Ислам ғалымдары мен медреселер тарихы

Кіріспе

Мұсылман заң ғалымдары

Исламда уламалар (/uː//l//ə/,/m//ɑː/; علماء; жекеше عالِم; әйелдік жекеше alimah; көпше aalimath), сонымен қатар улема деп те жазылады, ислам діні мен заңның ғалымдары болып табылады. Олар исламдағы діни білімнің сақшылары, жеткізушілері және түсіндірушілері саналады. Дәстүр бойынша, уламалар діни оқу орындарында (медреселерде) білім алады. Құран мен сүннет (сенімді хадис) дәстүрлі ислам заңның негізгі дереккөздері болып табылады.

Дәстүрлі білім беру тәсілі

Ислам тағылымын оқыған студенттер нақты білім беру мекемесін іздемейді, ең бастысы – белгілі ұстаздардың шәкірттері болуға тырысады. Ұзақ жылдар бойы осы дәстүр ұстаз бен шәкірттерден тұратын тізбек құруға алып келді, соның нәтижесінде шәкірттер өз кезегінде ұстаздыққа ие болды.

Білім беру орындары

Жоғары білімнің дәстүрлі орны – медресе. Бұл мекеме 10-шы ғасырда Хорасанда пайда болды және 11-шы ғасырдың соңынан бастап Ислам әлемінің басқа бөліктеріне тарады. Ең танымал ертедегі медреселердің бірі – 11-ші ғасырда Иран мен Иракта Селжұқ визирі Низам әл-Мұлк (1018–1092) құрған сүннит Низамиясы. 1234 жылы Бағдадта Аббасид халифасы әл-Мустансир құрған Мустансирия – халифа құрған алғашқы медресе және сол кездегі төрт негізгі мазхабтың ұстаздарын қабылдаған алғашқы медресе болды. Парсылық Елханат (1260–1335) және Тимур әулеті (1370–1507) кезеңдерінен бастап медреселер көбінесе мешіт, суфи тарикасы және монша немесе аурухана сияқты әлеуметтік-мәдени функцияларды атқаратын басқа да ғимараттарды қамтитын сәулеттік кешеннің бөлігіне айналды. Донор оқытылатын пәндерді, мұғалімдердің біліктілігін немесе қандай мазхаб бойынша оқыту жүргізілетінін белгілей алатын. Берки (1992) ортағасырлық Қайырдағы білім беруді егжей-тегжейлі сипаттағандай, ортағасырлық Батыс университеттерінен айырмашылығы, медреселерде әдетте ерекше оқу бағдарламасы болмайды және дипломдар берілмейді. Медреселердің білім беру қызметі заңға бағытталған, бірақ Заман (2010) «Шарият ғылымдары» (әл-ʿulūm al-naqliyya) деп атаған, сондай-ақ философия, астрономия, математика немесе медицина сияқты рационалды ғылымдарды да қамтиды. Бұл ғылымдардың енгізілуі кейде донорлардың жеке мүдделерін көрсетеді, бірақ сонымен қатар ғалымдар әртүрлі ғылымдарды жиі зерттейтінін көрсетеді. Бірінші ислам ғасырында Хасан әл-Басри (642–728) Альберт Хуранидың (1991) айтуынша, «Алланың сүйіспеншілік тілімен арақашықтығы мен жақындығын сезінуін» сипаттаған алғашқы мұсылман ғалымдарының бірі болды. 7-ші ғасырда зикр рәсімі «жанды әлемнің алаңдатуынан босату жолы» ретінде қалыптасты. Мистицизмді одан әрі дамытқан маңызды ерте ғалымдар – Харит әл-Мухасиби (781–857) және Жунайд әл-Бағдади (835–910). Осымен Исламның алтын ғасыры деп аталатын кезең басталды. Хуранидің (1991) сөзіне сәйкес, ислам ғалымдары ежелгі дәуірдегі классикалық ғалымдардың еңбектеріне зор интеллектуалдық қызығушылықпен қарады. Хурани әл-Киндидің (шамамен 801–873) «Ислам философиясының әкесі» деген сөздерін келтіреді: «Бізге қай көзден келсе де, тіпті бұрынғы ұрпақтар мен шетелдік халықтар әкелсе де, шындықты мойындауға ұялмаймыз. Шындықты іздеген адам үшін шындықтың өзінен артық құндылық жоқ». Аристотельдің еңбектері, әсіресе оның «Никомах этикасы», Әл-Фараби (870–950), Әбу әл-Хасан әл-Амири (д. 992) және Ибн Сина (шамамен 980–1037) сияқты Алтын ғасырдың ислам ғалымдарына зор әсер етті. Жалпы, ислам философтары философия мен Ислам діні арасында ешқандай қайшылықты көрмеді. Алайда, Хуранидың айтуынша, әл-Фараби философияның таза түрі ақыл-ой элитасына арналғанын және қарапайым адамдар шариғатқа сүйенуі керектігін жазды. Білімді элита мен білімі аз халық арасындағы айырмашылық «Ислам ой-пікірінің ортақ бөлігіне айналды». Әл-Разидің (865–925) еңбектерінде көрсетілгендей, кейінгі дәуірлерде философия «негізінен медицина қызметкерлерімен, ақылмен, көбінесе күдікпен жүргізілген жеке іс-әрекет ретінде жүзеге асырылды». Ол аристотельдік және исламдық этиканы біріктірді, оның философиялық ойларының негізі ретінде «Никомах этикасын» және Порфирий Газаның оны түсіндіруін ашық айтты. 12-шы ғасырда эллиндік философиядан дамыған исламдық неоплатонизмді исламның ең ықпалды ғалымдарының бірі әл-Газали тиімді сынға алды. Өзінің «Тахафут әл-Фалясифа» (Философтардың тұтастығы жоқ), «Мизан әл-Амал» (Әрекеттің критерийлері) және «Кимия и са'адат» (Бақыт алхимиясы) еңбектерінде ол Ибн Синаның философиясын жоққа шығарды және Аристотельдік этиканың исламдық этикамен үйлеспейтінін көрсетті: соңғысы Құдайға және өлімнен кейінгі өмірге сенімге негізделген, олар бірге са'адаға (Бақыт) ұмтылудағы іс-әрекеттің негізін құрайды.

The traditional place of higher education is the madrasa. The institution likely originated in Khurasan during the 10th century AD, and spread to other parts of the Islamic world from the late 11th century onwards. The most famous early madrasas are the Sunni Niẓāmiyya, founded by the Seljuk vizir Nizam al Mulk (1018–1092) in Iran and Iraq in the 11th century. The Mustansiriya, established by the Abbasid caliph Al Mustansir in Baghdad in 1234 AD, was the first to be founded by a caliph, and also the first known to host teachers of all four major madhhab known at that time. From the time of the Persian Ilkhanate (1260–1335 AD) and the Timurid dynasty (1370–1507 AD) onwards, madrasas have often become part of an architectural complex which also includes a mosque, a Sufi ṭarīqa, and other buildings of socio cultural function, like baths or a hospital. The donor could also specify the subjects to be taught, the qualification of the teachers, or which madhhab the teaching should follow. As Berkey (1992) has described in detail for the education in medieval Cairo, unlike medieval Western universities, in general madrasas have no distinct curriculum, and do not issue diplomas. The educational activities of the madrasas focuses on the law, but also includes what Zaman (2010) called "Sharia sciences" (al ʿulūm al naqliyya) as well as the rational sciences like philosophy, astronomy, mathematics or medicine. The inclusion of these sciences sometimes reflects the personal interests of their donors, but also indicates that scholars often study various different sciences. During the first Islamic century, Hasan al Basri (642–728 AD) was one of the first Muslim scholars to describe, according to Albert Hourani (1991) "the sense of the distance and nearness of God in the language of love". During the 7th century, the ritual of Dhikr evolved as a "way of freeing the soul from the distractions of the world". Important early scholars who further elaborated on mysticism were Harith al Muhasibi (781–857 AD) and Junayd al Baghdadi (835–910 AD). initiated a period which is known today as the Islamic Golden Age. According to Hourani (1991), the works of the classical scholars of antiquity were met with considerable intellectual curiosity by Islamic scholars. Hourani quotes al Kindi (c. 801–873 AD), "the father of Islamic philosophy", as follows:

We should not be ashamed to acknowledge truth from whatever source it comes to us, even if it is brought to us by former generations and foreign peoples. For him who seeks the truth there is nothing of higher value than truth itself. The works of Aristotle, in particular his Nicomachean Ethics, had a profound influence on the Islamic scholars of the Golden Age like Al Farabi (870–950 AD), Abu al Hassan al Amiri (d. 992 AD) and Ibn Sina (ca. 980–1037 AD). In general, the Islamic philosophers saw no contradiction between philosophy and the religion of Islam. However, according to Hourani, al Farabi also wrote that philosophy in its pure form was reserved for an intellectual elite, and that ordinary people should rely for guidance on the sharia. The distinction between a scholarly elite and the less educated masses "was to become a commonplace of Islamic thought". As exemplified by the works of al Razi ( 865–925 AD), during later times, philosophy "was carried on as a private activity, largely by medical men, pursued with discretion, and often met with suspicion". He combined Aristotelian and Islamic ethics, explicitly mentioning the Nicomachean Ethics and its interpretation by Porphyry of Gaza as the foundation of his philosophical thoughts. In the 12th century, the early Islamic Neoplatonism which had developed out of Hellenistic philosophy was effectively criticised by al Ghazali, one of the most influential scholars of Islam. In his works Tahāfut al Falāsifa (The Incoherence of the Philosophers), Mizan al 'amal (Criterion of Action) and Kimiya yi sa'ādat (The Alchemy of Happiness), he refuted the Philosophy of Ibn Sīnā, and demonstrated that the Aristotelian ethics is incompatible with Islamic ethics: The latter is based on the belief in God and in life after death, which together provide the foundation of action in the pursuit of sa'āda (Happiness).

Заң

Шиит исламы бойынша, Құран мен Хадистің хабарларын түсіндіру билігі имаматқа, шындықты қатесіз түсіндіретін имамдар қатарына тиесілі. Дегенмен, сунниттер көпшілігі бұл ұғымды қабылдамайды және Алланың құдіреті Құран мен Пайғамбардың сүннеті арқылы толық ашылған деп санайды. Оның түсіндіру мүмкіндігі ғалымдарда (улама). XI ғасырда сүнни және шиит заң мектептері (мадхаб) қалыптасты. Тарихи тұрғыдан алғанда, мектептер кейде қақтығыстарға ұшыраған, бірақ уақыт өте келе айырмашылықтар азайып, бүгінде тек аймақтық басымдықтарды көрсетеді. Сунниттердің ең маңызды төрт мектебі: Ибадия және Захирия мектептері. Барлық сунни мадхабтары шариғаттың (иләһи заң) төрт қайнар көзін мойындайды: Құран, сүннет (сенімді хадис), қияс (аналогиялық ойлау) және ижма (заңгерлік келісім). Алайда, мадхабтар ислам заң ғылымының қағидалары, яки усул әл-фиқх бойынша бір-бірінен ерекшеленеді, бұл туралы Хурани (1991) қысқаша айтқан. Ханбалилер Пайғамбардың сахабаларының (ас-сахаба) келісімін ғана қабылдады, бұл қияс шегінде тәуелсіз ойлауға (ижтихад) көбірек мүмкіндік берді. Ханафилер қатаң аналогия кейде заңгерлік қалаудың (истихсан) шектеулі қолдануымен қолдау таба алады деп санайды, ал Малики мектебі қоғамдық игілік үшін прагматикалық қарастыруларға да (истислах) рұқсат береді. Фиқһ (заң ғылымы) шариғат арқылы өмір сүрудің дұрыс жолын анықтайды, мұсылмандар Алланың құдіретіне сәйкес өмір сүргісі келсе, оған сүйенуі керек. Уақыт өте келе, мадхабтар адамның іс-әрекеттерін Құран мен Хадис тұрғысынан қарастыратын «әдеп кодекстерін» құрды. Шариғатқа қосымша, әдет-ғұрыптар (ʿурф) да болды. Ислам заңы мен аймақтық әдет-ғұрыптар бір-біріне қарсы емес еді: 15 ғасырда Мароккода қадилерге жергілікті әдет-ғұрыптарға ең қолайлы заңды пікірді таңдау үшін «амал» деп аталатын процедураны қолдануға рұқсат етілді, тіпті ол көпшіліктің келісімімен қолдау таппаса да. Шариғат негізіндегі заңның қолданылуы көбінесе жергілікті әдет-ғұрыптардың өзгеруіне әкелді. «Калам» ұғымын алғашқы ислам ғасырларында Мутазила мектебі енгізді. Мутазиланың ең белгілі ғалымдарының бірі – Абд әл-Жаббар ибн Ахмад (935–1025 жж.). 11 ғасырдан бастап Мутазила сүнни Аббасид халифаты мен Сәлжұқ империясы тарапынан қуғынға ұшырады, бірақ шиит теологиясының қалыптасуында маңызды рөл атқара берді. Аш’ари мектебі фиқһтің негізі ретінде каламды қолдануға шақырды, және Шафии мадхабының бір бөлігі осы тәсілді қабылдады. Ал Ханбали және Малики мадхабтары теологиялық спекуляцияларды қолдамады. Әбу Мансур әл-Матуриди (853–944 жж.) Адамның ерік бостандығы және Алланың құдіреті туралы мәселеде Аш’ари көзқарасынан өзгешеленетін каламның өзіндік түрін жасады. Матуриди каламы ислам әлемінің солтүстік-батыс бөлігінде Ханафи фиқһымен бірге жиі қолданылды. Аш’ари синтезінің нәтижесінде Мутазилиттік рационализм мен Ханбалиттік литерализм арасындағы түпкілікті формасы көбінесе Ханбалиттік ғалымдардың азшылығы арасында сақталды. Аш’аризм мен Матуридизмді көбінесе сунниттік «ортодоксия» деп атаса да, дәстүрлі теология олармен қатар дамыды, өздерін сунниттік дін деп санайды. Ислам теологиясы шиит теологтары арасында одан әрі дамыды.

According to Shia Islam, the authority to interpret the messages of the Quran and the Hadith lies with the Imamah, a line of infallible interpreters of the truth. The Sunni majority, however, reject this concept and maintain that God's will has been completely revealed in the Quran and sunnah of the Prophet. The capacity of its interpretation lies with the ulama. By the eleventh century, the major schools of Sunni and Shia law (madhhab) had emerged. Whilst, historically, the schools were at times engaged in mutual conflicts, the differences became less controversial over time, and merely represent regional predominances today. The four most important Sunni schools are: are the Ibadi and the Zahiri schools. All Sunni madhhabs recognize four sources of sharia (divine law): the Quran, sunnah (authentic hadith), qiyas (analogical reasoning), and ijma (juridical consensus). However, the madhhabs differ from each other in their conception of the Principles of Islamic jurisprudence, or uṣūl al fiqh, as briefly summarised by Hourani (1991). The Hanbalis accepted only the consensus of the Companions of the Prophet (aṣ ṣaḥābah), which gave more leeway to independent reasoning (ijtihad) within the boundaries of the rules of qiyās. The Hanafis hold that strict analogy may at times be supported by a limited use of juristic preference (istihsan), whereas the Maliki school also allows pragmatic considerations in the interest of public welfare (istislah) are also acceptable. The body of substantive jurisprudence (fiqh) defines the proper way of life through interpretation of sharia, which Muslims should follow if they want to live according to God's will. Over time, the madhhabs established "codes of conduct", examining human actions in the light of the Quran and Hadith. Supplementing the sharia were customs (ʿurf) within a given society. Islamic law and regional customs were not opposed to each other: In 15th century Morocco, qadis were allowed to use a process called ʻamal in order to choose from different juridical opinions one which applied best to the local customs, even if they were not supported by the consensus of the majority. More often, the use of sharia led to changes in local customs. The concept of kalām was introduced during the first Islamic centuries by the Muʿtazila school. One of the most prominent scholars of the Muʿtazila was Abd al Jabbar ibn Ahmad (935–1025 AD). From the 11th century on, the Muʿtazila was suppressed by the Sunni Abbasid Caliphate and the Seljuk Empire, but it continued playing an important role in the formation of Shia theology. The Ash'ari school encouraged the use of Kalām as the basis of fiqh, and was followed in this approach by parts of the Shafi'i madhhab. In contrast, the Hanbali and Maliki madhhabs discouraged theological speculation. Abu Mansur al Maturidi (853–944 AD) developed his own form of Kalām, differing from the Ash'ari view in the question of Man's free will and God's omnipotence. Maturidi Kalām was often used in combination with Hanafi fiqh in the northwestern parts of the Islamic world. In the wake of the Ash'arite synthesis between Mu'tazilite rationalism and Hanbalite literalism, its original form survived among a minority of mostly Hanbalite scholars. While Ash'arism and Maturidism are often called the Sunni "orthodoxy", traditionalist theology has thrived alongside it, laying rival claims to be the orthodox Sunni faith. Islamic theology experienced further developments among Shia theologians.

