Культурная антропология: изучение культурного разнообразия человека

Культурная антропология: изучение разнообразия культур человечества, адаптации к среде и взаимосвязи локального и глобального. Теория и практика.

20 мин чтения

100%

Источник: Cultural anthropology — Wikipedia

Сравнивайте с английским: нажмите на абзац — оригинал откроется в окне. Кнопка EN под абзацем показывает его прямо в тексте.

Содержание

Введение

Культурная антропология – это раздел антропологии, посвященный изучению культурного разнообразия среди людей. Она противопоставляется социальной антропологии, которая рассматривает культурное разнообразие как подмножество предполагаемой антропологической константы. Термин «социокультурная антропология» объединяет как культурные, так и социальные антропологические традиции. Антропологи отмечают, что посредством культуры люди способны адаптироваться к окружающей среде негенетическими способами, поэтому у людей, живущих в разных условиях, часто формируются различные культуры. Значительная часть антропологической теории возникла из понимания и интереса к напряженности между локальным (конкретными культурами) и глобальным (универсальной человеческой природой или сетью взаимосвязей между людьми в различных местах и обстоятельствах). Культурная антропология располагает богатой методологией, включающей включенное наблюдение (часто называемое полевыми исследованиями, поскольку оно требует от антрополога длительного пребывания в месте исследования), интервью и опросы.

История

Современная антропология начала формироваться в XIX веке, по мере развития событий в западном мире. Вместе с этими событиями вновь пробудился интерес к изучению человека, его происхождения, единства и многообразия. В XX веке культурная антропология перешла к более плюралистическому пониманию культур и обществ. Становление культурной антропологии произошло в контексте конца XIX века, когда вопросы о том, какие культуры являются "примитивными", а какие – "цивилизованными", занимали умы не только Фрейда, но и многих других мыслителей. Колониализм и связанные с ним процессы все чаще приводили европейских ученых к прямому или косвенному контакту с "иными", считавшимися "примитивными". Первое поколение культурантропологов интересовалось относительным положением различных групп людей: одни обладали современными передовыми технологиями, а другие ограничивались непосредственным общением и вели образ жизни, характерный для эпохи палеолита.

Понятие культуры

Одно из самых ранних определений антропологического значения термина "культура" принадлежит сэру Эдварду Тайлору: "Культура, или цивилизация, в её широком, этнографическом понимании, представляет собой сложное целое, включающее в себя знания, верования, искусство, мораль, законы, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества". Позднее термин "цивилизация" уступил место определениям, предложенным В. Гордоном Чайлдом, при этом "культура" стала обобщающим понятием, а "цивилизация" – одним из видов культуры. По словам Кей Милтон, бывшего директора антропологических исследований в Университете Квинс в Белфасте, культура может быть общей или конкретной. Это означает, что культура может относиться ко всему человечеству в целом или быть характерной для определенной группы людей, например, афроамериканской или ирландско-американской культуры. Конкретные культуры – это структурированные системы, то есть они организованы очень чётко, и изменение любого элемента в такой системе может привести к её дестабилизации.

