for all capable male Muslims, not only to defend the religion but also to bring non Muslims into the Islamic faith. However, since the obligation of Jihad could only be fulfilled by strong men, the more immediate task was to acquire scientific and technical knowledge. Riḍā nonetheless distinguished between wars to spread Islam (Jihad al Talab) and wars to defend Islam (Jihad al Daf). While the latter was always obligatory, the expansion of Islam into non Muslim territories was not obligatory unless Muslims were not allowed to live according to sharia or unless Islamic preaching efforts were hampered by the non Muslim state. Riḍā's final substantial treatise, The Muhammadan Revelation (al Waḥī al Muḥammadī), published in 1933, was a manifesto in which he proclaimed that Islam was the only saviour for the deteriorating West. Insisting that Islam called for the unity of all people, opposing all forms of racist hierarchies that were responsible for the World War I and the corrupted League of Nations, Riḍā presented a Universal Islamic Order as a substitute for the crumbling Wilsonian system.

Влияние и наследие

Рида широко считается одним из «идеологических отцов-основателей» современных исламистских движений, и многие из его идей стали основополагающими для развития современного исламского государства. Он «был важным звеном между классическими теориями халифата и представлениями XX века об исламском государстве». Хотя Рида придерживался некоторых нетрадиционных идей, его работы оказали значительное влияние. Однако статус Риды и его трудов является предметом споров среди некоторых современных пуристов-салафитов, которые не согласны с его идеей о том, что правители, принимающие законы, противоречащие шариату, виновны в куфре акбар (великом неверии), и что мусульмане обязаны заставить правителей отменить такие законы, свергнуть их или лишиться статуса страны как Дар аль-Ислам (обители ислама). Некоторые салафитские пуристы критикуют Риду за отход от принципов квиетистского салафизма. Проправительственные салафиты мадхалиты осуждают Риду за его влияние на салафитских активистов, исламистов и салафитских джихадистов. Другие, включая салафитских ученых, таких как Альбани, обычно восхваляют его и популяризируют его труды в Иордании, а также пишут комментарии к работам Риды. Али аль-Халаби, ученик Альбани, высоко оценил вклад Риды в возрождение салафизма в Иордании. Салафитские активисты (хараки) также использовали работы Риды для создания платформы возрождения, ориентированной на исламские социально-политические и культурные реформы (ислах) с долгосрочной целью установления исламского государства. Известные деятели этого лагеря включают Абу Хание, Сафар аль-Хавали, Абу Катаду, Мухаммада Сурура и Абдуррахмана Абдулхалика. Абу Катада и Абу Ханиех основали в Иордании движение, известное как «Ахль ас-Сунна валь-Джамаа», и опубликовали новый журнал «аль-Манар» в память о ежемесячном издании Риды. Политические доктрины Риды оказали глубокое влияние на исламистов, таких как Хасан аль-Банна и Сайид Кутб, а также на последующие фундаменталистские движения в арабском мире. Аль-Банна находился под сильным влиянием салафизма Риды, а также его панисламистской деятельности посредством социально-политических средств для возрождения исламского государства и основал «Мусульманское братство» — массовую политическую партию, стремившуюся установить исламское государство в Египте в рамках существующей конституционной структуры. Движение требовало от египетского правительства признать шариат высшим источником права и отменить европейские кодексы. Рида опубликовал «Маджмуат ар-расаиль валь-масаиль ан-наджийя» (Сборник трактатов и вопросов из Наджда) в 1928 году; это был один из первых случаев, когда доктрина лояльности и отказа (тавлия валь-бараа) была подчеркнута наряду с таухидом в салафитском контексте. Эта доктрина впоследствии приобрела важное значение в кругах воинствующих джихадистов. Теория Исламского государства Риды была принята Усамой бен Ладеном и Айманом аз-Завахири, которые следовали терминологии, используемой Ридой, а затем Хасаном аль-Банной, чтобы отличать Исламское государство от халифата. В отличие от других исламистских движений, таких как «Хизб ут-Тахрир», которые считали халифат единственной законной формой правления, два лидера «Аль-Каиды» верили в легитимность нескольких исламских национальных государств, называя их эмиратами, такими как Исламский эмират