Космополиттік ғылыми дәстүр

Құран мен хадис туралы зерттеулер мен түсініктемелер, ижтихад және тақлид туралы пікірталастар, фәтва шығару, сондай-ақ араб тілінің, кейіннен парсы тілінің ортақ тіл ретінде қолданылуы – бүкіл ислам әлеміндегі уламалардың діни билігін құрады. Zaman (2010) жеке қарым-қатынастардың білім алудың кілті болғандықтан, ислам ғалымдары білім іздеу үшін кейде алыс жолдарға сапар шегетінін көрсетті (ṭalab al ʿilm). Олардың ортақ білімі мен тілінің арқасында ислам әлемінің бір аймағынан екінші аймаққа саяхаттайтын кез келген ғалым жергілікті мұсылман қауымына оңай сіңісіп, онда лауазымдар атқара алады: Саяхатшы Ибн Баттута (1304–1368 немесе 1369), Марокконың Танжер қаласында улема отбасында дүниеге келген, Дели сұлтаны Мұхаммед бин Туглуқ тарапынан қади қызметіне тағайындалды. Нуруддин ар Ранири (1658 ж.с.), Гуджарат мұсылман отбасында туған, қазіргі Индонезияға Ачех сұлтаны Искандар Танидің қорғауында Шейх-ул-Ислам болып саяхаттап, жұмыс істеді. Заманның сөзіне қарағанда, олардың құрметті ғалымдар ретіндегі лауазымдары мен мәртебесі тек қана жергілікті әдет-ғұрыптарды білмейтіндіктерін көрсеткенде (Ибн Баттутаның жағдайында болғандай) немесе жергілікті тамыры терең қарсыластардан қарсылық көргенде (ар Ранири) ғана күмәнді болар еді.

Ертедегі мұсылман қауымдастықтары

Екінші халифа, Умар ибн әл-Хаттаб, уахиларды, Мұхаммедтің өмірінен алынған оқиғаларды, және басқа да қажетті деректерді зерттеу үшін мұсылмандардың бір тобын қаржыландырды, осылайша оған сарапшы кеңесі қажет болғанда, ол осы "отырғандардан" (адамдардан) кеңес алатын болды. Тамим Ансаридің сөзіне сәйкес, бұл топ уламаларға дамыды.

Фиқһ

Ислам заң ғылымының қалыптасу кезеңі ерте мұсылман қауымдастықтарының заманына дейін созылады. Осы кезеңде заңгерлер теорияға қарағанда билік және оқыту мәселелеріне көбірек мән берді. Теориядағы прогресс Мұхаммед ибн Идрис әш-Шафии (767–820) атты ерте мұсылман заңгерінің келуімен басталды, ол өзінің «Рисала» кітабында ислам заң ғылымының негізгі принциптерін жүйеледі. Кітапта заңның төрт түбірі (Құран, Сүнна, ижма және қияс) егжей-тегжейлі сипатталады, сонымен қатар, негізгі ислам мәтіндері (Құран және хадис) араб тілін ғылыми тұрғыдан зерттеу нәтижесінде туындаған объективті түсіндіру қағидаларына сәйкес түсінілуі тиіс екені нақтыланады. Фельдманның (2008) сөзіне сүйенсек, көптеген мұсылман халифаттарында және кейіннен сұлтандар басқарған мемлекеттерде ғалымдар ислам заңын қорғаушылар ретінде қарастырылып, халифтің заңдық шешімдерді таңуын болдырмады, нәтижесінде билеуші мен ғалымдар арасында үкіметте «биліктің бөлінуі» сияқты қатынас қалыптасты.