Критика эволюционизма

Антропология изучает жизнь людей в разных частях мира, особенно в связи с дискурсом о верованиях и практиках. В попытке ответить на этот вопрос, этнологи в XIX веке разделились на две школы мысли. Некоторые, такие как Графтон Эллиот Смит, утверждали, что различные группы должны были каким-то образом учиться друг у друга, пусть и косвенно; иными словами, они полагали, что культурные черты распространяются из одного места в другое, или "диффундируют". Другие этнологи утверждали, что различные группы обладают способностью самостоятельно создавать схожие верования и практики. Некоторые из сторонников "независимого изобретения", например, Льюис Генри Морган, дополнительно предполагали, что сходства означают, что разные группы прошли через одни и те же стадии культурной эволюции (см. также классический социальный эволюционизм). Морган, в частности, признавал, что определенные формы общества и культуры не могли возникнуть раньше других. Например, промышленное земледелие не могло быть изобретено до простого земледелия, а металлургия не могла развиться без предшествующих процессов обработки металлов, не связанных с плавкой (таких как простой сбор руды или добыча). Морган, как и другие социальные эволюционисты XIX века, верил в более или менее упорядоченный прогресс от примитивного к цивилизованному. Антропологи XX века в значительной степени отвергли идею о том, что все человеческие общества должны проходить через одни и те же стадии в одном и том же порядке, поскольку эта идея не соответствует эмпирическим данным. Некоторые этнологи XX века, такие как Джулиан Стюард, вместо этого утверждали, что такие сходства отражают аналогичную адаптацию к схожим условиям окружающей среды. Хотя этнологи XIX века рассматривали "диффузию" и "независимое изобретение" как взаимоисключающие и конкурирующие теории, большинство этнографов быстро пришли к согласию, что оба процесса происходят и что оба могут правдоподобно объяснить межкультурные сходства. Однако эти этнографы также указывали на поверхностность многих подобных сходств. Они отмечали, что даже черты, распространяющиеся посредством диффузии, часто приобретают разные значения и функции в разных обществах. Анализ крупных концентраций населения в больших городах, проведенный в междисциплинарных исследованиях Рональда Дауса, показывает, как новые методы могут быть применены к пониманию человека, живущего в глобальном мире, и как это было обусловлено действиями наций, не входящих в состав Европы, тем самым подчеркивая роль этики в современной антропологии. Соответственно, большинство этих антропологов проявляли меньший интерес к сравнению культур, обобщениям о человеческой природе или открытию универсальных законов культурного развития, чем к пониманию конкретных культур в их собственных терминах. Эти этнографы и их ученики продвигали идею "культурного релятивизма" – точку зрения, согласно которой понимать убеждения и поведение другого человека можно только в контексте культуры, в которой он живет или жил. Другие, такие как Клод Леви-Стросс (находившийся под влиянием как американской культурной антропологии, так и французской социологии Дюркгейма), утверждали, что кажущиеся схожими модели развития отражают фундаментальные сходства в структуре человеческого мышления (см. структурализм). К середине XX века число примеров, когда люди пропускали стадии, например, переходя от охотников-собирателей к занятиям в сфере услуг послеиндустриального общества за одно поколение, стало настолько многочисленным, что эволюционизм XIX века был фактически опровергнут.

Anthropology is concerned with the lives of people in different parts of the world, particularly in relation to the discourse of beliefs and practices. In addressing this question, ethnologists in the 19th century divided into two schools of thought. Some, like Grafton Elliot Smith, argued that different groups must have learned from one another somehow, however indirectly; in other words, they argued that cultural traits spread from one place to another, or "diffused". Other ethnologists argued that different groups had the capability of creating similar beliefs and practices independently. Some of those who advocated "independent invention", like Lewis Henry Morgan, additionally supposed that similarities meant that different groups had passed through the same stages of cultural evolution (See also classical social evolutionism). Morgan, in particular, acknowledged that certain forms of society and culture could not possibly have arisen before others. For example, industrial farming could not have been invented before simple farming, and metallurgy could not have developed without previous non smelting processes involving metals (such as simple ground collection or mining). Morgan, like other 19th century social evolutionists, believed there was a more or less orderly progression from the primitive to the civilized. 20th century anthropologists largely reject the notion that all human societies must pass through the same stages in the same order, on the grounds that such a notion does not fit the empirical facts. Some 20th century ethnologists, like Julian Steward, have instead argued that such similarities reflected similar adaptations to similar environments. Although 19th century ethnologists saw "diffusion" and "independent invention" as mutually exclusive and competing theories, most ethnographers quickly reached a consensus that both processes occur, and that both can plausibly account for cross cultural similarities. But these ethnographers also pointed out the superficiality of many such similarities. They noted that even traits that spread through diffusion often were given different meanings and function from one society to another. Analyses of large human concentrations in big cities, in multidisciplinary studies by Ronald Daus, show how new methods may be applied to the understanding of man living in a global world and how it was caused by the action of extra European nations, so highlighting the role of Ethics in modern anthropology. Accordingly, most of these anthropologists showed less interest in comparing cultures, generalizing about human nature, or discovering universal laws of cultural development, than in understanding particular cultures in those cultures' own terms. Such ethnographers and their students promoted the idea of "cultural relativism", the view that one can only understand another person's beliefs and behaviors in the context of the culture in which they live or lived. Others, such as Claude Lévi Strauss (who was influenced both by American cultural anthropology and by French Durkheimian sociology), have argued that apparently similar patterns of development reflect fundamental similarities in the structure of human thought (see structuralism). By the mid 20th century, the number of examples of people skipping stages, such as going from hunter gatherers to post industrial service occupations in one generation, were so numerous that 19th century evolutionism was effectively disproved.

