Исламские правоведы и медресе: история и традиции

Введение

Мусульманские правоведы

В исламе улемы (улема, в единственном числе عالِم, женском числе alimah, множественном числе aalimath), также называемые улема, являются учеными исламского учения и права. Они считаются хранителями, передатчиками и толкователями религиозных знаний в исламе. По давней традиции улемы получают образование в религиозных учебных заведениях (медресе). Коран и сунна (подлинные хадисы) являются священными источниками традиционного исламского права.

Традиционный способ обучения

Студенты, изучающие исламское учение, не стремятся поступить в конкретное учебное заведение, а скорее ищут возможности учиться у известных наставников. Со временем эта практика сформировала цепь наставников и учеников, которые сами становились наставниками в дальнейшем.

Места обучения

Традиционным местом высшего образования является медресе. Институт, вероятно, возник в Хурасане в течение 10-го века нашей эры и распространился на другие части исламского мира с конца 11-го века. Самыми известными ранними медресе являются суннитские Низамии, основанные сельджукским визирем Низамом аль-Мульком (1018–1092) в Иране и Ираке в 11 веке. Мустансирия, основанная Аббасидским халифом Аль Мустансиром в Багдаде в 1234 году нашей эры, была первой, основанной халифом, а также первой, которая, как известно, принимала учителей всех четырех основных мазхабов, известных в то время. Со времен Персидского Илханата (1260–1335) и династии Тимуридов (1370–1507) медресе часто становились частью архитектурного комплекса, который также включал мечеть, суфийскую тарику и другие здания социокультурного назначения, такие как бани или больница. Даритель также мог указать предметы, которые будут преподаваться, квалификацию учителей или мазхаб, которому должно следовать обучение. Как подробно описал Берки (1992) для образования в средневековом Каире, в отличие от средневековых западных университетов, медресе, как правило, не имеют четкой учебной программы и не выдают дипломы. Образовательная деятельность медресе сосредоточена на праве, но также включает то, что Заман (2010) назвал «науками шариата» (аль-ʿулум аль-накли́йя), а также рациональные науки, такие как философия, астрономия, математика или медицина. Включение этих наук иногда отражает личные интересы дарителей, но также указывает на то, что ученые часто изучают различные науки. В течение первого исламского века Хасан аль-Басри (642–728) был одним из первых мусульманских ученых, который, по словам Альберта Хурани (1991), описал «чувство расстояния и близости к Богу на языке любви». В течение 7-го века ритуал Дхикр развился как «путь освобождения души от отвлечений мира». Важными ранними учеными, которые далее развивали мистицизм, были Харит аль-Мухасиби (781–857) и Джунайд аль-Багдади (835–910). Это положило начало периоду, который сегодня известен как исламский Золотой век. По словам Хурани (1991), работы классических ученых античности вызвали значительный интеллектуальный интерес у исламских ученых. Хурани цитирует аль-Кинди (ок. 801–873), «отца исламской философии», следующим образом:

The traditional place of higher education is the madrasa. The institution likely originated in Khurasan during the 10th century AD, and spread to other parts of the Islamic world from the late 11th century onwards. The most famous early madrasas are the Sunni Niẓāmiyya, founded by the Seljuk vizir Nizam al Mulk (1018–1092) in Iran and Iraq in the 11th century. The Mustansiriya, established by the Abbasid caliph Al Mustansir in Baghdad in 1234 AD, was the first to be founded by a caliph, and also the first known to host teachers of all four major madhhab known at that time. From the time of the Persian Ilkhanate (1260–1335 AD) and the Timurid dynasty (1370–1507 AD) onwards, madrasas have often become part of an architectural complex which also includes a mosque, a Sufi ṭarīqa, and other buildings of socio cultural function, like baths or a hospital. The donor could also specify the subjects to be taught, the qualification of the teachers, or which madhhab the teaching should follow. As Berkey (1992) has described in detail for the education in medieval Cairo, unlike medieval Western universities, in general madrasas have no distinct curriculum, and do not issue diplomas. The educational activities of the madrasas focuses on the law, but also includes what Zaman (2010) called "Sharia sciences" (al ʿulūm al naqliyya) as well as the rational sciences like philosophy, astronomy, mathematics or medicine. The inclusion of these sciences sometimes reflects the personal interests of their donors, but also indicates that scholars often study various different sciences. During the first Islamic century, Hasan al Basri (642–728 AD) was one of the first Muslim scholars to describe, according to Albert Hourani (1991) "the sense of the distance and nearness of God in the language of love". During the 7th century, the ritual of Dhikr evolved as a "way of freeing the soul from the distractions of the world". Important early scholars who further elaborated on mysticism were Harith al Muhasibi (781–857 AD) and Junayd al Baghdadi (835–910 AD). initiated a period which is known today as the Islamic Golden Age. According to Hourani (1991), the works of the classical scholars of antiquity were met with considerable intellectual curiosity by Islamic scholars. Hourani quotes al Kindi (c. 801–873 AD), "the father of Islamic philosophy", as follows:

«Мы не должны стыдиться признавать истину из любого источника, откуда бы она к нам ни пришла, даже если она принесена нам предыдущими поколениями и чужими народами. Для ищущего истину нет ничего более ценного, чем сама истина». Работы Аристотеля, в частности его «Никомахова этика», оказали глубокое влияние на исламских ученых Золотого века, таких как Аль-Фараби (870–950), Абу аль-Хасан аль-Амири (ум. 992) и Ибн Сина (ок. 980–1037). В целом, исламские философы не видели противоречия между философией и религией ислама. Однако, по словам Хурани, аль-Фараби также писал, что философия в своей чистой форме была зарезервирована для интеллектуальной элиты, и что обычные люди должны полагаться на руководство шариата. Различие между образованной элитой и менее образованными массами «стало общепринятым в исламской мысли». Как показано в работах аль-Рази (865–925), в более поздние времена философия «осуществлялась как частная деятельность, в основном врачами, проводилась с осторожностью и часто встречала подозрение». Он объединил аристотелевскую и исламскую этику, явно упомянув «Никомахову этику» и ее интерпретацию Порфирием Газским как основу своих философских мыслей. В 12 веке ранний исламский неоплатонизм, развившийся из эллинистической философии, был подвергнут критике аль-Газали, одного из самых влиятельных ученых ислама. В своих работах «Тахафут аль-Фалясифа» (Несовместимость философов), «Мизан аль-Амаль» (Критерий действия) и «Кимия йи са’адат» (Алхимия счастья) он опроверг философию Ибн Сины и продемонстрировал, что аристотелевская этика несовместима с исламской этикой: последняя основана на вере в Бога и в жизнь после смерти, которые вместе обеспечивают основу действий в стремлении к са’аде (Счастью).

