Введение
Американский философ права (1926–2004)
Джоэл Файнберг (19 октября 1926 – 29 марта 2004) – американский политический и правовой философ. Он известен своими работами в области этики, теории действия, философии права и политической философии, а также в вопросах индивидуальных прав и полномочий государства. Файнберг был одной из наиболее влиятельных фигур в американской юриспруденции за последние пятьдесят лет.
Образование и карьера
Фейнберг учился в Мичиганском университете и написал диссертацию по философии профессора Гарвардского университета Ральфа Бартона Перри под руководством Чарльза Стивенсона. Он преподавал в Университете Брауна, Принстонском университете, Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе и Рокфеллеровском университете, а с 1977 года – в Университете Аризоны, где в 1994 году вышел на пенсию в качестве профессора-регента философии и права. Фейнберг был известен на международном уровне своими исследованиями в области моральной, социальной и юридической философии. Его главный четырехтомный труд «Моральные границы уголовного права» был опубликован в период с 1984 по 1988 год. На протяжении своей карьеры Фейнберг получил множество престижных стипендий и читал приглашенные лекции в университетах по всему миру. Он был уважаемым и высококвалифицированным преподавателем, и многие его студенты сейчас являются известными учеными и профессорами в университетах по всей территории США. Среди его бывших учеников – Жюль Коулман, Расс Шафер-Ландау и Кларк Вольф.
Моральные границы уголовного права
Наиболее важным вкладом Фейнберга в правовую философию является его четырехтомная книга "Моральные пределы уголовного права" (1984-1988) – работа, которую часто характеризуют как "магистральную". Цель Фейнберга в этой книге – ответить на вопрос: какие виды поведения государство вправе криминализировать? Джон Стюарт Милль в "О свободе" (1859) дает решительно либеральный ответ, согласно которому государство вправе криминализировать лишь поведение, причиняющее вред другим. Хотя Фейнберг, многократно читавший и перечитывавший классический текст Милля, разделял его либеральные взгляды, он предположил, что либералы могут и должны признать, что определенные виды поведения, не причиняющие вреда, но глубоко оскорбительные, также могут быть правомерно запрещены законом. В "Моральных пределах уголовного права" Фейнберг стремился разработать и защитить широкое толкование миллевских взглядов на пределы государственной власти над личностью. В ходе этой работы он отстаивал стандартные либеральные позиции по вопросам самоубийства, непристойности, порнографии, разжигания ненависти и эвтаназии. Он также анализировал такие нематериальные понятия, как вред, оскорбление, несправедливость, автономия, ответственность, патернализм, принуждение и эксплуатация, и в заключении последнего тома признал, что либерализм может оказаться не полностью обоснованным и что либералам следует признать, что существуют редкие случаи, когда определенные виды морального вреда и безвредные проявления безнравственности должны быть запрещены законом.
Поездка на автобусе
В "Оскорблении других", втором томе "Моральных границ уголовного права", Фейнберг предлагает один из самых известных мысленных экспериментов в современной философии: серию воображаемых сценариев, которые он называет "поездкой на автобусе". Фейнберг предлагает представить себе поездку на автобусе, в которой вы, пассажир, спешащий на важную встречу, сталкиваетесь с серией глубоко оскорбительных, но безвредных поступков. Некоторые из этих поступков задевают чувства (например, человек, царапающий ногти по грифельной доске). Другие включают в себя действия, вызывающие глубокое отвращение или возмущение (например, поедание различных отвратительных, вызывающих тошноту вещей). Третьи же оскорбляют наши религиозные, моральные или патриотические чувства (например, демонстрация неуважения к флагу); шокируют наше чувство стыда или смущения (например, публичные сексуальные действия); и представляют собой широкий спектр оскорбительного поведения, основанного на страхе, гневе, унижении, скуке или разочаровании. Этот мысленный эксперимент призван проверить границы нашей терпимости к безвредным, но глубоко оскорбительным формам поведения. Более точно, он ставит вопрос: "Существуют ли человеческие переживания, которые сами по себе безвредны, но настолько неприятны, что мы вправе требовать юридической защиты от них, даже ценой свободы других людей?". Фейнберг утверждает, что даже либералы левых взглядов, отличающиеся высокой толерантностью, должны признать, что некоторые формы безвредного, но глубоко оскорбительного поведения могут быть правомерно криминализированы.