Культурный релятивизм

Культурный релятивизм – это принцип, который был установлен как аксиоматический в антропологических исследованиях Францем Боасом и позднее популяризирован его учениками. Боас впервые сформулировал эту идею в 1887 году: «цивилизация – это не нечто абсолютное, а относительное, и наши идеи и представления верны лишь настолько, насколько простирается наша собственная цивилизация». Хотя Боас и не ввел этот термин, он стал распространенным среди антропологов после смерти Боаса в 1942 году, чтобы выразить их синтез ряда идей, разработанных Боасом. Боас считал, что разнообразие культур, встречающееся в связи с любым подвидом, настолько велико и всеобъемлюще, что не может существовать связи между культурой и расой. Культурный релятивизм включает в себя конкретные эпистемологические и методологические положения. Является ли необходимость в определенной этической позиции следствием этих положений – вопрос для дискуссий. Этот принцип не следует путать с моральным релятивизмом. Культурный релятивизм был отчасти реакцией на западный этноцентризм. Этноцентризм может проявляться в очевидных формах, когда человек сознательно полагает, что искусство его народа – самое прекрасное, ценности – самые добродетельные, а убеждения – самые истинные. Боас, получивший первоначальное образование в физике и географии и испытавший сильное влияние идей Канта, Гердера и фон Гумбольдта, утверждал, что культура человека может опосредовать и, таким образом, ограничивать его восприятие менее заметными способами. Это понимание культуры ставит перед антропологами две задачи: во-первых, как освободиться от бессознательных условностей собственной культуры, которые неизбежно искажают наше восприятие и реакцию на мир, а во-вторых, как постичь незнакомую культуру. Принцип культурного релятивизма таким образом побудил антропологов разрабатывать инновационные методы и эвристические стратегии. Боас и его ученики осознали, что для проведения научных исследований в других культурах им необходимо использовать методы, позволяющие преодолеть ограничения собственного этноцентризма. Одним из таких методов является этнография. Этот метод предполагает длительное проживание с представителями другой культуры для изучения местного языка и частичного включения в эту культуру. В этом контексте культурный релятивизм имеет фундаментальное методологическое значение, поскольку он подчеркивает важность локального контекста для понимания смысла конкретных человеческих верований и действий. Таким образом, в 1948 году Вирджиния Хейер писала: «Культурная относительность, если выразить это в самой строгой абстракции, утверждает относительность части по отношению к целому. Часть приобретает свое культурное значение благодаря своему месту в целом и не может сохранить свою целостность в иной ситуации».

Cultural relativism is a principle that was established as axiomatic in anthropological research by Franz Boas and later popularized by his students. Boas first articulated the idea in 1887: " civilization is not something absolute, but is relative, and our ideas and conceptions are true only so far as our civilization goes." Although Boas did not coin the term, it became common among anthropologists after Boas' death in 1942, to express their synthesis of a number of ideas Boas had developed. Boas believed that the sweep of cultures, to be found in connection with any sub species, is so vast and pervasive that there cannot be a relationship between culture and race. Cultural relativism involves specific epistemological and methodological claims. Whether or not these claims require a specific ethical stance is a matter of debate. This principle should not be confused with moral relativism. Cultural relativism was in part a response to Western ethnocentrism. Ethnocentrism may take obvious forms, in which one consciously believes that one's people's arts are the most beautiful, values the most virtuous, and beliefs the most truthful. Boas, originally trained in physics and geography, and heavily influenced by the thought of Kant, Herder, and von Humboldt, argued that one's culture may mediate and thus limit one's perceptions in less obvious ways. This understanding of culture confronts anthropologists with two problems: first, how to escape the unconscious bonds of one's own culture, which inevitably bias our perceptions of and reactions to the world, and second, how to make sense of an unfamiliar culture. The principle of cultural relativism thus forced anthropologists to develop innovative methods and heuristic strategies. Boas and his students realized that if they were to conduct scientific research in other cultures, they would need to employ methods that would help them escape the limits of their own ethnocentrism. One such method is that of ethnography. This method advocates living with people of another culture for an extended period of time to learn the local language and be enculturated, at least partially, into that culture. In this context, cultural relativism is of fundamental methodological importance, because it calls attention to the importance of the local context in understanding the meaning of particular human beliefs and activities. Thus, in 1948 Virginia Heyer wrote, "Cultural relativity, to phrase it in starkest abstraction, states the relativity of the part to the whole. The part gains its cultural significance by its place in the whole, and cannot retain its integrity in a different situation."