Афганистана и Саудовская Аравия, до 1990-х годов, когда, по словам бен Ладена, они утратили легитимность. Считается, что стратегия Риды по установлению Исламского государства также повлияла на ИГИЛ при объявлении халифата в Мосуле в 2014 году. При саудовском правлении суфийские учреждения в Мекке были закрыты и заменены салафитскими единомышленниками Риды и учеными из Наджда. В 1961 году был основан Исламский университет Медины, который стал международной семинарией для распространения салафитского даавата. Усилия Риды сыграли важную роль в формировании современной транснациональной сети салафитских ученых по всему миру. Ранние египетские ученые-салафиты установили тесные связи с учеными-ваххабитами посредством образования, путешествий и религиозных собраний. Эти ученые продолжали писать, осуждая нововведения и различные суфийские практики в рамках теологической структуры, разработанной Ибн Таймийей, учеными из Наджда и Ридой. Их организация «Ансар ас-Сунна аль-Мухаммадия» стала оплотом салафитского образования в Египте. Рида и его салафитские ученики также основали «Молодежную мусульманскую ассоциацию» (YMMA) — исламистскую молодежную организацию, которая возглавила атаки против либерализма и западных культурных тенденций в 1920-х годах. В своем трактате «Ат-Табри’а» (Оправдание), написанном в ответ на Сейеда Имама аш-Шарифа, салафитский джихадистский лидер Айман аз-Завахири сослался на антиколониальный фатву Риды, который он издал в связи с вопросом о натурализации тунисцев, чтобы доказать, что мусульманин, подающий заявление на получение западного гражданства по собственному желанию, виновен в неверии. Исламский ученый Юсуф аль-Карадави описал Риду как «истинного муджаддида ислама своего времени» и считал его самым выдающимся ученым, выступавшим за традиционализм в современной исламской истории. Аль-Карадави описал мысль Риды как «маяк», который «направлял корабль ислама в современной истории». Египетский салафитский ученый-хадисовед Ахмад Шакир присвоил Риде титул «Худжжат аль-Ислам» (Довод ислама) и восхвалял его толкование Корана «Тафсир аль-Манар» как «настоящую защиту религии» в современную эпоху, призывая всех читать его и распространять его послание. Религиозные усилия Риды оказали влияние не только на арабский мир, но и на Южную Азию и Юго-Восточную Азию. Рида получал запросы на фатвы от своих последователей в Индонезии и Юго-Восточной Азии и отвечал на них через «аль-Манар». Эти фатвы рассматривались местными учеными-реформаторами как их основной источник вдохновения и оказали влияние на формирование интеллектуальной мысли религиозных кругов в Индонезии XX века, познакомив их с салафитскими реформистскими идеями. Рида был важным источником для многих салафитских ученых XX века, включая аль-Хилали, аль-Хатиба, аль-Касими, Ибн Усаймина, Абдурраззака Малихабади, Ваккама Абдул Кадира Мулави и, прежде всего, Альбани.

Riḍā is widely regarded as one of "the ideological forefathers" of contemporary Islamist movements and many of his ideas were foundational to the development of the modern Islamic state. He "was an important link between classical theories of the caliphate and 20th century notions of the Islamic state." Though Riḍā held some unconventional ideas, his work was highly influential. The status of Riḍā and his works, however, are a matter of contention among some contemporary purist Salafis, who disagree with his idea that rulers who legislate man made laws contrary to sharia are guilty of kufr akbar (major non belief) and that Muslims are obliged to force rulers to annul such laws; overthrow them; or lose the land's status as Dar al Islam (abode of Islam). Some Salafi Purists criticise Riḍā for straying from quietist Salafi principles. The pro government Madkhali Salafists condemn Riḍā for his influence on Salafi activists, Islamists, and Salafi Jihadists. Others, however, including Salafi scholars such as Albani, generally praise him and popularised his treatises in Jordan, while also making commentaries on Rida's works. Ali al Halabi, a disciple of Albani, has praised Riḍā for his contributions to Salafi revival in Jordan. Salafi activists (harakis) also used Riḍā's works to build a revivalist platform focused on Islamic socio political and cultural reforms (Islah) with a long term objective to establish an Islamic state. Prominent figures in this rival camp include Abu Hanieh, Safar Al Hawali, Abu Qatada, Muhammad Surur, and Abdurrahman