Закон

Согласно шиитскому исламу, право толкования посланий Корана и хадисов принадлежит имамату – линии непогрешимых толкователей истины. Однако суннитское большинство отвергает эту концепцию, утверждая, что воля Бога была полностью раскрыта в Коране и сунне Пророка. Способность к толкованию принадлежит улемам. К одиннадцатому веку сформировались основные школы суннитского и шиитского права (мадхабы). Хотя исторически эти школы временами вступали во взаимные конфликты, со временем различия стали менее острыми и сегодня представляют собой лишь региональное преобладание. Четыре наиболее важные суннитские школы – это школы Ибади и Захири. Все суннитские мадхабы признают четыре источника шариата (божественного закона): Коран, сунну (подлинные хадисы), кияс (аналогическое умозаключение) и иджму (коллективное решение). Однако мадхабы различаются в своем понимании основ исламской юриспруденции, или усул аль-фикх, как кратко суммировал Хурани (1991). Ханбалиты принимали лишь консенсус сподвижников Пророка (ас-сахаба), что предоставляло больше свободы для независимого суждения (иджтихад) в рамках правил кияса. Ханафиты полагают, что строгая аналогия иногда может быть подкреплена ограниченным применением юридической целесообразности (истихсан), в то время как школа Малики также допускает учет прагматических соображений в интересах общественного благосостояния (истислах). Тело существенной юриспруденции (фикх) определяет правильный образ жизни посредством толкования шариата, которому мусульмане должны следовать, если стремятся жить по воле Бога. Со временем мадхабы разработали «кодексы поведения», рассматривая человеческие действия в свете Корана и хадисов. Шариат дополнялся обычаями (ʿурф), принятыми в данном обществе. Исламское право и местные обычаи не противоречили друг другу: в Марокко XV века кадиям разрешалось использовать процедуру, называемую ʿамаль, чтобы выбрать из различных юридических мнений то, которое лучше всего соответствовало местным обычаям, даже если оно не поддерживалось консенсусом большинства. Чаще всего применение шариата приводило к изменениям в местных обычаях. Концепция калама была введена в первые исламские века школой муʿтазила. Одним из наиболее выдающихся ученых муʿтазила был Абд аль-Джаббар ибн Ахмад (935–1025 гг. н.э.). Начиная с XI века, муʿтазила подвергалась преследованиям со стороны суннитского халифата Аббасидов и империи сельджуков, но продолжала играть важную роль в формировании шиитской теологии. Школа ашари поощряла использование калама в качестве основы фикха, и этому примеру следовали некоторые представители мадхаба шафии. Напротив, мадхабы ханбали и малики не одобряли теологические спекуляции. Абу Мансур аль-Матуриди (853–944 гг. н.э.) разработал собственную форму калама, отличающуюся от ашаритского взгляда в вопросе о свободе воли человека и всемогуществе Бога. Матуридийский калам часто использовался в сочетании с ханафитским фикхом в северо-западных частях исламского мира. В результате синтеза ашаритов между муʿтазилитским рационализмом и ханбалитским буквализмом его первоначальная форма сохранилась среди меньшинства, состоящего в основном из ученых-ханбалитов. Хотя ашаризм и матуридизм часто называют суннитским «православием», традиционная теология процветала наряду с ними, выдвигая собственные претензии на ортодоксальную суннитскую веру. Исламская теология получила дальнейшее развитие среди шиитских богословов.

According to Shia Islam, the authority to interpret the messages of the Quran and the Hadith lies with the Imamah, a line of infallible interpreters of the truth. The Sunni majority, however, reject this concept and maintain that God's will has been completely revealed in the Quran and sunnah of the Prophet. The capacity of its interpretation lies with the ulama. By the eleventh century, the major schools of Sunni and Shia law (madhhab) had emerged. Whilst, historically, the schools were at times engaged in mutual conflicts, the differences became less controversial over time, and merely represent regional predominances today. The four most important Sunni schools are: are the Ibadi and the Zahiri schools. All Sunni madhhabs recognize four sources of sharia (divine law): the Quran, sunnah (authentic hadith), qiyas (analogical reasoning), and ijma (juridical consensus). However, the madhhabs differ from each other in their conception of the Principles of Islamic jurisprudence, or uṣūl al fiqh, as briefly summarised by Hourani (1991). The Hanbalis accepted only the consensus of the Companions of the Prophet (aṣ ṣaḥābah), which gave more leeway to independent reasoning (ijtihad) within the boundaries of the rules of qiyās. The Hanafis hold that strict analogy may at times be supported by a limited use of juristic preference (istihsan), whereas the Maliki school also allows pragmatic considerations in the interest of public welfare (istislah) are also acceptable. The body of substantive jurisprudence (fiqh) defines the proper way of life through interpretation of sharia, which Muslims should follow if they want to live according to God's will. Over time, the madhhabs established "codes of conduct", examining human actions in the light of the Quran and Hadith. Supplementing the sharia were customs (ʿurf) within a given society. Islamic law and regional customs were not opposed to each other: In 15th century Morocco, qadis were allowed to use a process called ʻamal in order to choose from different juridical opinions one which applied best to the local customs, even if they were not supported by the consensus of the majority. More often, the use of sharia led to changes in local customs. The concept of kalām was introduced during the first Islamic centuries by the Muʿtazila school. One of the most prominent scholars of the Muʿtazila was Abd al Jabbar ibn Ahmad (935–1025 AD). From the 11th century on, the Muʿtazila was suppressed by the Sunni Abbasid Caliphate and the Seljuk Empire, but it continued playing an important role in the formation of Shia theology. The Ash'ari school encouraged the use of Kalām as the basis of fiqh, and was followed in this approach by parts of the Shafi'i madhhab. In contrast, the Hanbali and Maliki madhhabs discouraged theological speculation. Abu Mansur al Maturidi (853–944 AD) developed his own form of Kalām, differing from the Ash'ari view in the question of Man's free will and God's omnipotence. Maturidi Kalām was often used in combination with Hanafi fiqh in the northwestern parts of the Islamic world. In the wake of the Ash'arite synthesis between Mu'tazilite rationalism and Hanbalite literalism, its original form survived among a minority of mostly Hanbalite scholars. While Ash'arism and Maturidism are often called the Sunni "orthodoxy", traditionalist theology has thrived alongside it, laying rival claims to be the orthodox Sunni faith. Islamic theology experienced further developments among Shia theologians.