Қазіргі заманғы ислам империялары

Сунни Осман және шиит Сафавиттік парсы әулеттері, екі қарсыластығы бар ерте заманғы ислам империясының билеушілері, өздерінің билігін заңды ету үшін ғалымдарға сүйенді. Екі империяда да патшалық сарайлар қолдаған ғалымдар династиялық билікті қолдаған «ресми» діни ілімдерді құрды. Саяси билігінің шарықталу нүктесінде даму жолдары әртүрлі болды: Осман сұлтаны Сүлеймен I императорлық ғалымдарды императорлық бюрократияға және Осман заңын ислам заңына сәтті енгізді. Ол Осман сұлтандарының іс-қимылдарын идеалдастырылған ислам ғази жауынгерлері ретінде сипаттады. Бурактың (2015) айтуынша, Осман әдебиетінің «ранг тәртібі» (табақат) және «биографиялық лексикон» (Эш шакаикун) түрлері ғалымдардың өмірбаянын жинақтады, осылайша Осман империялық ғылымының доктринасы мен құрылымының тұрақты және байланысты дәстүрін жасады. 16 ғасырда Шейх әл-Ислам Кемалпашазаде (1534 ж.с.), Ахмад бин Мустафа Ташкопрузаде (1494–1561 ж.), Кынализаде Әли Челеби (1572 ж.с.) және Әли бен Бали (1527–1584 ж.) сияқты ғалымдар Әбу Ханифадан өздерінің заманына дейін дәстүрдің үздіксіз тізбегін құрды. Кейбір авторлар өздерінің еңбектерін тек қана ханафи мәзһабының тарихы ретінде түсіну керектігін, сонымен қатар заң мектебінде келіспеушіліктер туындаған жағдайда оған жүгіну керектігін нақты айтты. Бұл олардың Осман империялық ғылымында ханафи заңдарын бекіту мақсатын көрсетеді, бұл қазіргі Осман зерттеушілері «Осман исламы» деп атады. 1453 жылдан кейін Мехмед (1432–1481) бұрынғы Византия шіркеу ғимараттарында сегіз медресе құрды, кейіннен Фатих мешітіне іргелес «Сахн-и-Шеман» немесе «Сегіз аула медресесін» құрды, онда ол өз аумағының ең көрнекті ислам заң ғалымдарын жинады. 2015 жылғы «Ислам заңдарының екінші қалыптасуы» туралы зерттеуінде Бурак Осман мемлекетінің дәстүрлі ғалымдарға орталық үкімет тағайындаған және төлеген «ресми императорлық ғалымдар» иерархиясын қалай біртіндеп енгізгенін егжей-тегжейлі көрсетті. 1517 жылы Каирдің мамлюк сұлтандығын басып алғаннан бастап Осман ғалымдары сол кезде империяның ресми діни ілімі ретінде қызмет еткен сүнни ханафи доктринасының өз түсіндіруін жасады. Сұлтанның жарлығы бойынша ресми түрде мойындау фетвалар шығарудың алғышарты болды. 17 ғасырда тарихшы әл-Хамави «султандық муфти» (аль ифта' әл султани) терминін ресми түрде тағайындалған діни басшылар мен дәстүрлі білім беру тәсілін ұстанғандардың арасындағы айырмашылықты көрсету үшін қолданды. Сол кездегі басқа авторлар Осман заң ғалымдарын «Рум ханафи [яғни Осман империясы]» (Руми ханафи), «Рум ғалымдары» (ʿулама'ы рум) немесе «Осман империясының ғалымдары» (ʿулама' әл-даула әл-ʿУсмания) деп атады. Стамбулдағы Шейх әл-Ислам (Şейхүлислам) империядағы ең жоғары дәрежелі ислам ғалымы және ғалымдардың басшысы болды. Осман империясындағы ғалымдар, зайырлы институттардың барлығы ислам заңдарына, шариғатқа бағынышты деген сенімге байланысты саясатқа айтарлықтай ықпал етті. Ғалымдар діни заңды түсіндіруге жауапты болды, сондықтан олар өздерінің билігі үкімет билігінен жоғары екенін мәлімдеді. Осман ғалымдарының иерархиясында Шейх әл-Ислам ең жоғары атаққа ие болды. Ол фетвалар шығару арқылы ықпалын жүзеге асырды, оның шариғат туралы жазылған түсіндірмелері бүкіл Осман халқына билік етті. 16 ғасырда, сұлтан мен орталық үкімет ғалымдарының қолдауы әлі де өсіп келе жатқан империяны қалыптастыру үшін маңызды болғандықтан, кеңсе маңыздылығы өсті және оның күші артты. Илмияның мүшелері ретінде императорлық ғалымдар Осман элитасының Аскери класының құрамына кірді және кез-келген салықтан босатылды. Алайда, сұлтан ғалымдарды бекітіп, оларды лауазымдарға тағайындау арқылы дін ғалымдарына ықпалы уақыт өте келе артты, бірақ ол мұсылман болғандықтан ислам заңына бағынды. Тіпті Шейх әл-Ислам да сұлтанға бағынышты болды; оның лауазымы, муфтилердің дәрежесі сияқты, «қызмет» (хизмет) немесе «ранг» (рүтбе немесе пайе-и Сахн) ретінде сипатталды, оған үміткер тағайындалды немесе жоғарылатылды. Кейде сұлтандар өз билігін пайдаланды: 1633 жылы Мурад IV шейх әл-Ислам Ахизаде Хусейн Эфендині өлтіруге бұйрық берді. 1656 жылы шейх әл-Ислам Хожазаде Месуд Эфендині сұлтан Мехмед IV өлім жазасына кесті. Сунни исламды Осман әулетінің билігін заңды ету ретінде қолдану Сұлтан Сүлеймен I және оның қазаскері және кейіннен Шейх әл-Ислам Эбусуд Эфендимен тығыз байланысты. Эбусуд императорлық заң кітабын (қанун наме) құрастырды, ол діни заңды (шариғат) сұлтанның тұлғасында дінсіз династиялық заңмен (қанун) біріктірді. Мысалы, Эбусуд үкіметке жерге иелік етуге немесе салықтарды салуға және арттыруға себептер келтірді, өйткені үкімет барлық мұсылмандардың жалпы игілігін қорғауға жауапты болды. 1533 жылы шах Тахмасп I «Сафват ас-сафа» еңбегінің жаңа басылымын тапсырды, шейх Сафидің шежіресін жазды. Ол патшалық отбасының Мұса әл-Кадимнің жетінші имамынан таратылғанын растау үшін қайта жазылды, осылайша Сафавит билігін заңдылады. Шах Аббас I (1571–1629 ж.) билігінің кезеңінде діни және саяси биліктің теократиялық біртүтастығы туралы аргумент шахтың билігін заңды ету үшін жеткіліксіз болды: шиит ғалымдары жасырын имамды ұсыну туралы монархтың талабын жоққа шығарды, сондай-ақ тектіліктің міндетті түрде ұсынуды білдірмейтінін үйретті. Сонымен қатар, суфилік мистицизмнің ықпалы әлсірегендіктен, шахтың Сафавияның басшысы ретіндегі рөлі оның саяси рөлін ақтау үшін маңыздылығын жоғалтты. Аббас I осылайша Шейх Бахаи (1574–1621 ж.) сияқты көрнекті ғалымдармен байланыстыруға тырысты, оны жаңа астанасы Исфахан қаласындағы Шейх әл-Ислам етіп тағайындады. Аббастың қамқорлығында жұмыс істеген басқа да белгілі ғалымдар Мир Дамад (1631 немесе 1632 ж.с.), Исфахан мектебінің негіс қалаушыларының бірі және Ахмад ибн Мухаммад Ардабили (1585 ж.с.) болды. Олардың үйретулері шиит исламдық ілімдер мен діни тәжірибені одан әрі дамытты. Алайда, дін енді Парсыдағы саяси билікті қолдауға жеткіліксіз болғандықтан, Аббас I өзінің билігін заңды ету үшін тәуелсіз ұғымдарды жасауға мәжбүр болды. Ол осылайша Тимур және оның билігінің түркі-моңғол дәстүрін еске түсіретін жаңа гүлам армиясын құрды.

The Sunni Ottoman, and the Shi'a Safavid Persian dynasties, rulers of the two opponent early modern Islamic empires, both relied on ulama in order to legitimise their power. In both empires, ulama patronised by the royal courts created "official" religious doctrines which supported the dynastic rule. At the high points of their political power, respectively, the development took different paths: The Ottoman Sultan Süleyman I successfully integrated the imperial ulama into the imperial bureaucracy, and Ottoman secular law into Islamic law. described the deeds of the Ottoman sultans in terms of idealised Islamic ghazi warriors. According to Burak (2015), the Ottoman literature genres of the "rank order" (tabaḳat and the "biografic lexicon" (Eş şakaiku'n) compiled the biographies of scholars in such ways as to create a concise and coherent tradition of the doctrine and structure of the Ottoman imperial scholarship. During the 16th century, scholars like the Shaykh al Islām Kemālpaşazade (d. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (d. 1572) and Ali ben Bali (1527–1584) established a seamless chain of tradition from Abu Hanifa to their own time. Explicitly, some authors stated that their work must not only be understood as the historiography of the Hanafi madhhab, but that it should be consulted in case of eventual disagreements within the school of law. This exemplifies their purpose to establish a canon of Hanafi law within the Ottoman imperial scholarship. which modern Ottomanists termed the "Ottoman Islam". After 1453, Mehmed the Conqueror (1432–1481) had established eight madrasas in former Byzantine church buildings, and later founded the sahn ı şeman or "Eight courtyards madrasa", adjacent to the Fatih mosque, where he brought together the most distinguished Islamic law scholars of his territory. In his 2015 study on the "second formation of Islamic law", Burak has shown in detail how the Ottoman state gradually imposed upon the traditional ulama a hierarchy of "official imperial scholars", appointed and paid by the central government. From the conquest of the Mamluk Sultanate of Cairo in 1517 onwards, the Ottoman ulama set up their own interpretation of the Sunni Hanafi doctrine which then served as the official religious doctrine of the empire. The formal acknowledgment by decree of the sultan became a prerequisite to issue fatwas. In the 17th century, the annalist al Hamawi used the expression "sultanic mufti" (al ifta' al sultani) to delineate the difference between the officially appointed religious leaders and those who had followed the traditional way of education. Other authors at that time called the Ottoman law scholars "Hanafi of Rūm [i. e., the Ottoman Empire]" (Rūmi ḫānāfi), "Scholars of Rūm" (ʿulamā' ı rūm) or "Scholars of the Ottoman Empire" (ʿulamā' al dawla al ʿUthmaniyyā). The Shaykh al Islām (Şeyhülislam) in Istanbul became the highest ranking Islamic scholar within, and head of the ulama throughout the empire. The ulama in the Ottoman Empire had a significant influence over politics due to the belief that secular institutions were all subordinate to Islamic law, the Sharia (Şeriat). The ulama were responsible for interpreting the religious law, therefore they claimed that their power superseded that of the government. Within the Ottoman hierarchy of ulama, the Shaykh al Islām held the highest rank. He exerted his influence by issuing fatwas, his written interpretations of the sharia had authority over the entire Ottoman population. In the 16th century, as the support by the ulama of the sultan and the central government was essential for shaping the still growing empire, the importance of the office rose, and its power increased. As members of the Ilmiye, the imperial scholars were part of the Ottoman elite class of the Askeri, and were exempt from any taxes. However, by approving scholars and appointing them to offices, over time the sultan's influence increased over the religious scholars, although, as a Muslim, he still stood under the Islamic law. Even the Shaykh al Islām was subordinate to the sultan; his position, like the ranks of the muftis, was described as a "service" (hizmet) or "rank" (rütbe or paye ı Sahn), to which a candidate was appointed or elevated. Sometimes, the sultans made use of their power: In 1633, Murad IV gave order to execute the Shaykh al Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. In 1656, Shaykh al Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi was sentenced to death by sultan Mehmed IV. The use of the Sunni Islam as a legitimisation of the Ottoman dynastic rule is closely linked to Sultan Süleyman I and his kazasker and later Schaykh al Islām Ebussuud Efendi. Ebussuud compiled an imperial book of law (ḳānūn nāme), which combined religious law (sharīʿah) with secular dynastic law (ḳānūn) in the person of the sultan. For example, Ebussuud provided a reason why the government could own land, or could levy and increase taxes, as the government was responsible for the protection of the common good of all Muslims. In 1533, Shah Tahmasp I commissioned a new edition of the Safvat as safa, Shaikh Ṣāfī's genealogy. It was rewritten in order to support the royal family's claim at descendency from Musa al Kadhim, the Seventh Imam, and thus to legitimise the Safavid rule. During the reign of Shah Abbas I (1571 – 1629 AD), the argument of the theocratic unity of religious and political power was no longer sufficient to legitimise the Shah's authority: Shi'a ulama renounced the monarch's claim to represent the hidden Imam by teaching that descendancy did not necessarily mean representation. Likewise, as the influence of Sufi mysticism weakened, the Shah's role as the head of the Safaviyya lost its significance as a justification for his political role. Abbas I thus sought to associate himself with eminent ulama like Shaykh Bahāʾi (1574–1621 AD), whom he made Shaykh al Islām in his new capital, Isfahan. Other famous ulama working under Abbas's patronage were Mir Damad (d. 1631 or 1632 AD), one of the founders of the School of Isfahan, and Ahmad ibn Muhammad Ardabili (d. 1585). By their teachings, they further developed the Shi'a Islamic teachings and religious practice. However, as religion did no longer suffice to support political power in Persia, Abbas I had to develop independent concepts to legitimise his rule. He did so by creating a new ghulam army, thus evoking the Turco Mongol tradition of Timur and his reign.