Сравнение с социальной антропологией

Рубрика "культурная антропология" обычно применяется к этнографическим исследованиям, которые отличаются целостным подходом, ориентированы на то, как культура влияет на индивидуальный опыт, или стремятся дать всесторонний обзор знаний, обычаев и институтов определенного народа. "Социальная антропология" – это термин, используемый для обозначения этнографических работ, которые пытаются выделить конкретную систему социальных отношений, например, в сфере домашней жизни, экономики, права, политики или религии, придают аналитическое значение организационным основам общественной жизни и рассматривают культурные явления как несколько вторичные по отношению к основным вопросам социального научного исследования. Параллельно с развитием культурной антропологии в Соединенных Штатах, социальная антропология сформировалась как академическая дисциплина в Великобритании и Франции.

Льюис Генри Морган

Льюис Генри Морган (1818–1881), юрист из Рочестера, штат Нью-Йорк, стал сторонником и этнографом ирокезов. Его сравнительные исследования религии, государственного устройства, материальной культуры и, особенно, систем родства внесли значительный вклад в антропологию. Подобно другим ученым того времени (например, Эдварду Тайлору), Морган полагал, что человеческие общества можно классифицировать по стадиям культурной эволюции, расположенным на шкале прогресса от дикости, через варварство, к цивилизации. Как правило, Морган использовал технологические достижения (например, изготовление луков или керамики) в качестве показателя положения на этой шкале.

Франц Боас, основатель современной дисциплины

Франц Боас (1858–1942) заложил основы академической антропологии в Соединенных Штатах, противопоставляя себя эволюционной концепции Моргана. Его подход был эмпирическим, критически относился к излишним обобщениям и отказывался от попыток установить универсальные законы. Например, Боас изучал детей иммигрантов, чтобы показать, что биологическая раса не является фиксированной, и что человеческое поведение и поступки формируются воспитанием, а не природой. Под влиянием немецкой традиции, Боас утверждал, что мир состоит из множества различных культур, а не из обществ, эволюцию которых можно измерять степенью их "цивилизованности". Он полагал, что каждая культура должна изучаться в своей уникальности, и утверждал, что межкультурные обобщения, подобные тем, что практикуются в естественных науках, невозможны. Таким образом, он боролся с дискриминацией в отношении иммигрантов, афроамериканцев и коренных народов Америки. Многие американские антропологи приняли его программу социальных реформ, а теории расы до сих пор остаются популярной темой для антропологических исследований. Так называемый "подход четырех полей" берет начало в боазианской антропологии, разделяя дисциплину на четыре ключевых и взаимосвязанных направления: социокультурную, биологическую, лингвистическую и археологическую (как пример). Антропология в Соединенных Штатах продолжает оставаться под сильным влиянием боазианской традиции, особенно ее акцента на культуре.

Кробер, Мид и Бенедикт

Боас использовал свои должности в Колумбийском университете и Американском музее естественной истории (AMNH) для обучения и развития нескольких поколений студентов. Среди его первых учеников были Альфред Крёбер, Роберт Лоуи, Эдвард Сапир и Рут Бенедикт, каждый из которых создал детальные исследования коренных культур Северной Америки. Они предоставили богатый материал, использованный для критики теории единого эволюционного процесса. Интерес Крёбера и Сапира к языкам коренных американцев способствовал утверждению лингвистики как полноценной общей науки и освобождению её от исторической сосредоточенности на индоевропейских языках. Публикация учебника Альфреда Крёбера «Антропология» (1923) стала переломным моментом в американской антропологии. После трех десятилетий накопления данных, последователи Боаса ощутили растущую потребность в обобщениях. Это наиболее ярко проявилось в исследованиях «Культура и личность», проведенных молодыми боасианцами, такими как Маргарет Мид и Рут Бенедикт. Под влиянием психоаналитиков, включая Зигмунда Фрейда и Карла Юнга, эти авторы стремились понять, каким образом индивидуальные личности формируются под воздействием более широких культурных и социальных сил, в которых они растут. Несмотря на то, что работы Мид «Взросление в Самоа» (1928) и Бенедикт «Хризантема и меч» (1946) остаются популярными у американской публики, Мид и Бенедикт не оказали на развитие антропологии такого влияния, на которое надеялись некоторые. Боас планировал назначить Рут Бенедикт своей преемницей на посту главы антропологического департамента Колумбийского университета, но её кандидатуру отклонили в пользу Ральфа Линтона, а деятельность Мид была ограничена её должностями в AMNH.