Космополитическая научная традиция

Изучение и толкование Корана и хадисов, дискуссии об иджтихаде и таклиде, выдача фетв, а также использование арабского, а затем и персидского языков как общих языков общения формировали религиозный авторитет улемов во всем исламском мире. Заман (2010) показал, что поскольку личные контакты были ключевым фактором в получении знаний, исламские ученые иногда совершали длительные путешествия в поисках знаний (ṭalab al ʿilm). Благодаря общему образованию и языку, любой ученый, перемещающийся из одного региона исламского мира в другой, мог легко интегрироваться в местную мусульманскую общину и занимать там должности: путешественник Ибн Баттута (1304–1368 или 1369), родившийся в Танжере (Марокко) в семье улемов, был назначен кади султаном Мухаммедом бин Туглуком из Дели. Нуруддин ар-Ранири (ум. 1658), родившийся в семье мусульман из Гуджарата, путешествовал и работал шейх-уль-исламом в современной Индонезии под защитой Искандара Тани, султана Ачеха. По мнению Замана, их должности и статус уважаемых ученых подвергались сомнению лишь в том случае, если они демонстрировали незнание местных обычаев (как это случилось с Ибн Баттутой), или сталкивались с сопротивлением со стороны оппонентов, имевших более прочные местные связи (ар-Ранири).

Ранние мусульманские общины

Второй халиф, Умар ибн аль-Хаттаб, финансировал группу мусульман для изучения откровений, рассказов о жизни Мухаммеда и "других важных сведений, чтобы, когда ему требовался экспертный совет", он мог обратиться к этим "людям со скамьи". По словам Тамима Ансари, эта группа со временем превратилась в улему.

Фикх

Формирующий период исламской юриспруденции уходит корнями во времена ранних мусульманских общин. В этот период юристы больше заботились о практических вопросах власти и преподавания, чем о теории. Развитие теории началось с появлением раннего мусульманского юриста Мухаммада ибн Идриса аш-Шафии (767–820), который кодифицировал основные принципы исламской юриспруденции в своей книге «ар-Рисала». В книге подробно излагаются четыре источника права (Коран, Сунна, иджма и кияс), при этом подчеркивается, что основные исламские тексты (Коран и хадис) должны толковаться в соответствии с объективными правилами, выведенными из научного изучения арабского языка. По мнению Фельдмана (2008), во многих мусульманских халифатах и последующих государствах, управляемых султанами, улемы считались хранителями исламского права и препятствовали халифу навязывать юридические решения, формируя вместе с правителем своего рода "разделение властей" в государственном управлении.

Ранние современные исламские империи

Суннитские османские и шиитские династии Сафавидов, правители двух противостоящих ранних нововременных исламских империй, оба опирались на улемов для легитимизации своей власти. В обеих империях улемы, находившиеся под покровительством королевских дворов, создавали «официальные» религиозные доктрины, поддерживавшие династическое правление. На пике своего политического могущества развитие шло разными путями: османский султан Сулейман I успешно интегрировал имперских улемов в имперскую бюрократию, а османское светское право – в исламское право. Он описывал деяния османских султанов в терминах идеализированных исламских воинов-гази. Согласно Бураку (2015), османские литературные жанры «порядка рангов» (tabaḳat) и «биографического словаря» (Eş şakaiku'n) составляли биографии ученых таким образом, чтобы создать лаконичную и последовательную традицию доктрины и структуры османской имперской науки. В XVI веке такие ученые, как Шейх аль-Ислам Кемальпашазаде (ум. 1534), Ахмад б. Мустафа Ташкопрузаде (1494–1561), Кынализаде Али Челеби (ум. 1572) и Али бен Бали (1527–1584), установили непрерывную цепь традиций от Абу Ханифы до своего времени. Некоторые авторы прямо заявляли, что их работу следует понимать не только как историографию ханафитского мазхаба, но и что к ней следует обращаться в случае возможных разногласий внутри школы права. Это иллюстрирует их стремление установить канон ханафитского права в рамках османской имперской науки, что современные османские ученые назвали «османским исламом». После 1453 года Мехмед Завоеватель (1432–1481) основал восемь медресе в бывших византийских церквях, а позже основал сахн-и-шеман, или «медресе с восемью дворами», прилегающее к мечети Фатих, где он собрал наиболее выдающихся исламских правоведов своей территории. В своем исследовании 2015 года о «втором формировании исламского права» Бурак подробно показал, как османское государство постепенно навязывало традиционным улемам иерархию «официальных имперских ученых», назначаемых и оплачиваемых центральным правительством. С момента завоевания Каирского султаната мамлюков в 1517 году османские улемы разработали собственную интерпретацию суннитской доктрины ханафитов, которая затем стала официальной религиозной доктриной империи. Формальное признание указом султана стало обязательным условием для издания фетв. В XVII веке анналист аль-Хамави использовал выражение «султанский муфтий» (al-ifta' al-sultani), чтобы обозначить разницу между официально назначенными религиозными лидерами и теми, кто следовал традиционному пути образования. Другие авторы того времени называли османских ученых-правоведов «ханафитами Рума» (Rūmi ḫānāfi), «учеными Рума» (ʿulamā' ı rūm) или «учеными Османской империи» (ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyya). Шейх аль-Ислам (Şeyhülislam) в Стамбуле стал самым высокопоставленным исламским ученым и главой улемов по всей империи. Улемы в Османской империи оказывали значительное влияние на политику из-за веры в то, что светские институты подчиняются исламскому закону, шариату (Şeriat). Улемы отвечали за толкование религиозного закона, поэтому утверждали, что их власть превосходит власть правительства. В османской иерархии улемов Шейх аль-Ислам занимал высший ранг. Он оказывал влияние, издавая фетвы, его письменные толкования шариата имели авторитет над всем османским населением. В XVI веке, поскольку поддержка улемов султана и центрального правительства была необходима для формирования все еще растущей империи, значимость должности возросла, и ее власть увеличилась. Как члены Ильмии, имперские ученые были частью османской элиты Аскери и освобождались от любых налогов. Однако, одобряя ученых и назначая их на должности, со временем влияние султана на религиозных ученых возрастало, хотя, будучи мусульманином, он все еще подчинялся исламскому закону. Даже Шейх аль-Ислам был подчинен султану; его должность, как и звания муфтиев, описывалась как «служба» (hizmet) или «ранг» (rütbe или paye ı Sahn), на который кандидаты назначались или повышались. Иногда султаны использовали свою власть: в 1633 году Мурад IV приказал казнить Шейха аль-Ислама Ахизаде Хусейна Эфенди. В 1656 году Шейх аль-Ислам Ходжазаде Месуд Эфенди был приговорен к смерти султаном Мехмедом IV. Использование суннитского ислама в качестве легитимации османского династического правления тесно связано с султаном Сулейманом I и его казаскером, а затем Шейхом аль-Исламом Эбуссудом Эфенди. Эбуссуд составил имперскую книгу законов (ḳānūn nāme), которая объединяла религиозный закон (шариат) с светским династическим законом (ḳānūn) в лице султана. Например, Эбуссуд предоставил обоснование тому, почему правительство может владеть землей или взимать и увеличивать налоги, поскольку правительство несет ответственность за защиту общего блага всех мусульман. В 1533 году шах Тахмасп I заказал новое издание Сафват ас-сафа, генеалогии шейха Сафи. Она была переписана, чтобы поддержать претензию королевской семьи на происхождение от Мусы аль-Казима, Седьмого Имама, и тем самым легитимизировать правление Сафавидов. Во время правления шаха Аббаса I (1571–1629 гг. н.э.) аргумент о теократическом единстве религиозной и политической власти перестал быть достаточным для легитимизации власти шаха: шиитские улемы отказались от претензии монарха представлять скрытого Имама, утверждая, что происхождение не обязательно означает представительство. Кроме того, поскольку влияние суфийского мистицизма ослабевало, роль шаха как главы Сафавийи теряла свою значимость в качестве оправдания его политической роли. Аббас I, таким образом, стремился связать себя с выдающимися улемами, такими как Шейх Бахаи (1574–1621 гг. н.э.), которого он сделал Шейхом аль-Исламом в своей новой столице, Исфахане. Другими известными улемами, работавшими под покровительством Аббаса, были Мир Дамад (ум. 1631 или 1632 гг. н.э.), один из основателей Исфаханской школы, и Ахмад ибн Мухаммад Ардабили (ум. 1585 г.). Своими учениями они развивали шиитское исламское учение и религиозную практику. Однако, поскольку религия больше не могла поддерживать политическую власть в Персии, Аббас I должен был разработать независимые концепции для легитимизации своего правления. Он сделал это, создав новую армию гулямов, тем самым вызывая тюркско-монгольскую традицию Тимура и его правления.