Abdulkhaliq. Abu Qatada and Abu Hanieh established a Jordan based movement known as Ahl Al Sunnah Wal Jama’a and published a new al Manar magazine to commemorate Riḍā's monthly publication. Riḍā's political doctrines deeply influenced Islamists like Hasan al Banna and Sayyid Qutb, as well as subsequent fundamentalist movements across the Arab world. Al Banna was highly influenced by Riḍā's Salafism movement as well his pan Islamist activities through socio political means to re generate an Islamic state and established the Muslim Brotherhood, a mass political party which sought to establish an Islamic state in Egypt within the existing constitutional framework. The movement demanded the Egyptian government to recognize sharia as the supreme source of law and remove the European law codes. Riḍā published Majmuʿat al rasaʾil wa al masaʾil al najdiyya (Collection of Treatises and Questions from Najd) in 1928; this was one of the earliest occurrences wherein the doctrine of loyalty and disavowal was emphasised alongside tawhid in the Salafi context. This doctrine in particular later became important in militant Jihadist circles. Riḍā's Islamic State theory was adopted by Usama Bin Laden and Ayman al Zawahiri, who followed the terminology used by Riḍā and later by Hasan al Banna to differentiate between an Islamic State and the caliphate. In contrast to other Islamist movements like Hizb ut Tahrir, who believed the caliphate to be the only valid government, the two Al Qaeda leaders believed in the legitimacy of multiple Islamic national states, referring to them as Emirates, such as the Islamic Emirate of Afghanistan and Saudi Arabia, until the 1990s, when, according to Bin Laden, it lost legitimacy. Riḍā's strategy to establish an Islamic State is also believed to have influenced ISIS in their 2014 declaration of caliphate in Mosul. Under Saudi rule, Sufi institutions in Mecca were closed and replaced with Riḍā's Salafi comrades and Najdi scholars. In 1961, the Islamic University of Medina was founded and served as an international seminary for the propagation of Salafi da'wa. Riḍā's efforts were instrumental in fostering the modern transnational network of Salafi scholarship across the world. Early Salafi Egyptian scholars built extensive relations with Wahhabi scholars through education, travel, and religious gatherings. These scholars would continue writing to condemn innovations and various Sufi practices within the theological framework laid down by ibn Taymiyyah, the Najdis, and Riḍā. Their organisation, Ansar al Sunnah al Muhammadiyyah, became the bastion of Salafism schooling in Egypt. Riḍā and his Salafi disciples also formed the Young Men's Muslim Association (YMMA), an Islamist youth organisation that spearheaded attacks against liberalism and Western cultural trends, in the 1920s. In his treatise The Exoneration written in response to Sayyed Imam Al Sharif, Salafi jihadist leader Ayman al Zawahiri cited Riḍā's anti colonial fatwa, which he issued to condemn the Tunisian naturalization issue, to argue that a Muslim who applies for Western citizenship by his own choice is guilty of non belief. Islamic scholar Yusuf al Qaradawi described Riḍā as "the true mujaddid of Islam of his time" and viewed him as the most prominent scholar who advocated traditionalism in contemporary Islamic history. Qaradawi described Rida's thought as a "lighthouse" that "guided the ship of Islam in modern history". The Egyptian Salafi hadith scholar Ahmad Shakir conferred the title of Hujjat al Islam to Riḍā and extolled his Qur'anic commentary Tafsir al Manar as a "real defense of religion" in the contemporary era, encouraging everyone to read it and spread its message. Riḍā's religious efforts not only influenced the Arab World, but also made major impact in South Asia and Southeast Asia. Riḍā received requests for fatwas from his followers in Indonesia and Southeast Asia and answered them through al Manar. These fatwas were regarded by the indigenous reform oriented scholars as their main source of inspiration and became influential in shaping the intellectual thought of religious circles in 20th century Indonesia, introducing them to Salafi reformist ideals. Riḍā was an important source for many 20th century Salafi scholars, including al Hilali, al Khatib, al Qasimi, ibn Uthaymin, Abdur Razzaq Malihabadi, Vakkam Abdul Qadir Moulavi, and, most notably, al Albani.