Вольф, Сальинс, Минц и политическая экономия

В 1950-х и в середине 1960-х годов антропология все больше стремилась подражать естественным наукам. Некоторые антропологи, такие как Ллойд Фаллерс и Клиффорд Герц, сосредоточились на процессах модернизации, посредством которых могли развиваться новообразованные независимые государства. Другие, такие как Джулиан Стюард и Лесли Уайт, изучали то, как общества эволюционируют и приспосабливаются к своей экологической нише – подход, популяризированный Марвином Харрисом. Экономическая антропология, находясь под влиянием Карла Поланьи и практикуемая Маршалом Салинсом и Джорджем Дальтоном, бросала вызов стандартной неоклассической экономике, требуя учета культурных и социальных факторов и внедряя марксистский анализ в антропологические исследования. В Англии парадигма британской социальной антропологии начала распадаться, поскольку Макс Глюкман и Питер Ворсли экспериментировали с марксизмом, а такие авторы, как Родни Нидхэм и Эдмунд Лич, интегрировали структурализм Леви-Стросса в свои работы. Структурализм также оказал влияние на ряд разработок в 1960-х и 1970-х годах, включая когнитивную антропологию и компонентный анализ. В духе времени значительная часть антропологии политизировалась под влиянием Алжирской войны за независимость и протестов против войны во Вьетнаме; марксизм становился все более популярным теоретическим подходом в этой дисциплине. К 1970-м годам авторы таких работ, как «Переосмысление антропологии», выражали обеспокоенность по поводу актуальности антропологии. С 1980-х годов вопросы власти, такие как те, что рассматриваются в книге Эрика Вольфа «Европа и народы без истории», стали центральными для дисциплины. В 1980-х годах книги, такие как «Антропология и колониальное взаимодействие», размышляли о связи антропологии с колониальным неравенством, а огромная популярность теоретиков, таких как Антонио Грамши и Мишель Фуко, выдвинула на первый план вопросы власти и гегемонии. Гендер и сексуальность стали популярными темами, как и взаимосвязь истории и антропологии, на которую повлиял Маршалл Салинс, который опирался на Леви-Стросса и Фернана Браделя для изучения взаимосвязи между символическим значением, социокультурной структурой и индивидуальной активностью в процессах исторических преобразований. Жан и Джон Комарофф подготовили целое поколение антропологов в Чикагском университете, которые сосредоточились на этих темах. Значительное влияние на эти вопросы также оказали Ницше, Хайдеггер, критическая теория Франкфуртской школы, Деррида и Лакан.

In the 1950s and mid 1960s anthropology tended increasingly to model itself after the natural sciences. Some anthropologists, such as Lloyd Fallers and Clifford Geertz, focused on processes of modernization by which newly independent states could develop. Others, such as Julian Steward and Leslie White, focused on how societies evolve and fit their ecological niche—an approach popularized by Marvin Harris. Economic anthropology as influenced by Karl Polanyi and practiced by Marshall Sahlins and George Dalton challenged standard neoclassical economics to take account of cultural and social factors and employed Marxian analysis into anthropological study. In England, British Social Anthropology's paradigm began to fragment as Max Gluckman and Peter Worsley experimented with Marxism and authors such as Rodney Needham and Edmund Leach incorporated Lévi Strauss's structuralism into their work. Structuralism also influenced a number of developments in the 1960s and 1970s, including cognitive anthropology and componential analysis. In keeping with the times, much of anthropology became politicized through the Algerian War of Independence and opposition to the Vietnam War; Marxism became an increasingly popular theoretical approach in the discipline. By the 1970s the authors of volumes such as Reinventing Anthropology worried about anthropology's relevance. Since the 1980s issues of power, such as those examined in Eric Wolf's Europe and the People Without History, have been central to the discipline. In the 1980s books like Anthropology and the Colonial Encounter pondered anthropology's ties to colonial inequality, while the immense popularity of theorists such as Antonio Gramsci and Michel Foucault moved issues of power and hegemony into the spotlight. Gender and sexuality became popular topics, as did the relationship between history and anthropology, influenced by Marshall Sahlins, who drew on Lévi Strauss and Fernand Braudel to examine the relationship between symbolic meaning, sociocultural structure, and individual agency in the processes of historical transformation. Jean and John Comaroff produced a whole generation of anthropologists at the University of Chicago that focused on these themes. Also influential in these issues were Nietzsche, Heidegger, the critical theory of the Frankfurt School, Derrida and Lacan.