The Sunni Ottoman, and the Shi'a Safavid Persian dynasties, rulers of the two opponent early modern Islamic empires, both relied on ulama in order to legitimise their power. In both empires, ulama patronised by the royal courts created "official" religious doctrines which supported the dynastic rule. At the high points of their political power, respectively, the development took different paths: The Ottoman Sultan Süleyman I successfully integrated the imperial ulama into the imperial bureaucracy, and Ottoman secular law into Islamic law. described the deeds of the Ottoman sultans in terms of idealised Islamic ghazi warriors. According to Burak (2015), the Ottoman literature genres of the "rank order" (tabaḳat and the "biografic lexicon" (Eş şakaiku'n) compiled the biographies of scholars in such ways as to create a concise and coherent tradition of the doctrine and structure of the Ottoman imperial scholarship. During the 16th century, scholars like the Shaykh al Islām Kemālpaşazade (d. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (d. 1572) and Ali ben Bali (1527–1584) established a seamless chain of tradition from Abu Hanifa to their own time. Explicitly, some authors stated that their work must not only be understood as the historiography of the Hanafi madhhab, but that it should be consulted in case of eventual disagreements within the school of law. This exemplifies their purpose to establish a canon of Hanafi law within the Ottoman imperial scholarship. which modern Ottomanists termed the "Ottoman Islam". After 1453, Mehmed the Conqueror (1432–1481) had established eight madrasas in former Byzantine church buildings, and later founded the sahn ı şeman or "Eight courtyards madrasa", adjacent to the Fatih mosque, where he brought together the most distinguished Islamic law scholars of his territory. In his 2015 study on the "second formation of Islamic law", Burak has shown in detail how the Ottoman state gradually imposed upon the traditional ulama a hierarchy of "official imperial scholars", appointed and paid by the central government. From the conquest of the Mamluk Sultanate of Cairo in 1517 onwards, the Ottoman ulama set up their own interpretation of the Sunni Hanafi doctrine which then served as the official religious doctrine of the empire. The formal acknowledgment by decree of the sultan became a prerequisite to issue fatwas. In the 17th century, the annalist al Hamawi used the expression "sultanic mufti" (al ifta' al sultani) to delineate the difference between the officially appointed religious leaders and those who had followed the traditional way of education. Other authors at that time called the Ottoman law scholars "Hanafi of Rūm [i. e., the Ottoman Empire]" (Rūmi ḫānāfi), "Scholars of Rūm" (ʿulamā' ı rūm) or "Scholars of the Ottoman Empire" (ʿulamā' al dawla al ʿUthmaniyyā). The Shaykh al Islām (Şeyhülislam) in Istanbul became the highest ranking Islamic scholar within, and head of the ulama throughout the empire. The ulama in the Ottoman Empire had a significant influence over politics due to the belief that secular institutions were all subordinate to Islamic law, the Sharia (Şeriat). The ulama were responsible for interpreting the religious law, therefore they claimed that their power superseded that of the government. Within the Ottoman hierarchy of ulama, the Shaykh al Islām held the highest rank. He exerted his influence by issuing fatwas, his written interpretations of the sharia had authority over the entire Ottoman population. In the 16th century, as the support by the ulama of the sultan and the central government was essential for shaping the still growing empire, the importance of the office rose, and its power increased. As members of the Ilmiye, the imperial scholars were part of the Ottoman elite class of the Askeri, and were exempt from any taxes. However, by approving scholars and appointing them to offices, over time the sultan's influence increased over the religious scholars, although, as a Muslim, he still stood under the Islamic law. Even the Shaykh al Islām was subordinate to the sultan; his position, like the ranks of the muftis, was described as a "service" (hizmet) or "rank" (rütbe or paye ı Sahn), to which a candidate was appointed or elevated. Sometimes, the sultans made use of their power: In 1633, Murad IV gave order to execute the Shaykh al Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. In 1656, Shaykh al Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi was sentenced to death by sultan Mehmed IV. The use of the Sunni Islam as a legitimisation of the Ottoman dynastic rule is closely linked to Sultan Süleyman I and his kazasker and later Schaykh al Islām Ebussuud Efendi. Ebussuud compiled an imperial book of law (ḳānūn nāme), which combined religious law (sharīʿah) with secular dynastic law (ḳānūn) in the person of the sultan. For example, Ebussuud provided a reason why the government could own land, or could levy and increase taxes, as the government was responsible for the protection of the common good of all Muslims. In 1533, Shah Tahmasp I commissioned a new edition of the Safvat as safa, Shaikh Ṣāfī's genealogy. It was rewritten in order to support the royal family's claim at descendency from Musa al Kadhim, the Seventh Imam, and thus to legitimise the Safavid rule. During the reign of Shah Abbas I (1571 – 1629 AD), the argument of the theocratic unity of religious and political power was no longer sufficient to legitimise the Shah's authority: Shi'a ulama renounced the monarch's claim to represent the hidden Imam by teaching that descendancy did not necessarily mean representation. Likewise, as the influence of Sufi mysticism weakened, the Shah's role as the head of the Safaviyya lost its significance as a justification for his political role. Abbas I thus sought to associate himself with eminent ulama like Shaykh Bahāʾi (1574–1621 AD), whom he made Shaykh al Islām in his new capital, Isfahan. Other famous ulama working under Abbas's patronage were Mir Damad (d. 1631 or 1632 AD), one of the founders of the School of Isfahan, and Ahmad ibn Muhammad Ardabili (d. 1585). By their teachings, they further developed the Shi'a Islamic teachings and religious practice. However, as religion did no longer suffice to support political power in Persia, Abbas I had to develop independent concepts to legitimise his rule. He did so by creating a new ghulam army, thus evoking the Turco Mongol tradition of Timur and his reign.