"Психологический эгоизм"
В работе, подготовленной в 1958 году для студентов Брауна, Файнберг стремится опровергнуть философскую теорию психологического эгоизма, которую он считает ошибочной. Насколько ему известно, существует четыре основных аргумента в её поддержку:
"Every action of mine is prompted by motives or desires or impulses which are my motives and not somebody else's." "[W]hen a person gets what he wants, he characteristically feels pleasure." "Often we deceive ourselves into thinking that we desire something fine or noble when what we really want is to be thought well of by others or to be able to congratulate ourselves, or to be able to enjoy the pleasures of a good conscience [ ]. Indeed, it is a simple matter to explain away all allegedly unselfish motives [ ]"
"Psychological egoists often notice that moral education and the inculcation of manners usually utilise what Bentham calls the 'sanctions of pleasure and pain.' Children are made to acquire the civilising virtues only by the method of enticing rewards and painful punishments. Much the same is true of the history of the race. People in general have been inclined to behave well only when it is made plain to them that there is 'something in it for them.' Is it not then highly probable that just such a mechanism of human motivation as Bentham describes must be presupposed by our methods of moral education?" Feinberg observes that such arguments for psychological egoism are rarely mounted on the basis of empirical proof when, being psychological, they very well ought to. The opening argument he dubs a tautology from which "nothing whatever concerning the nature of my motives or the objective of my desires can possibly follow [ ]. It is not the genesis of an action or the origin of its motives which makes it a 'selfish' one, but rather the 'purpose' of the act or the objective of its motives; not where the motive comes from (in voluntary actions it always comes from the agent) but what it aims at determines whether or not it is selfish." To pursue only happiness, then, is to fail utterly to achieve it.
«Каждое мое действие обусловлено мотивами, желаниями или побуждениями, которые являются моими, а не чужими». «Когда человек получает желаемое, он обычно испытывает удовольствие». «Мы часто обманываем себя, полагая, что стремимся к чему-то хорошему или благородному, тогда как на самом деле хотим, чтобы о нас хорошо думали другие, чтобы нас могли поздравить или чтобы мы могли наслаждаться радостью чистой совести [ ]. Действительно, довольно легко объяснить все якобы бескорыстные мотивы [ ]».
"Every action of mine is prompted by motives or desires or impulses which are my motives and not somebody else's." "[W]hen a person gets what he wants, he characteristically feels pleasure." "Often we deceive ourselves into thinking that we desire something fine or noble when what we really want is to be thought well of by others or to be able to congratulate ourselves, or to be able to enjoy the pleasures of a good conscience [ ]. Indeed, it is a simple matter to explain away all allegedly unselfish motives [ ]"
"Psychological egoists often notice that moral education and the inculcation of manners usually utilise what Bentham calls the 'sanctions of pleasure and pain.' Children are made to acquire the civilising virtues only by the method of enticing rewards and painful punishments. Much the same is true of the history of the race. People in general have been inclined to behave well only when it is made plain to them that there is 'something in it for them.' Is it not then highly probable that just such a mechanism of human motivation as Bentham describes must be presupposed by our methods of moral education?" Feinberg observes that such arguments for psychological egoism are rarely mounted on the basis of empirical proof when, being psychological, they very well ought to. The opening argument he dubs a tautology from which "nothing whatever concerning the nature of my motives or the objective of my desires can possibly follow [ ]. It is not the genesis of an action or the origin of its motives which makes it a 'selfish' one, but rather the 'purpose' of the act or the objective of its motives; not where the motive comes from (in voluntary actions it always comes from the agent) but what it aims at determines whether or not it is selfish." To pursue only happiness, then, is to fail utterly to achieve it.
«Психологические эгоисты часто обращают внимание на то, что моральное воспитание и привитие манер обычно используют то, что Бентам называет «санкциями удовольствия и боли». Детей учат цивилизованным добродетелям лишь посредством соблазнительных наград и болезненных наказаний. Подобное же справедливо и для истории человечества. Люди в целом склонны вести себя хорошо только тогда, когда им ясно дают понять, что это выгодно. Разве не весьма вероятно, что именно такой механизм человеческой мотивации, как описывает Бентам, лежит в основе наших методов нравственного воспитания?» Файнберг отмечает, что подобные аргументы в пользу психологического эгоизма редко подкрепляются эмпирическими доказательствами, хотя, будучи психологическими, они вполне должны быть таковыми. Первый аргумент он называет тавтологией, из которой «ничто не может следовать относительно природы моих мотивов или цели моих желаний [ ]. Не происхождение действия или мотивов делает его «эгоистичным», а скорее «цель» действия или мотивов; не откуда исходит мотив (в добровольных действиях он всегда исходит от действующего лица), а то, к чему он направлен, определяет, является ли он эгоистичным или нет». Следовательно, стремление только к счастью обречено на полный провал.