Герц, Шнайдер и интерпретативная антропология

Многие антропологи отреагировали на возросший акцент на материализме и научном моделировании, восходящем к Марксу, подчеркнув важность концепции культуры. Авторы, такие как Дэвид Шнайдер, Клиффорд Гирц и Маршалл Салинс, разработали более развернутую концепцию культуры как сети значений или системы символов, которая оказалась весьма популярной как внутри, так и за пределами дисциплины. Гирц утверждал:

Интерпретативный метод Гирца включал то, что он называл «плотным описанием». Культурные символы ритуалов, политической и экономической деятельности, а также родственных отношений «прочитываются» антропологом, словно это документы на незнакомом языке. Интерпретация этих символов должна быть представлена антропологической аудитории в переформулированном виде, то есть преобразована из «близкого» опыта, но чуждых понятий другой культуры, в «отдаленные» теоретические концепции антрополога. Эти интерпретации затем должны быть возвращены их создателям, а их адекватность как перевода – тонко настроена в процессе повторения, известном как герменевтический круг. Гирц применил свой метод в различных областях, создав продуктивные исследовательские программы. Его анализ «религии как культурной системы» оказал особенно значительное влияние за пределами антропологии. Культурный анализ американского родства, проведенный Дэвидом Шнайдером, также оказался весьма влиятельным. Шнайдер показал, что акцент американской народной культуры на «кровном родстве» оказал чрезмерное влияние на антропологические теории родства, и что родство – это не биологическая характеристика, а культурная связь, устанавливаемая на различных основаниях в разных обществах. К выдающимся британским символическим антропологам относятся Виктор Тернер и Мэри Дуглас.

Постмодернистский поворот

В конце 1980-х и 1990-х годов такие авторы, как Джеймс Клиффорд, размышляли об этнографической авторитетности, в частности о том, каким образом и почему антропологическое знание становится возможным и признанным. Они отражали тенденции в исследованиях и дискурсе, начатые феминистками в академической среде, хотя и воздерживались от прямых комментариев относительно этих пионерских критиков. Тем не менее, ключевые аспекты феминистской теории и методологии стали неотъемлемой частью "постмодернистского поворота" в антропологии: этнографические исследования приобрели более интерпретативный и рефлексивный характер, явно затрагивая методологию автора, его культурную, гендерную и расовую принадлежность, а также их влияние на этнографический анализ. Это было частью более широкой тенденции постмодернизма, популярной в то время. В настоящее время антропологи уделяют внимание широкому кругу вопросов, касающихся современного мира, включая глобализацию, медицину и биотехнологии, права коренных народов, виртуальные сообщества и антропологию индустриальных обществ.

Методы

Современная культурная антропология берет свое начало в этнологии XIX века и развивалась как реакция на нее, которая подразумевала систематическое сравнение человеческих обществ. Ученые, такие как Э. Б. Тайлор и Дж. Г. Фрейзер в Англии, работали преимущественно с материалами, собранными другими – как правило, миссионерами, торговцами, путешественниками или колониальными служащими, – что принесло им прозвище "кабинетных антропологов".