Новая османская научная элита

К началу 19-го века османские улемы все еще сохраняли свое политическое влияние. Когда султан Селим III попытался реформировать османскую армию, улемы выступили против его планов, отвергая их как отступничество от ислама. В результате его реформа провалилась. Однако преемник Селима, Махмуд II (годы правления 1808–1839), добился большего успеха: он назвал новые войска, организованные по европейскому образцу, «Победоносной армией Мухаммеда» (Asâkir i Mansure i Muhammediye). Таким образом, он смог избежать обвинений в отступничестве и заручиться поддержкой улемов. Реформы Махмуда создали новый имперский элитный класс, владевший западноевропейскими языками и знакомый с западноевропейскими обществами и их политическими системами. По мере усиления политического и экономического давления на Османскую империю в течение 19-го века, эта новая элита продолжила реформы султана и способствовала началу новой эры реформ – Танзимата. Параллельно с этим политическое влияние улемов постепенно обходилось и уменьшалось. Для контроля над финансами вакуфов было создано министерство по делам религиозных учреждений. Таким образом, улемы потеряли прямой контроль над своими финансами, что значительно снизило их способность оказывать политическое влияние. Еще некоторые из последних Сефевидов, Сулейман-шах (годы правления 1666–1694) и Тахмасп II (годы правления 1722–1732), искали поддержки улемов в попытке укрепить свою власть. В частности, они ассоциировали себя с группой улемов, поддерживавших «официальную» доктрину имамитов-шиитов, установленную иранским шейх уль-исламом Мохаммадом Бакером Меджлеси (1627–1699) в последние десятилетия правления Сефевидов. Споры между имамитами-шиитами и школой Исфахана Мир Дамада (ум. 1631 или 1632) и Муллы Садры (ок. 1571/2 – 1640), которые пропагандировали суфийскую мистику и исламскую философию, продолжались на протяжении всего 18-го века и формировали отношения между улемами и правительством во время правления последующих династий. С восшествием Ага Мохаммада-хана Каджара на иранский престол династия Каджаров укрепила центральную власть. Однако каджарские шахи, в частности Насер ад-Дин-шах Каджар (годы правления 1848–1896), чье правление совпадало с правлением османских султанов эпохи Танзимата, не смогли установить центральный контроль над улемами. Шиитские ученые сохранили свое политическое влияние на персидское общество. Они также сохранили неограниченный доступ к финансовым ресурсам из религиозных фондов. Кроме того, исламский закят выплачивался отдельным имамам, а не государственным сборщикам налогов. И их религиозное влияние, и их финансовые средства позволяли шиитским улемам действовать, порой, против шаха. Таким образом, при династии Каджаров улемы служили источником религиозной легитимности и толкователями религиозного права в двойной правовой системе, где государство применяло закон, основанный на обычаях (ʻурф).

By the beginning of the 19th century, the Ottoman ulama still retained their political influence. When sultan Selim III tried to reform the Ottoman army, the ulama opposed his plans, which they rejected as an apostasy from Islam. Consequently, his reform failed. However, Selims successor Mahmud II (r. 1808–1839) was more successful: He called the new troops, organised according to European models, by the name "Victorious army of Muhammad" (Asâkir i Mansure i Muhammediye). By doing so, he was able to overcome the accusation of apostasy and secure the ulama's support. Mahmuds reforms created a new imperial elite class who spoke Western European languages and were knowledgeable of the Western European societies and their political systems. As the political and economic pressure increased on the Ottoman Empire in the course of the 19th century, this new elite carried on the Sultan's reforms and helped initiating a new era of reform, the Tanzimat. In parallel, the political influence of the ulama was circumvented and reduced step by step. A ministry for religious endowments was created in order to control the finances of the vakıf. Thus, the ulama lost direct control over their finances, which significantly reduced their capacity to exert political influence. Already some of the last Safavids, Sulayman Shah (r. 1666–1694) and Tahmasp II (r. 1722–1732) had sought the ulama's support in an attempt to strengthen their authority. Particularly, they associated themselves with a group of ulama who supported the "official" Twelver Shi'a doctrine, established by the Iranian Shaykh al Islām Mohammad Baqer Majlesi (1627–1699) during the later decades of Safavid rule. The dispute between the Twelver Shi'a and Mir Damad's (d. 1631 or 1632) and Mulla Sadra's (c. 1571/2 – 1640) School of Isfahan, who promoted Sufi mysticism and Islamic philosophy, continued throughout the 18th century, and shaped the relationship between ulama and government during the reigns of the subsequent dynasties. With the accession of Agha Mohammad Khan Qajar to the Iranian throne, the Qajar dynasty consolidated the central power. However, the Qajar Shahs, in particular Naser al Din Shah Qajar (r. 1848–1896), whose reign paralleled that of the Ottoman Sultans of the Tanzimat time, failed at obtaining central control over the ulama. The Shiite scholars retained their political influence on the Persian society. They also maintained unrestricted access to the financial resources from the religious endowments. In addition, the Islamic Zakat tax was paid to individual imams and not to state sponsored tax collectors. Both their religious influence and their financial means allowed the Shiite ulama to act, at times, against the Shah. Thus, under the Qajar dynasty, the ulama provided a source of religious legitimacy and served as interpreters of religious law in a dual legal system where the state administered law based on custom (ʻurf).