Жаңа Османдық ғалымдар элитасы

XIX ғасырдың басында Османлы улемасы өзінің саяси ықпалын сақтап қалды. Сұлтан Селім III Осман әскерін реформалауға тырысқанда, уламалар оның жоспарларына қарсы шықты, оларды исламнан тайып кету деп қарастырды. Осының салдарынан оның реформасы сәтсіз аяқталды. Дегенмен, Селімнің ізбасары Махмұд II (1808–1839 жылдары билік етті) табысқа жетті: ол еуропалық үлгіде ұйымдастырылған жаңа әскерлерді «Мұхаммедтің жеңісті әскері» (Асакир-и Мансуре-и Мухамедие) деп атады. Осылайша ол діннен безді деген айыптан құтылып, уламалардың қолдауын алды. Махмұдтың реформалары Батыс Еуропа тілдерін білетін, Батыс Еуропалық қоғамдар мен олардың саяси жүйелерін зерттеген жаңа императорлық элиталық топты құрды. 19 ғасырдың барысында Осман империясына саяси және экономикалық қысым артқан сайын, бұл жаңа элита сұлтанның реформаларын жалғастырып, жаңа реформалар дәуірін – Танзиматты бастауға көмектесті. Параллельдік түрде, уламалардың саяси ықпалы айналып өтіліп, біртіндеп төмендетілді. Вакыфтың қаржысын бақылау үшін діни игіліктер жөніндегі министрлік құрылды. Осылайша, уламалар өздерінің қаржысына тікелей бақылаудан айырылып, саяси ықпал ету мүмкіндіктері айтарлықтай шектелді. Сафавилердің соңғы өкілдерінің бірі, Сүлеймен Шах (1666–1694 жылдары билік етті) және Тахмасп II (1722–1732 жылдары билік етті) өкіметтерін нығайту үшін уламалардың қолдауын іздеген. Олар, әсіресе, Ирандық Шейх әл-Ислам Мохаммад Бакир Мажлеси (1627–1699) Сефевилер билігінің соңғы онжылдықтарында құрған «ресми» он екі шиит доктринасын қолдаған уламалар тобымен байланыс жасады. Он екі шииттер мен Мир Дамадтың (1631 немесе 1632 жылы қайтыс болған) және Мулла Садраның (шамамен 1571/2 – 1640) Исфахан мектебінің арасындағы дау, суфизм мен ислам философиясын насихаттаған, 18 ғасырда да жалғасты және кейінгі әулеттердің билігі кезінде уламалар мен үкімет арасындағы қарым-қатынасты қалыптастырды. Аға Мұхаммед хан Қажардың Иран тағына отырғанымен, Қажар әулеті орталық билікті нығайтты. Алайда, Қажар шаһтары, әсіресе, билігі Осман сұлтандарымен қатар тұрған Насер әл-Дин Шах Қажар (1848–1896), уламаларға орталық бақылау орната алмады. Шиит ғалымдары парсы қоғамына саяси ықпалын сақтап қалды. Олар сондай-ақ діни қорлардан түсетін қаржы ресурстарына шектеусіз қол жеткізе берді. Сонымен қатар, исламдық зекет салығы жеке имамдарға төленді, мемлекеттік салық жинаушыларға емес. Олардың діни ықпалы мен қаржылық мүмкіндіктері шиит улемаларына кейде шахқа қарсы әрекет етуге мүмкіндік берді. Осылайша, Қажар әулеті кезінде уламалар діни заңдылықтың көзі болды және мемлекет әдет-ғұрыпқа (урф) негізделген заңды жүргізетін екіталай құқықтық жүйеде діни заңдылықты түсіндірушілер ретінде қызмет етті.

By the beginning of the 19th century, the Ottoman ulama still retained their political influence. When sultan Selim III tried to reform the Ottoman army, the ulama opposed his plans, which they rejected as an apostasy from Islam. Consequently, his reform failed. However, Selims successor Mahmud II (r. 1808–1839) was more successful: He called the new troops, organised according to European models, by the name "Victorious army of Muhammad" (Asâkir i Mansure i Muhammediye). By doing so, he was able to overcome the accusation of apostasy and secure the ulama's support. Mahmuds reforms created a new imperial elite class who spoke Western European languages and were knowledgeable of the Western European societies and their political systems. As the political and economic pressure increased on the Ottoman Empire in the course of the 19th century, this new elite carried on the Sultan's reforms and helped initiating a new era of reform, the Tanzimat. In parallel, the political influence of the ulama was circumvented and reduced step by step. A ministry for religious endowments was created in order to control the finances of the vakıf. Thus, the ulama lost direct control over their finances, which significantly reduced their capacity to exert political influence. Already some of the last Safavids, Sulayman Shah (r. 1666–1694) and Tahmasp II (r. 1722–1732) had sought the ulama's support in an attempt to strengthen their authority. Particularly, they associated themselves with a group of ulama who supported the "official" Twelver Shi'a doctrine, established by the Iranian Shaykh al Islām Mohammad Baqer Majlesi (1627–1699) during the later decades of Safavid rule. The dispute between the Twelver Shi'a and Mir Damad's (d. 1631 or 1632) and Mulla Sadra's (c. 1571/2 – 1640) School of Isfahan, who promoted Sufi mysticism and Islamic philosophy, continued throughout the 18th century, and shaped the relationship between ulama and government during the reigns of the subsequent dynasties. With the accession of Agha Mohammad Khan Qajar to the Iranian throne, the Qajar dynasty consolidated the central power. However, the Qajar Shahs, in particular Naser al Din Shah Qajar (r. 1848–1896), whose reign paralleled that of the Ottoman Sultans of the Tanzimat time, failed at obtaining central control over the ulama. The Shiite scholars retained their political influence on the Persian society. They also maintained unrestricted access to the financial resources from the religious endowments. In addition, the Islamic Zakat tax was paid to individual imams and not to state sponsored tax collectors. Both their religious influence and their financial means allowed the Shiite ulama to act, at times, against the Shah. Thus, under the Qajar dynasty, the ulama provided a source of religious legitimacy and served as interpreters of religious law in a dual legal system where the state administered law based on custom (ʻurf).