Наблюдение участников

Наблюдение участников – один из основных методов исследования в культурной антропологии. Он основывается на предположении, что лучший способ понять группу людей – это тесное взаимодействие с ними на протяжении длительного времени. Метод возник в полевых исследованиях социальных антропологов, особенно Бронислава Малиновского в Великобритании, учеников Франца Боаса в Соединенных Штатах, а также в более поздних городских исследованиях Чикагской школы социологии. Исторически изучаемой группой людей было небольшое не западное общество. Однако сегодня это может быть конкретная корпорация, церковная община, спортивная команда или небольшой город. Взаимодействие между этнографом и культурным информатором должно быть взаимным. Подобно тому, как этнограф может быть наивен или проявлять любопытство к культуре, члены этой культуры могут проявлять любопытство к этнографу. Чтобы установить связи, которые в конечном итоге приведут к лучшему пониманию культурного контекста ситуации, антрополог должен быть открыт для того, чтобы стать частью группы, и готов развивать значимые отношения с ее членами. После установления первого контакта становится легче интегрироваться в сообщество и повышается вероятность того, что антрополог получит точную и полную информацию. Прежде чем начать наблюдение участников, антрополог должен выбрать место и объект исследования. В случае структурированного наблюдения от наблюдателя может потребоваться записать последовательность событий или описать определенную часть окружающей среды. Это считается проблемой, особенно когда антропологи используют этнографическое настоящее – настоящее время, которое создает впечатление, будто культура застыла во времени, и игнорирует тот факт, что она могла взаимодействовать с другими культурами или постепенно эволюционировать после проведения антропологом наблюдений.

Родственность и семья

Родство – это антропологическое изучение способов формирования и поддержания людьми отношений друг с другом, а также принципов функционирования и определения этих отношений в социальной организации. Исследования в области родства часто пересекаются с различными антропологическими поддисциплинами, включая медицинскую, феминистскую и публичную антропологию. Это, вероятно, связано с его фундаментальными концепциями, как сформулировал лингвистический антрополог Патрик Макконвелл: родство – это основа всех известных нам человеческих обществ. Все люди различают отцов и матерей, сыновей и дочерей, братьев и сестер, дядей и теть, мужей и жен, бабушек и дедушек, двоюродных братьев и сестер, и часто множество других сложных типов отношений, отраженных в их терминологии. Именно в этой системе координат рождаются люди в подавляющем большинстве случаев, и их первые слова часто являются обозначениями родственников. На протяжении истории исследования родства в основном фокусировались на темах брака, происхождения и воспроизводства. Антропологи много писали о вариациях брачных практик в разных культурах и о легитимности брака как человеческой институции. Существуют значительные различия между общинами в отношении брачных обычаев и ценностей, что предоставляет широкие возможности для антропологических полевых исследований. Например, нуэр в Судане и брахманы в Непале практикуют полигинию, когда мужчина заключает несколько браков с двумя или более женщинами. Индийские ньяры и ньимбы из Тибета и Непала практикуют полиандрию, когда женщина часто замужем за двумя или более мужчинами. Однако в большинстве культур распространена моногамия, когда женщина замужем за одним мужчиной. Антропологи также изучают различные брачные табу в разных культурах, наиболее распространенным из которых является табу на инцест в отношениях между братьями и сестрами, а также между родителями и детьми. Было установлено, что во всех культурах в той или иной степени существует табу на инцест, но его границы размываются в разных культурах, когда речь идет о браке за пределами ближайшей семьи.

Сдвиги в интересах в конце двадцатого века

В двадцать первом веке западные представления о родстве вышли за рамки традиционных представлений о нуклеарной семье, поднимая антропологические вопросы о кровном родстве, родословной и нормативных ожиданиях в отношении брака. Этот сдвиг можно проследить до 1960-х годов, когда Эдмунд Лич, Родни Ниэм, Дэвид Шнайдер и другие предложили переосмысление базовых принципов родства. Изучение родства развивалось, чтобы учитывать, что его нельзя отделить от его институциональных основ и необходимо уважать общество, в котором оно существует, включая его противоречия, иерархии и индивидуальный опыт его членов. Этот сдвиг был усилен появлением второй волны феминизма в начале 1970-х годов, которая внесла идеи о супружеском угнетении, сексуальной автономии и домашнем подчинении. Среди других тем, получивших развитие в этот период, были частые сравнения между восточными и западными системами родства, а также растущее внимание антропологов к собственным обществам – резкий поворот от традиционной сосредоточенности на преимущественно «чужих», не западных общинах. С развитием новых технологий возникли вопросы о родстве, связанные с различием между биологическим и генетическим родством, поскольку суррогатные матери могут обеспечить биологическую среду для эмбриона, в то время как генетическая связь остается с третьей стороной. Антропологи признают, что при сочетании генетического, суррогатного и усыновления может возникнуть ситуация, когда у одного ребенка будет три «биологические» матери. Западные предубеждения против неполных семей также исследовались в рамках аналогичных антропологических исследований, которые показали, что семьи с одним родителем подвергаются «более пристальному вниманию и обычно рассматриваются как «иное» по отношению к нуклеарной, патриархальной семье». Динамика власти в сфере репродукции, исследуемая посредством сравнительного анализа «традиционных» и «нетрадиционных» семей, используется для анализа западных представлений о рождении и воспитании детей в современных исследованиях родства.