Реформаторы и концепции

Начиная с первой половины XIX века, начались и постепенно увеличивались прямые контакты между представителями улемы и современной Западной Европой. Египетский алим Рифа'а ат-Тахтави (1801–1873) был одним из первых членов улемы, отправившихся в Европу. В качестве религиозного советника делегации египетского хедива Мухаммеда Али-паши он находился в Париже с 1826 по 1831 год. Его доклад «Извлечение золота, или Обзор Парижа» (Тахли́с аль-ибри́з фи́ тахли́с Ба́риз) (1849) содержал некоторые наброски будущих реформ и потенциальных улучшений в его родной стране. Хотя ат-Тахтави получил традиционное образование алима, его интерес был сосредоточен на современных французских концепциях управления и экономики. Он упоминал об исламе лишь для того, чтобы подчеркнуть, что мусульмане могут перенимать практические знания и идеи из Европы. Таким образом, доклад ат-Тахтави отражает политические усилия Мухаммеда Али-паши, который не намеревался реформировать университет Аль-Азхар, но стремился создать независимую образовательную систему, финансируемую его правительством. Хайреддин-паша (1822/3–1890) – османский тунисский алим и государственный деятель, реформировавший администрацию и юрисдикцию провинции. Он смог изложить свои идеи на французском языке («Réformes nécessaires aux États musulmans – Необходимые реформы мусульманских государств. Париж, 1868»), который он изучил, представляя своего суверена Ахмада-бея при дворе Наполеона III с 1852 по 1855 год. В отличие от ат-Тахтави, Хайреддин-паша использовал религиозную концепцию мусульманского коллективного интереса (масла́ха) для обоснования своей точки зрения, тем самым применяя идею иджтиха́да к общественным делам. В своих работах он подчеркивал особую важность реформы традиционной системы мадраса, которая оказалась в невыгодном положении в связи с параллельным созданием светской, финансируемой государством системы образования в Египте. Он стремился примирить традиционную и современную образовательные системы, тем самым оправдывая с точки зрения ислама введение современных институтов национальным государством. Он ссылался на исламскую концепцию коллективного интереса или общего блага мусульманской общины (масла́ха), которой он придавал первостепенное значение (аль-масла́ха шар) в интересах своих соотечественников-мусульман. Концепция исла́х приобрела особое значение для будущего, поскольку она стремится понимать и оправдывать все аспекты современной жизни с точки зрения исламского учения. Таким образом, учения йеменского алима Мухаммада аш-Шаукани (1759–1839), которые обсуждались с 1880-х годов, получили более широкую известность. Также вновь привлекли внимание труды ханаблитского ученого Ибн Теймийи (1263–1328). Доктрина Ибн Теймийи обеспечивала связь между ва́ххабитами и частями салафи́йского движения. Теологические различия между этими движениями были слишком велики для полного объединения двух доктрин. Однако открытость салафи́йского движения к ва́ххабизму помогла примирить последних с исламской общественностью после вторжения короля Ибн Сауда в Хиджаз в 1924 году. Центрально-аравийские ополченцы (ихва́н) оккупировали и разграбили священные города Мекку и Медину, тем самым уничтожив памятники, которые они считали языческими (ширк). Начиная с Панисламского конгресса в Мекке в 1926 году, движение в поддержку Саудовской Аравии превратилось в одно из наиболее влиятельных течений исламской мысли. В своем египетском изгнании сирийский алим Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1854–1902) встретился с аль-Афгани, Абдухом и Рида. В своих книгах «Таба́и’ аль-истибда́д» («Природа деспотизма») и «Умм аль-Кура́» («Мать деревень [т.е. Мекка]», 1899) он обвинил османского султана Абдулхамида II в развращении исламской общины. Османский деспотизм «посягает на права своих граждан, держит их в неведении, чтобы они оставались пассивными, [и] лишает их права принимать активное участие в жизни людей». Поэтому закон должен быть реформирован. С помощью иджтиха́да должна быть создана «современная и унифицированная система права», а также должно быть обеспечено «надлежащее религиозное образование». Ввиду центрального положения арабских народов в умме и арабского языка в интеллектуальном дискурсе, а также потому, что «арабский ислам свободен от современных искажений, а бедуины свободны от морального разложения и пассивности деспотизма», баланс сил должен сместиться от турок к арабам. Османская династия должна отказаться от своих претензий на халифат, и новый халиф из рода Курайши должен быть избран представителями уммы. Его светская власть должна быть установлена в Хиджазе, в то время как он будет обладать религиозной властью над всей мусульманской общиной, «при поддержке консультативного совета, назначаемого мусульманскими правителями».

Starting in the first half of the 19th century, direct contacts began and gradually increased between members of the ulama and modern Western Europe. The Egyptian alim Rifa'a al Tahtawi (1801–1873) was amongst the first members of the ulama who travelled to Europe. As a religious counsellor to a delegation by the Egyptian khedive Muhammad Ali Pasha he stayed in Paris from 1826 to 1831. His report "The Extraction of Gold or an Overview of Paris" (Taḫlīṣ al ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) included some outlines of future reforms and potential improvements in his native country. Although al Tahtawi had gone through the traditional education of an alim, his interest focused on modern French concepts of administration and economy. He only referred to Islam in order to emphasize that Muslims can adopt practical knowledge and insights from Europe. As such, lt Tahtawi's report reflects the political efforts of Muhammad Ali Pasha, who did not intend to reform al Azhar university, but aimed at building an independent educational system sponsored by his government. Hayreddin Pasha (1822/3–1890) was an Ottoman Tunisian alim and statesman who reformed the administration and jurisdiction of the province. He was able to explain his ideas in French (Réformes nécessaires aux États musulmans – Necessary reforms of the Muslim states. Paris, 1868), which he had learned whilst representing his sovereign Ahmad Bey at the court of Napoleon III from 1852 to 1855. In contrast to al Tahtawi, Hayreddin Pasha used the religious concept of the Muslim collective interest (maṣlaḥa) to make his point, thereby applying the idea of ijtihad to public affairs. In his works, he emphasized the special importance of a reform of the traditional madrasa system, which was taken to disadvantage by the parallel establishment of the secular, state sponsored educational system in Egypt. He strove at reconciling the traditional and modern educational systems, thereby justifying from the point of view of Islam the introduction of modern institutions by the national state. He referred to the Islamic concept of the collective interest or common good of the Muslim community (maṣlaḥa), to which he accorded overarching importance (al maṣlaḥa shar) in the interest of his fellow Muslims. The concept of islāh gained special relevance for the future, as it strives at understanding and justifying all aspects of modern life from the Islamic doctrine. Thus, the teachings of the Yemeni alim Muhammad ash Shawkani (1759–1839), which had already been discussed since the 1880s, gained greater publicity. Likewise, the writings of the Hanbali scholar Ibn Taymiyyah (1263–1328) came to attention again. Ibn Taymiyyah's doctrine provided a link between the wahhabiyya and parts of the salafiyya movements. The theological differences between the two movements were altogether too large for a complete union of the two doctrines. However, the opening of the Salafi movement towards Wahhabism helped to reconcile the latter with the Islamic public after king Ibn Saud's invasion of the Hijaz in 1924. The Central Arabian militias (Iḫwān) had occupied and looted the holy towns of Mecca and Medina, thereby destroying monuments which they considered pagan (shirk). Starting with the Pan Islamic Congress in Mecca in 1926, the pro Saudi movement developed into one of the most relevant currents of Islamic thought. In his Egyptian exile, the Syrian alim Abd ar Rahman al Kawakibi (1854–1902) met al Afghani, Abduh and Rida. In his books Ṭabāʾiʿ al istibdād ("The nature of despotism") and Umm al Qurā ("Mother of villages [i. e., Mecca]", 1899) he accused the Ottoman sultan Abdülhamid II of corrupting the Islamic community. The Ottoman despotism "encroaches on the rights of its citizens, keeps them ignorant to keep them passive, [and] denies their right to take an active part in human life". Therefore, the law must be reformed. By the use of ijtihad, a "modern and unified system of law" must be created, and "proper religious education" must be provided. Because of the central position of the Arabic peoples in the ummah and the Arabic language in the intellectual discourse, but also because "Arabian Islam is free from modern corruptions and the bedouin are free from the moral decay and passivity of despotism", the balance of power must shift from the Turks towards the Arabs. The Ottoman dynasty must give up their claim to the caliphate, and a new caliph of Quraysh descent must be elected by representatives of the ummah. His temporal authority would be set up in the Hejaz, whilst he would hold religious authority over the entire Muslim community, "assisted by a consultative council nominated by the Muslim rulers".