Реформаторлар мен тұжырымдамалар

XIX ғасырдың бірінші жартысынан бастап, уламалар мен қазіргі Батыс Еуропа арасында тікелей байланыс орнап, одан әрі күшейді. Мысырлық ғалым Рифаа әл-Тахтави (1801–1873) Еуропаға сапар шеккен уламалардың алғашқыларының бірі болды. Ол Мысырлық хедив Мұхаммед Әли пашаның делегациясының діни кеңесшісі ретінде 1826 жылдан 1831 жылға дейін Парижде тұрды. Оның "Алтынды іздеу немесе Парижге шолу" (Taḫlīṣ al ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) атты есебінде туған еліндегі болашақ реформалар мен мүмкін жақсартулардың негізгі жобалары қамтылған. Әл-Тахтави дәстүрлі білім алғанымен, оның қызығушылығы қазіргі француздық басқару және экономика салаларына аударған. Ол Исламды тек мұсылмандардың Еуропадан практикалық білім мен түсініктерді қабылдауы мүмкін екенін көрсету үшін ғана сілтеме жасады. Осылайша, әл-Тахтавидің есебі Мұхаммед Әли пашаның әл-Азхар университетін реформалауды жоспарламаған, бірақ оның үкіметінің қолдауымен тәуелсіз білім беру жүйесін құруға бағытталған саяси күш-жігерін көрсетеді. Хайреддин паша (1822/3–1890) – Османдық Тунис ғалымы және мемлекет қайраткері, ол провинцияның басқару және сот жүйесін реформалады. Ол өз идеяларын француз тілінде түсіндіре алды («Мұсылман мемлекеттеріне қажетті реформалар» – Réformes nécessaires aux États musulmans, Париж, 1868), оны 1852 жылдан 1855 жылға дейін Наполеон III сарайында өзінің егемені Ахмед бейді өкілдік еткен кезде үйренген. Әл-Тахтавиден айырмашылығы, Хайреддин паша өз пікірін дәлелдеу үшін мұсылмандық ұжымдық мүдде (маслаха) тұжырымдамасын қолданды, осылайша ижтихад идеясын қоғамдық істерге қатысты қолданды. Ол өз еңбектерінде дәстүрлі медресе жүйесін реформалаудың маңыздылығын атап өтті, ол Египеттегі секулярлық, мемлекеттік қолдаумен құрылған білім беру жүйесінің қатар орнауынан зардап шекті. Ол дәстүрлі және заманауи білім беру жүйелерін үйлестіруге тырысты, осылайша ұлттық мемлекеттің заманауи институттарын енгізуді Ислам тұрғысынан ақтады. Ол мұсылман қауымының жалпы мүддесі немесе жалпы игілігі (маслаха) туралы исламдық ұғымды атап өтті, ол мұсылман бауырларының мүддесі үшін аса маңызды (аль-маслаха шар) мәнге ие болды. Ислах тұжырымы болашақта ерекше маңызға ие болды, өйткені ол ислам доктринасынан қазіргі өмірдің барлық аспектілерін түсінуге және ақтауға тырысады. Осылайша, 1880 жылдардан бері талқыланып келе жатқан Йемендік ғалым Мұхаммед әш-Шауканидің (1759–1839) ілімі кеңінен танылды. Сондай-ақ, ханбали ғалымы Ибн Таймияның (1263–1328) еңбектері қайтадан назарға алынды. Ибн Таймияның ілімі уахабилер мен салафийлер қозғалысының бір бөлігін байланыстырды. Екі қозғалыстың теологиялық айырмашылықтары екі ілімнің толық бірігуіне тым үлкен болды. Алайда, салафи қозғалысының уахабизмге бет бұруы 1924 жылы Ибн Сауд патшаның Хиджазға шабуыл жасағаннан кейін соңғысын исламдық қоғаммен келістіруге көмектесті. Орталық Арабияның жасақтары (Ихван) Мекке мен Мединаның қасиетті қалаларын басып алып, тонады, осылайша олар жалған дінге табынушылық (ширк) деп санайтын ескерткіштерді жойды. 1926 жылы Меккеде өткен Ислам конгресінен бастап саудиялық қозғалыс исламдық ойдың ең маңызды ағымдарының біріне айналды. Мысырдағы жер аударылуы кезінде сириялық ғалым Абд ар-Рахман әл-Кавакиби (1854–1902) әл-Афгани, Абдух және Ридамен кездесті. «Деспотизмнің табиғаты» (Ṭabāʾiʿ al istibdād) және «Ауылдардың анасы [яғни, Мекке]» (Umm al Qurā, 1899) кітаптарында ол Осман сұлтаны Абдулхамид II-ді ислам қауымын бұзуда деп айыптады. Османдық деспотизм «өзінің азаматтарының құқықтарын бұзады, оларды бейхабар етіп, пассивті ұстайды, [және] олардың адам өміріне белсенді қатысу құқығын жоққа шығарады». Сондықтан заңды реформалау қажет. Ижтихад арқылы «заңның заманауи және біріктірілген жүйесі» құрылуы керек, сондай-ақ «дұрыс діни білім» берілуі керек. Араб халқының уммадағы орталық орны және интеллектуалдық дискурста араб тілінің маңыздылығы, сонымен қатар «Араб исламы қазіргі заманғы жемқорлықтан, ал бедуиндер деспотизмнің моральдық ыдырауынан және жалқаулығынан азат» болғандықтан, билік тепе-теңдігі түркілерден арабтарға ауысуы керек. Осман әулеті халифатқа деген талаптарынан бас тартуы керек, ал умма өкілдері сайлаған Құрайш ұрпағынан жаңа халифа сайлануы керек. Оның дүниелік билігі Хиджазда орнатылатын, ал ол бүкіл мұсылман қауымына діни билік жүргізетін, «мұсылман билеушілері ұсынған консультативтік кеңес көмектесетін».

Starting in the first half of the 19th century, direct contacts began and gradually increased between members of the ulama and modern Western Europe. The Egyptian alim Rifa'a al Tahtawi (1801–1873) was amongst the first members of the ulama who travelled to Europe. As a religious counsellor to a delegation by the Egyptian khedive Muhammad Ali Pasha he stayed in Paris from 1826 to 1831. His report "The Extraction of Gold or an Overview of Paris" (Taḫlīṣ al ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) included some outlines of future reforms and potential improvements in his native country. Although al Tahtawi had gone through the traditional education of an alim, his interest focused on modern French concepts of administration and economy. He only referred to Islam in order to emphasize that Muslims can adopt practical knowledge and insights from Europe. As such, lt Tahtawi's report reflects the political efforts of Muhammad Ali Pasha, who did not intend to reform al Azhar university, but aimed at building an independent educational system sponsored by his government. Hayreddin Pasha (1822/3–1890) was an Ottoman Tunisian alim and statesman who reformed the administration and jurisdiction of the province. He was able to explain his ideas in French (Réformes nécessaires aux États musulmans – Necessary reforms of the Muslim states. Paris, 1868), which he had learned whilst representing his sovereign Ahmad Bey at the court of Napoleon III from 1852 to 1855. In contrast to al Tahtawi, Hayreddin Pasha used the religious concept of the Muslim collective interest (maṣlaḥa) to make his point, thereby applying the idea of ijtihad to public affairs. In his works, he emphasized the special importance of a reform of the traditional madrasa system, which was taken to disadvantage by the parallel establishment of the secular, state sponsored educational system in Egypt. He strove at reconciling the traditional and modern educational systems, thereby justifying from the point of view of Islam the introduction of modern institutions by the national state. He referred to the Islamic concept of the collective interest or common good of the Muslim community (maṣlaḥa), to which he accorded overarching importance (al maṣlaḥa shar) in the interest of his fellow Muslims. The concept of islāh gained special relevance for the future, as it strives at understanding and justifying all aspects of modern life from the Islamic doctrine. Thus, the teachings of the Yemeni alim Muhammad ash Shawkani (1759–1839), which had already been discussed since the 1880s, gained greater publicity. Likewise, the writings of the Hanbali scholar Ibn Taymiyyah (1263–1328) came to attention again. Ibn Taymiyyah's doctrine provided a link between the wahhabiyya and parts of the salafiyya movements. The theological differences between the two movements were altogether too large for a complete union of the two doctrines. However, the opening of the Salafi movement towards Wahhabism helped to reconcile the latter with the Islamic public after king Ibn Saud's invasion of the Hijaz in 1924. The Central Arabian militias (Iḫwān) had occupied and looted the holy towns of Mecca and Medina, thereby destroying monuments which they considered pagan (shirk). Starting with the Pan Islamic Congress in Mecca in 1926, the pro Saudi movement developed into one of the most relevant currents of Islamic thought. In his Egyptian exile, the Syrian alim Abd ar Rahman al Kawakibi (1854–1902) met al Afghani, Abduh and Rida. In his books Ṭabāʾiʿ al istibdād ("The nature of despotism") and Umm al Qurā ("Mother of villages [i. e., Mecca]", 1899) he accused the Ottoman sultan Abdülhamid II of corrupting the Islamic community. The Ottoman despotism "encroaches on the rights of its citizens, keeps them ignorant to keep them passive, [and] denies their right to take an active part in human life". Therefore, the law must be reformed. By the use of ijtihad, a "modern and unified system of law" must be created, and "proper religious education" must be provided. Because of the central position of the Arabic peoples in the ummah and the Arabic language in the intellectual discourse, but also because "Arabian Islam is free from modern corruptions and the bedouin are free from the moral decay and passivity of despotism", the balance of power must shift from the Turks towards the Arabs. The Ottoman dynasty must give up their claim to the caliphate, and a new caliph of Quraysh descent must be elected by representatives of the ummah. His temporal authority would be set up in the Hejaz, whilst he would hold religious authority over the entire Muslim community, "assisted by a consultative council nominated by the Muslim rulers".