"Every action of mine is prompted by motives or desires or impulses which are my motives and not somebody else's." "[W]hen a person gets what he wants, he characteristically feels pleasure." "Often we deceive ourselves into thinking that we desire something fine or noble when what we really want is to be thought well of by others or to be able to congratulate ourselves, or to be able to enjoy the pleasures of a good conscience [ ]. Indeed, it is a simple matter to explain away all allegedly unselfish motives [ ]"
"Psychological egoists often notice that moral education and the inculcation of manners usually utilise what Bentham calls the 'sanctions of pleasure and pain.' Children are made to acquire the civilising virtues only by the method of enticing rewards and painful punishments. Much the same is true of the history of the race. People in general have been inclined to behave well only when it is made plain to them that there is 'something in it for them.' Is it not then highly probable that just such a mechanism of human motivation as Bentham describes must be presupposed by our methods of moral education?" Feinberg observes that such arguments for psychological egoism are rarely mounted on the basis of empirical proof when, being psychological, they very well ought to. The opening argument he dubs a tautology from which "nothing whatever concerning the nature of my motives or the objective of my desires can possibly follow [ ]. It is not the genesis of an action or the origin of its motives which makes it a 'selfish' one, but rather the 'purpose' of the act or the objective of its motives; not where the motive comes from (in voluntary actions it always comes from the agent) but what it aims at determines whether or not it is selfish." To pursue only happiness, then, is to fail utterly to achieve it.
"Права животных и будущие поколения"
В статье 1974 года Фейнберг рассматривает возможность юридических прав для животных и будущих поколений. Он начинает с анализа прав как «требований к чему-либо и против кого-либо», которые признаются юридическими правилами. Например, законное право работника на достойную заработную плату – это требование к определенной сумме денег и против работодателя. Уточнив природу прав, Фейнберг пытается ответить на вопрос: какие типы сущностей могут быть носителями прав? Фейнберг принимает теорию прав интересов, согласно которой право может быть у любой сущности, обладающей интересами. В формулируемом виде, некоторая сущность S может иметь какое-то право R, если и только если R защищает какой-то интерес S. Интересы здесь определяются как продукты психических состояний, таких как желания, убеждения, стремления, планы, побуждения и так далее. В отличие от других теоретиков, придерживающихся теории прав воли, животным могут быть законно предоставлены права. Вопрос, следовательно, в том, должны ли они иметь права. Другими словами, учитывая, что некоторая сущность S может иметь какое-то право R, является ли это фактом, что интересы, которые R защищает, морально должны быть защищены? Фейнберг утверждает, что наши здравые моральные обязанности в отношении животных на самом деле являются обязанностями перед животными (то есть они являются обязанностями ради самих животных, а не ради каких-либо косвенных последствий), и поэтому справедливость требует, чтобы интересы животных были защищены правами. Фейнберг посвящает остальную часть статьи применению своей теории интересов к другим сущностям, включая растения, виды, корпорации, людей с тяжелыми умственными нарушениями, умерших людей, плоды и будущие поколения. Он утверждает, что растения не могут иметь прав, поскольку нельзя сказать, что у них есть интересы. Можно подумать, что утверждения типа «Вода полезна для растений» и «Растению нужен солнечный свет» подразумевают существование интересов растений, но Фейнберг утверждает, что это (и другие ошибки) связано с лингвистической путаницей. Он анализирует утверждения о том, что «X хорошо для A» или что «A нуждается в X», подчеркивая двусмысленность между двумя возможными значениями: X помогает A достичь какой-то цели или выполнить какую-то функцию (например, масло хорошо для автомобиля, и автомобиль нуждается в масле, только в том смысле, что масло помогает автомобилю функционировать должным образом). X приносит пользу A, а отсутствие X вредит A (например, пища полезна для собаки, и собаке нужна пища). Фейнберг утверждает, что только вторая интерпретация имеет смысл для наших утверждений о растениях, поскольку морально значимые выгоды и вред требуют таких психических состояний, как желания, планы, цели, мечты и так далее. Аналогичным образом, Фейнберг отрицает возможность прав для видов как таковых, поскольку нет сущности, называемой «видом», которая обладает психическими состояниями, необходимыми для законных интересов. Это предполагает, что любые законы, затрагивающие вид, должны основываться на интересах отдельных членов вида, в интересах людей (которые могут испытывать некоторую эстетическую симпатию к виду) или в интересах будущих поколений (которые могут извлечь выгоду из сохранения вида). С другой стороны, Фейнберг утверждает, что понятие прав для корпораций, стран и других подобных сущностей вполне законно, поскольку мы можем обосновать их в интересах реальных людей, действующих в своих официальных