Мусульманские массовые организации

В 1912 году в Йогьякарте (современная Индонезия) была основана организация Мухаммадия, которая вместе с Нахдлатул Улама («Пробуждение ученых»), основанной в 1926 году, составляют две крупнейшие мусульманские организации в мире. С 1930-х годов их религиозные школы-интернаты (песантрены) также преподавали математику, естественные науки, английский язык и историю. С 1980-х годов школы Нахдлатул Улама также предлагали степени в области экономики, юриспруденции, педагогики и медицинских наук. В 1990-х годах, под руководством Абдуррахмана Вахида, организация приняла антифундаменталистскую доктрину, проповедуя демократию и плюрализм. Дарул Улум Деобанд, наряду с Аль-Азхаром, является одним из самых влиятельных медресе и был основан в городе Деобанд, штат Уттар-Прадеш, в 1867 году. Изначально целью школы было помочь индийским мусульманам, которые после 1857 года стали подданными Британской империи, жить в соответствии с исламским правом. Деобанди распространяют суннитский ислам школы Ханафи, которая была наиболее распространенным мазхабом в Южной Азии. И сегодня они стремятся к возрождению исламского общества и образования. По примеру Деобанда, в конце XIX века были основаны тысячи медресе, которые переняли деобандский подход к изучению основополагающих текстов ислама и комментированию Корана и хадисов. Опираясь на традиционных исламских ученых, школа Деобанд стремится защитить традиционный исламский мазхаб, особенно ханафитский, от критики, исходившей из других исламских школ, таких как Ахли-ль-Хадис. В 1990-х годах афганский Талибан также ссылался на школу Деобанд. Ашраф Али Танви (1863–1943) – один из самых выдающихся преподавателей Дарул Улум Деобанд. Танви инициировал и редактировал многотомные энциклопедические комментарии к Корану. Однако ему также удалось охватить более широкую аудиторию: его книга «Бахишти Зэвар», которая до сих пор широко читается в Южной Азии, подробно описывает, в частности, надлежащее поведение и убеждения для мусульманских женщин. Ахли-ль-Хадис – это движение, возникшее в Северной Индии в середине XIX века. Отвергая таклид (следование юридическому прецеденту) и отдавая предпочтение иджтихаду (независимому юридическому рассуждению), основанному на основополагающих писаниях ислама, они выступают против традиционного мазхаба и критикуют их зависимость от юридических авторитетов, отличных от традиционных текстов. Ахли-ль-Хадис была первой организацией, которая напечатала и распространила труды Мухаммада аш-Шаукани, чьи сочинения также повлияли на доктрину движения салафитов на арабском Ближнем Востоке и во всем мире. Мусульманская мировая лига – международная неправительственная исламская организация, базирующаяся в Мекке, Саудовская Аравия, являющаяся членом ЮНИСЕФ, ЮНЕСКО и ОИС. Она стремится решать проблемы, стоящие перед исламской общиной, путем организации научных конференций с улемами по всему миру для формирования общественного исламского мнения, основанного на принципах умеренности, мира и гармонии.

In 1912, the Muhammadiyah organization was founded in Yogyakarta (in modern day Indonesia), which, together with Nahdlatul Ulama ("Reawakening of the ulama"), founded in 1926, form the two largest Muslim organizations in the world. Since the 1930s, their religious boarding schools (pesantren) also taught mathematics, natural sciences, English and history. Since the 1980, the Nahdlatul Ulama schools also offered degrees in economy, jurisdiction, paedagogical and medical sciences. In the 1990s, under their leader Abdurrahman Wahid, the organization adopted an anti fundamentalistic doctrine, teaching democracy and pluralism. Darul Uloom Deoband, next to al Azhar one of the most influential madrasas, was founded in the city of Deoband, Uttar Pradesh, in 1867. Initially, the intention of the school was to help Indian Muslims, who had become subjects of the British Empire after 1857, to lead their lives according to Islamic law. The Deobandi propagate a Sunni Islam of the Hanafi school, which was the most prevalent madhhab in South Asia. Still today, they aim at a revival of the Islamic society and education. Following the example of Deoband, thousands of madrasas were founded during the late 19th century which adopted the Deobandi way of studying fundamental texts of Islam and commenting on Quran and Hadith. By referring back to traditional Islamic scholars, the Deobandi School aims at defending the traditional Islamic madhhab, especially the Hanafi, against criticism which arose from other Islamic schools like the Ahl i Hadith. During the 1990s, the Afghan taliban also referred to the Deoband School. Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) is one of the most prominent teachers of Darul Uloom Deoband. Thanwi initiated and edited multi volume encyclopedic commentaries on the Quran. However, he was also able to reach out to a larger audience: His book Bahishti Zewar, which is still widely read in South Asia, as it details, amongst other topics, the proper conduct and beliefs for Muslim women. Ahl i Hadith is a movement which emerged in North India in the mid 19th century. By rejecting taqlid (following legal precedent) and favoring ijtihad (independent legal reasoning) based on the foundational scriptures of Islam, they oppose the traditional madhhab and criticize their reliance on legal authorities other than the traditional texts. The Ahl i Hadith was the first organization which printed and spread the works of Muhammad ash Shawkani, whose writings did also influence the doctrine of the Salafi movement in the Arab Middle East and worldwide. Muslim World League is an international non governmental Islamic organization based in Mecca, Saudi Arabia that is a member of UNICEF, UNESCO and OIC. It aims to resolve the issues faced by the Islamic community by organizing scholarly conferences with the ulama around the world in order to form public Islamic opinions based on principles of moderation, peace and harmony.