Мұсылман жаппай ұйымдары

1912 жылы Йогьякартада (қазіргі Индонезия) Мұхаммедшілдік ұйымы құрылды, ол 1926 жылы құрылған Нахдлатул Улама ("Уламалардың қайта жаңғыруы")мен бірге әлемдегі ең ірі екі мұсылман ұйымын құрайды. 1930 жылдан бері олардың діни мектеп-интернаттары (песантрен) математика, табиғаттану, ағылшын тілі және тарихты оқытады. 1980 жылдан бастап Нахдлатул Улама мектептері экономика, құқықтану, педагогика және медицина ғылымдары бойынша да білім береді. 1990 жылдары ұйым, оның басшысы Абдуррахман Вахидтің басшылығымен, демократия мен көп түрлілікті қабылдап, фундаментализмге қарсы доктринаны қабылдады. Дар-улум-Деобанд, әл-Азхармен қатар ең ықпалды медреселердің бірі, 1867 жылы Уттар-Прадеш штатының Деобанд қаласында құрылды. Бастапқыда мектептің мақсаты 1857 жылдан кейін Британ империясының қол астына өткен үнді мұсылмандарына ислам заңдары бойынша өмір сүрулеріне көмектесу болды. Деобандилер Оңтүстік Азияда ең көп таралған мәзһаб болған Ханафи мектебінің сунниттік исламын таратуда. Олар бүгінге дейін ислам қоғамын және білімін қайта жаңғыртуға ұмтылады. Деобандтың үлгісімен, 19 ғасырдың соңында мыңдаған медреселер құрылды, олар Исламның негізгі мәтіндерін зерттеудің деобанди әдісін қабылдап, Құран мен Хадисқа түсіндірмелер берді. Дәстүрлі ислам ғалымдарына сілтеме жасай отырып, Деобанди мектебі дәстүрлі ислам мәзһабын, әсіресе Ханафи мәзһабын, Ахли Хадис сияқты басқа ислам мектептерінен туған сынға қарсы қорғауға бағытталған. 1990 жылдары Ауғанстан Талибандары да Деобанд мектебіне сілтеме жасады. Ашраф Әли Танви (1863–1943) – Дар-улум-Деобандтың ең көрнекті ұстаздарының бірі. Танви Құранға қатысты көп томдық энциклопедиялық түсіндірмелерді бастап, редакциялады. Бірақ ол кең аудиторияға да жете алды: оның "Бахишти Зэвар" кітабы Оңтүстік Азияда бүгінге дейін кеңінен оқылады, себебі ол мұсылман әйелдерінің дұрыс мінез-құлқы мен сенімдерін егжей-тегжейлі сипаттайды. Ахли Хадис – 19 ғасырдың ортасында Солтүстік Үндістанда пайда болған қозғалыс. Олар тақлидті (заңды прецеденттерді ұстануды) қабылдамай, исламның негізгі кітаптарына негізделген ижтихадты (тәуелсіз құқықтық ойлауды) қолдап, дәстүрлі мәзһабқа қарсы шығып, дәстүрлі мәтіндерден басқа заңды биліктерге сүйенуді сынады. Ахли Хадис Мұхаммед әш-Шауканидің еңбектерін басып, таратуға алғашқы болып кіріскен ұйым. Оның жазбалары Араб Таяу Шығысындағы және бүкіл әлемдегі Салафи қозғалысының ілімдеріне де әсер етті. Мұсылман Әлем Лигасы – Сауд Арабиясының Мекке қаласында орналасқан халықаралық үкіметтік емес ислам ұйымы, ол ЮНИСЕФ, ЮНЕСКО және ҰИҰ-ның мүшесі. Оның мақсаты – ислам қауымының алдында тұрған мәселелерді шешу үшін әлемдегі уламалармен ғылыми конференциялар ұйымдастыру және осы арқылы, орталықтандырылған, бейбіт және үйлесімді принциптерге негізделген исламдық пікірлерді қалыптастыру.

In 1912, the Muhammadiyah organization was founded in Yogyakarta (in modern day Indonesia), which, together with Nahdlatul Ulama ("Reawakening of the ulama"), founded in 1926, form the two largest Muslim organizations in the world. Since the 1930s, their religious boarding schools (pesantren) also taught mathematics, natural sciences, English and history. Since the 1980, the Nahdlatul Ulama schools also offered degrees in economy, jurisdiction, paedagogical and medical sciences. In the 1990s, under their leader Abdurrahman Wahid, the organization adopted an anti fundamentalistic doctrine, teaching democracy and pluralism. Darul Uloom Deoband, next to al Azhar one of the most influential madrasas, was founded in the city of Deoband, Uttar Pradesh, in 1867. Initially, the intention of the school was to help Indian Muslims, who had become subjects of the British Empire after 1857, to lead their lives according to Islamic law. The Deobandi propagate a Sunni Islam of the Hanafi school, which was the most prevalent madhhab in South Asia. Still today, they aim at a revival of the Islamic society and education. Following the example of Deoband, thousands of madrasas were founded during the late 19th century which adopted the Deobandi way of studying fundamental texts of Islam and commenting on Quran and Hadith. By referring back to traditional Islamic scholars, the Deobandi School aims at defending the traditional Islamic madhhab, especially the Hanafi, against criticism which arose from other Islamic schools like the Ahl i Hadith. During the 1990s, the Afghan taliban also referred to the Deoband School. Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) is one of the most prominent teachers of Darul Uloom Deoband. Thanwi initiated and edited multi volume encyclopedic commentaries on the Quran. However, he was also able to reach out to a larger audience: His book Bahishti Zewar, which is still widely read in South Asia, as it details, amongst other topics, the proper conduct and beliefs for Muslim women. Ahl i Hadith is a movement which emerged in North India in the mid 19th century. By rejecting taqlid (following legal precedent) and favoring ijtihad (independent legal reasoning) based on the foundational scriptures of Islam, they oppose the traditional madhhab and criticize their reliance on legal authorities other than the traditional texts. The Ahl i Hadith was the first organization which printed and spread the works of Muhammad ash Shawkani, whose writings did also influence the doctrine of the Salafi movement in the Arab Middle East and worldwide. Muslim World League is an international non governmental Islamic organization based in Mecca, Saudi Arabia that is a member of UNICEF, UNESCO and OIC. It aims to resolve the issues faced by the Islamic community by organizing scholarly conferences with the ulama around the world in order to form public Islamic opinions based on principles of moderation, peace and harmony.