In the twenty first century, Western ideas of kinship have evolved beyond the traditional assumptions of the nuclear family, raising anthropological questions of consanguinity, lineage, and normative marital expectation. The shift can be traced back to the 1960s, with the reassessment of kinship's basic principles offered by Edmund Leach, Rodney Neeham, David Schneider, and others. The study of kinship evolved to accommodate for the fact that it cannot be separated from its institutional roots and must pay respect to the society in which it lives, including that society's contradictions, hierarchies, and individual experiences of those within it. This shift was progressed further by the emergence of second wave feminism in the early 1970s, which introduced ideas of marital oppression, sexual autonomy, and domestic subordination. Other themes that emerged during this time included the frequent comparisons between Eastern and Western kinship systems and the increasing amount of attention paid to anthropologists' own societies, a swift turn from the focus that had traditionally been paid to largely "foreign", non Western communities. With this technology, questions of kinship have emerged over the difference between biological and genetic relatedness, as gestational surrogates can provide a biological environment for the embryo while the genetic ties remain with a third party. If genetic, surrogate, and adoptive maternities are involved, anthropologists have acknowledged that there can be the possibility for three "biological" mothers to a single child. Western biases against single parent homes have also been explored through similar anthropological research, uncovering that a household with a single parent experiences "greater levels of scrutiny and [is] routinely seen as the 'other' of the nuclear, patriarchal family". The power dynamics in reproduction, when explored through a comparative analysis of "conventional" and "unconventional" families, have been used to dissect the Western assumptions of child bearing and child rearing in contemporary kinship studies.

Критика исследований родства

Родство, как область антропологических исследований, подверглось серьезной критике в рамках всей дисциплины. Один из аргументов заключается в том, что с момента своего возникновения структура изучения родства была излишне жесткой и формализованной, опираясь на сложный язык и строгие правила. Однако этот аргумент был оспорен утверждением, что именно лингвистика, а не культурное разнообразие, привела к европейской предвзятости, и что эту предвзятость можно преодолеть, сосредоточив методологию на основополагающих человеческих понятиях. Польский антрополог Анна Виржбицка утверждает, что "мать" и "отец" являются примерами таких основополагающих понятий и могут быть вестернизированы только при отождествлении с английскими концепциями, такими как "родитель" и "сиблинг" (брат или сестра). Более поздняя критика изучения родства заключается в его солипсистической сосредоточенности на привилегированных западных человеческих отношениях и продвижении нормативных идеалов человеческой исключительности. В "Критическом изучении родства" социальные психологи Элизабет Пил и Дэмиен Риггс выступают за отход от этой человекоцентричной парадигмы, предлагая вместо этого исследовать родство с "постгуманистической" точки зрения, где антропологи фокусируются на пересекающихся отношениях между людьми, нечеловеческими животными, технологиями и практиками.

Институциональная антропология

С конца XX века роль антропологии в изучении институтов значительно расширилась. Большая часть этого развития связана с увеличением числа антропологов, работающих вне академической среды, и возрастающей значимостью глобализации как для самих институтов, так и для антропологии как научной дисциплины. Тотальные институты – это места, где действия людей всесторонне координируются и контролируются, примерами таких институтов являются тюрьмы, монастыри и больницы. Кроме того, некоторые направления антропологии институтов исследуют конкретные механизмы организации институтов и их устойчивость. В то же время, антропология институтов выходит за рамки изучения повседневного участия людей в институциональной жизни, стремясь понять, как и почему организационные принципы сложились именно таким образом. При анализе институтов с использованием интервью и документальных данных необходимо учитывать способность людей представлять деятельность института в определенном свете или перспективе, поскольку присутствие антрополога может вызвать недоверие, особенно когда информация, распространяемая среди общественности, не находится под прямым контролем института и может представлять для него потенциальную угрозу.