Улама в светских национальных государствах 20-го века

В большинстве стран классическое учреждение медресе как место обучения оставалось в значительной степени нетронутым до начала XX века. В западных частях исламского мира национальные государства возникли в результате распада и раздела Османской империи после Первой мировой войны. Правительство кемалистской Турции стремилось отделить страну от религиозных традиций и институтов османского прошлого. В Египте создание системы государственного образования началось в 1820-х годах. Первоначально, благодаря модернистским реформам, в определенной степени финансируемые государством факультеты смогли сохранить свою независимость от правительственного контроля. Однако, как подробно показал Пьерре на примере Сирии, в некоторых странах ортодоксальная система медресе осталась в значительной степени нетронутой, а ее децентрализованная организация защищала ее от государственного контроля. Фактически, попытки правительства контролировать религиозное образование были сосредоточены главным образом на академических учреждениях, а традиционные медресе оставались без внимания. Благодаря своей способности обеспечивать социальную поддержку и предоставлять доступ к образовательной альтернативе, которая преподносилась как более ортодоксальная с точки зрения исламской веры, традиционные улемы не только сохранили свое влияние на значительную часть населения, но и фактически увеличили свое политическое влияние и власть. Начиная с 1925 года, традиционные теке дервишей и исламские школы были распущены. Знаменитые монастыри, такие как теке ордена Мевлеви в Конье, были секуляризированы и превращены в музеи.

Иран

В Иране, в отличие от многих других исламских стран, шиитские улемы сохраняют свою религиозную власть благодаря налогу Хумс. Таким образом, они поддерживают свою способность оказывать политическое давление. В период с 1905 по 1911 год коалиция улемов, базари и некоторых радикальных реформаторов спровоцировала Персидскую конституционную революцию, которая привела к учреждению парламента (маджлиса) Ирана при династии Каджаров. Исламская революция в Иране была возглавлена старшим шиитским клириком – аятоллой Рухоллой Хомейни, который впоследствии установил институт Опекунства исламского юриста.

Сирия

В своем исследовании «Религия и государство в Сирии» (2013), Пьерре указал на то, как подготовка сирийских улемов постепенно становилась более институционализированной, опираясь на традиционную систему медресе. В 1920 году медресе комплекса мечети Хусрувия (которое было разрушено в 2014 году во время гражданской войны в Сирии) ввело вступительные экзамены и стабильную учебную программу для своей исламской семинарии. Выпускникам выдавался диплом от имени учебного заведения, содержащий подписи всех преподавателей, подтверждающие индивидуальную иджазу. В 1947 году в программу также были включены естественные науки и иностранные языки. В 1947 году в Дамаске Камаль аль-Кассаб (1853–1954), бывший ученик Мухаммада Абдуха (1849–1905) в Каире, основал государственный «Факультет шариата». До 1954 года все сирийские улемы, стремящиеся к получению ученых степеней, должны были поступать в Университет Аль-Азхар в Каире. Однако в 1954 году первый высший факультет шариата в Сирии был основан членами модернистского крыла «Братьев-мусульман». Его учебный план, включавший экономику и «текущую ситуацию в мусульманском мире», по мнению Пьерре, «предвосхитил модернистскую реформу Аль-Азхара Насером в 1961 году». В 1972 году учебная программа государственных «Шариатских средних школ» была вновь реформирована, предоставив их ученикам доступ ко всем факультетам сирийских средних школ. Согласно Пьерре (2015), государственный переворот партии Баас в 1963 году привел к ослаблению контролируемых государством шариатских средних школ светским правительством. Многие преподаватели Дамаскского факультета шариата были вынуждены покинуть страну в 1960-х годах. Попытки режима в 1980-х годах изменить учебные программы факультета и создать новых «улемов Баас» не увенчались успехом. Факультет, сохраняя способность привлекать компетентных преподавателей, смог противостоять политическому давлению. В результате сирийское правительство запретило факультету присуждать докторские степени до 1998 года и отложило создание другого факультета в Алеппо до 2006 года.

Тунис, Египет, Ирак

В 1961 году Гамаль Абдель Насер подчинил университет Аль-Азхар прямому контролю государства. "Студенты Аль-Азхара были одеты в военную форму и оказались вынуждены маршировать по приказу армейских офицеров". После обретения Алжиром независимости президент Ахмед Бен Белла также лишил алжирских улемов их влияния. Репрессии баасистов в Ираке привели к сокращению числа учащихся в шиитских священных городах Ирака с 12 000 в начале 1900-х годов до всего 600 ученых и студентов к 1977 году.

Пакистан

В 1980-х и 1990-х годах в Пакистане возникла конкуренция между суннитскими и шиитскими интересами, при этом саудовские гуманитарные организации использовали спонсорство медресе для распространения своей ваххабитской доктрины, а Исламская Республика Иран – шиитские медресе для аналогичного продвижения влияния. Для наиболее бедных слоев населения Пакистана международные медресе зачастую были единственной доступной формой образования. Это влияние учреждений, финансово независимых от государства, привело к возрождению социального и политического влияния традиционных улемов, в то время как недостаточный государственный контроль над образовательными учреждениями, низкая квалификация преподавателей и идеологическая обработка в этих учреждениях стали серьезными проблемами. Выпускники (талибы) из северопакистанских медресе, такие как "мулла" Мохаммед Омар, впоследствии сыграли роль в установлении режима афганского Талибана.

Современные проблемы

Некоторые мнения из мусульманского мира критиковали недостаточную научную подготовку улемов и утверждали, что обладающие научными знаниями должны соответствовать критериям для получения этого звания. В Египте университет Аль-Азхар начал внедрять научные и практические дисциплины в свои традиционные богословские колледжи, чтобы помочь улемам противостоять вызовам современного мира. Суданский политик Хасан Аль Тураби в своей работе "Исламское государство" утверждал, что улемы не должны ограничиваться лишь знатоками религиозных вопросов, а должны включать в себя экспертов в таких областях, как инженерия, наука, политика и образование, поскольку все знания имеют божественное происхождение и даны Богом.