20-ғасырдағы зайырлы ұлттық мемлекеттердегі уламалар

Көптеген елдерде медреселердің дәстүрлі оқу орны ретіндегі классикалық институты 20 ғасырдың басына дейін көбінесе сақталды. Ислам әлемінің батыс бөлігінде Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейін Осман империясының ыдырауы мен бөлінуінен ұлттық мемлекеттер пайда болды. Кемалистік Түркия үкіметі ұлтты Осман империясының діни дәстүрлері мен институттарынан алшақтатуға тырысты. Мысырда мемлекеттік бақылаудағы білім беру жүйесін құру 1820 жылдары басталды. Бастапқыда модернистік реформаларға жол берген, мемлекеттік қолдау көрсеткен факультеттер белгілі бір деңгейде үкімет бақылауынан тәуелсіздіктерін сақтай алды. Алайда, Пьеррет Сирия мысалында егжей-тегжейлі атап өткендей, кейбір елдерде дәстүрлі медресе жүйесі көбінесе сақталды, оның децентрализацияланған ұйымы мемлекеттік бақылаудан қорғады. Шындығында, үкіметтің діни білім беруді бақылауға бағытталған әрекеттері көбінесе академиялық мекемелерге қатысты болды және дәстүрлі медреселерге көңіл бөлмеді. Олардың әлеуметтік қолдау көрсетуге және ислам дінінде дәстүрлі деп есептелетін білім берудің баламасына қол жеткізуге қабілеттері арқасында дәстүрлі ғалымдар халықтың көп бөлігіндегі ықпалын сақтап қана қоймай, саяси ықпал мен билігін де арттырды. 1925 жылдан бастап дәстүрлі дервиш теккелері мен ислам мектептері таратылды. Коньядағы Мевлеви орденінің теккесі сияқты танымал монастырлар секуляризацияланып, мұражайларға айналдырылды.

Иран

Иранда, көптеген басқа ислам елдерінен өзгеше, шиит оламалары құмса салығы арқылы діни билігін сақтап келді. Осылайша, олар саяси ықпал ету мүмкіндігін ұстап тұрды. 1905-1911 жылдар аралығында оламалар, саудагерлер және кейбір радикалды реформаторлардың коалициясы парсы конституциялық революциясын тудырды, ол нәтижесінде Каджар әулеті тұсында Иран парламенті (мәжілісі) құрылды. Иран Ислам революциясын жоғары дәрежелі шиит дін ғалымы – аятолла Рухолла Хомейни жетекшілік етті, ол кейін Ислам заңгерінің басшылығын орнатып, билікке келді.

Сирия

Сириядағы дін және мемлекет (2013) зерттемесінде Пьеррет Сирияның уламаларын оқытудың дәстүрлі медресе жүйесіне негізделгенін атап көрсетті. 1920 жылы Хусрувия мешіті кешенінің медресесі (бұл мешіт 2014 жылы Сирия азамат соғысы кезінде қиратылуға тиіс еді) ислам семинариясы үшін қабылдау емтиханы мен тұрақты оқу бағдарламасын енгізді. Бітірушілерге мекеменің аты жазылған және барлық оқытушылардың қолдары бар диплом берілді, бұл жеке ijazah куәлігін білдірді. 1947 жылы оқу бағдарламасына табиғаттану ғылымдары мен шетел тілдері де қосылды. 1947 жылы Дамаск қаласында Каирде Мұхаммед Абдухтың (1849–1905) шәкірті болған Камал әл-Кассаб (1853–1954) бастамасымен "Шарият факультеті" ашылды. 1954 жылға дейін жоғары дәреже алуды көздеген барлық сириялық уламалар Каирдегі Әл-Азхар университетіне түсуге міндетті болды. Алайда, 1954 жылы Сириядағы бірінші жоғары шариғат факультетін Мұсылман бауырластығының модернист қанаты құрды. Пьерреттің сөзіне сүйенсек, экономика және "мұсылман әлемінің қазіргі ахуалы" кіретін оқу бағдарламасы "Насердің 1961 жылғы Әл-Азхарды модернизациялау реформасын болжады". 1972 жылы мемлекеттік "Шариғат жоғары мектептерінің" оқу бағдарламасы қайта реформаланды, осылайша олардың студенттері Сирияның барлық жоғары мектептерінің факультеттеріне түсуге мүмкіндік алды. Пьеррет (2015) пікірінше, 1963 жылғы Баас партиясының төңкерісі мемлекеттік бақылаудағы шариғат мектептерін секулярлық үкімет әлсіретті. 1960-шы жылдары Дамаск шариғат факультетінің көптеген оқытушылары жер аударылды. 1980-ші жылдары режимнің факультеттің оқу бағдарламасын өзгерту және жаңа "Баасшы уламаларын" құру әрекеттері сәтсіз аяқталды. Факультет білікті оқытушыларды жұмысқа алу мүмкіндігін сақтап, саяси қысымға қарсы тұра алды. Салдарынан Сирия үкіметі 1998 жылға дейін факультеттің докторлық дипломдарын беруіне тыйым салды және 2006 жылға дейін Алеппода тағы бір факультет ашуды кейінге шегерді.

Тунис, Египет, Ирак

1961 жылы Гамал Әбдел Насер Әл-Азхар университетін мемлекеттің тікелей бақылауына қойды. "Азхар студенттеріне әскери форма беріліп, олар әскери офицерлердің бұйрықтарымен қадам салып жүрді." Алжир тәуелсіздік алғаннан кейін президент Ахмет Бен Белла алжирлік ғалымдарды да биліктен айырды. Ирактағы баасишіл репрессиялар нәтижесінде Ирактың шиит қасиетті қалаларындағы студенттер санының 1900 жылдардың басында 12 000-нан 1977 жылы бар болғаны 600 ғалым мен студентке дейін төмендеді.

Пәкістан

1980 және 1990 жылдары Пәкістанда сунниттер мен шииттер арасында бәсеке пайда болды. Сауд Арабиясының гуманитарлық ұйымдары өздерінің уахаби доктринасын тарату үшін медреселерді қаржыландырып, қолдау көрсетсе, Иран Ислам Республикасы шиит медреселерін осылайша ықпалын кеңейту үшін пайдаланды. Пәкістанның жағдайы төмен қауымдары үшін халықаралық деңгейде демеушілік етілген медреселер білім алудың жалғыз мүмкіндігі болуы мүмкін. Мемлекеттен тәуелсіз қаржыландырылатын оқу орындарының ықпалы дәстүрлі ғалымдардың (уламалардың) әлеуметтік және саяси беделінің артуына себеп болды, сонымен қатар білім беру мекемелеріне мемлекеттік бақылаудың жеткіліксіздігі, оқытушылардың біліктілігінің кемдігі және мұндай оқу орындарындағы идеологиялық бағыт беру мәселелері күрт өрши түсті. Солтүстік Пәкістан медреселерінің түлектері, "Мулла" Мохаммед Омар сияқтылар, кейіннен Ауғанстан Талибан режимінің құрылуына қатысты.

Қазіргі заманғы қиындықтар

Мұсылман әлеміндегі кейбір пікірлер уламалардың ғылыми білімінің жетіспеушілігін сынап, ғылымда жетік болғандардың осы атаққа ие болуы керек екенін айтты. Мысырда Әл-Азһар университеті дәстүрлі дінтану колледждеріне ғылыми және практикалық пәндерді енгізе бастады, осылайша уламалардың қазіргі заманның қиындықтарына қарсы тұруына көмектесуді мақсат етеді. Судандық саясаткер Хасан әл-Тураби өзінің "Ислам мемлекеті" еңбегінде уламалардың құзыры діни мәселелермен ғана шектелмеуі, сондай-ақ инженерия, ғылым, саясат және білім салаларындағы сарапшыларды да қамтуы керек екенін айтты, себебі барлық білім – құдайдан келген және одан сыйланған.