должностях. Люди с тяжелыми умственными нарушениями могут быть законными правообладателями, в зависимости от тяжести их состояния. До тех пор, пока у них есть психические состояния, необходимые для признания законных интересов, они могут иметь права. Умершие люди не могут иметь прав, поскольку они лишены каких-либо психических способностей, и, следовательно, тем более лишены психических способностей, необходимых для интересов. Таким образом, Фейнберг обосновывает любые законы, регулирующие наши действия в отношении умерших (такие как акты клеветы), в одном из двух мест: (i) они могут быть основаны на интересах оставшихся в живых друзей и семьи умершего человека, или (ii) они могут быть основаны на будущих интересах, которыми обладал уже умерший человек до смерти. Таким образом, Фейнберг утверждает, что интересы могут быть временно растянуты во времени, и поэтому права могут оставаться в силе даже после смерти. Аналогичным образом, Фейнберг утверждает, что интересы могут быть межвременными и в обратном направлении. То есть он утверждает, что существа, которые еще не родились, могут иметь права, основанные на интересах, которые они будут иметь в будущем, когда родятся. Однако это ограничивает возможность прав плода правами, касающимися качества жизни, исключая право на рождение, поскольку (i) права могут быть предоставлены плоду только на основании интересов, которые он будет иметь в будущем, когда родится, и (ii) эти интересы существуют только при условии рождения плода. Таким образом, право на рождение будет стремиться обеспечить само то, что необходимо для применения понятия прав – это замкнутый круг. Наконец, Фейнберг рассматривает возможность прав для будущих поколений. По аналогии со случаем плодов, возможность межвременных интересов может обосновать существование прав для будущих поколений, даже если они еще не существуют.
Plants cannot have rights, since they cannot be properly said to have interests. One might think that claims such as "Water is good for a plant" and "A plant needs sunshine" imply the existence of plant interests, but Feinberg maintains that this (and other errors) are due to linguistic confusions. He analyzes the claims that "X is good for A" or that "A needs X," highlighting an ambiguity between two possible meanings:
X helps A to achieve some goal, or to carry out some function (e. g., oil is good for a car, and a car needs oil, only in the sense that oil helps a car to perform as desired). X benefits A, and an absence of X harms A (e. g., food is good for a dog, and a dog needs food). Feinberg maintains that only the second interpretation makes sense for our claims about plants, since morally relevant benefits and harms require mental states such as desires, plans, goals, dreams, and so on. Likewise, Feinberg denies the possibility of rights for species as such , since there is no entity called "the species" which has the mental states necessary for legitimate interests. This suggests that any laws affecting a species must be grounded in the interests of individual species members, in the interests of humans (who may have some aesthetic preference for the species), or in the interests of future generations (who may benefit from the preservation of the species). On the other hand, Feinberg claims that the notion of rights for corporations, countries, and other similar entities is entirely legitimate, since we can ground these in the interests of real people acting in their official capacities. Severely mentally disabled humans may or may not be legitimate right holders, depending on the severity of their conditions. So long as they have the mental states necessary for the attribution of legitimate interests, then they may have rights. Dead humans may not have rights since they lack any mental capacities, and so a fortiori lack the mental capacities necessary for interests. Feinberg thus grounds any laws regulating our actions with respect to the dead (such as acts of defamation) in one of two places: (i) they may be grounded in the interests of the dead person's surviving friends and family, or (ii) they may be grounded in the future oriented interests that the now dead person possessed prior to death. Thus Feinberg maintains that interests may be temporally extended, and so one's rights can still be operative even once one has deceased. Similarly, Feinberg argues that interests may be intertemporal in the reverse direction. That is, he maintains that beings who have not yet been born can have rights grounded in the interests they will come to hold in the future once they are born. Importantly, however, this constrains the possibility of fetus rights to rights concerning quality of life, ruling out a right to be born, since (i) rights can only be granted to a fetus on the basis of the interests they will come to hold in the future once they are born, and (ii) these interests only exist contingent on the fetus being born. Thus a right to be born would seek to secure the very thing which is required for the notion of rights to apply—a circularity. Finally, Feinberg addresses the possibility of rights for future generations. By parity with the case of fetuses, the possibility of intertemporal interests can ground the existence of rights for future generations even though they have not yet come into existence.