Иоанн Скот Эриугена: Ирландский философ и теолог IX века.

Введение

Ирландский католический философ и богослов (ок. 800 – ок. 877)

Иоанн Скот Эриугена, также известный как Иоанн Скотт Эриген, Иоанн Шотландец или Иоанн Ирландец (ок. 800 – ок. 877) был ирландским неоплатоническим философом, богословом и поэтом раннего Средневековья. Бертран Рассел назвал его «самым выдающимся человеком IX века». В «Стэнфордской энциклопедии философии» говорится, что он «является наиболее значительным ирландским интеллектуалом раннего монастырского периода. Он общепризнан выдающимся философом (с точки зрения оригинальности) эпохи Каролингов и всего периода латинской философии, простирающегося от Боэция до Ансельма». Он написал ряд трудов, но сегодня наиболее известен как автор «De Divisione Naturae» («Разделение природы»), или «Перифизеон», который был назван «завершающим достижением» античной философии, работой, «синтезирующей философские достижения пятнадцати веков» – всю интегрированную структуру реальности. Эриугена достигает этого посредством диалектического метода, разработанного через exitus и reditus, который переплетает структуру человеческого разума и реальности, сотворенной Логосом (λόγος) Бога. Эриугена обычно классифицируется как неоплатоник, хотя он не испытал прямого влияния таких языческих философов, как Плотин или Ямвлих. Жан Труйяр утверждал, что, несмотря на почти исключительную зависимость от христианских богословских текстов и христианского канона, Эриугена «переосмыслил большую часть тезисов неоплатонизма». Он сменил Алкуина Йоркского (ок. 735–804) на посту главы Дворцовой школы в Аахене. Он также переводил и комментировал труды Псевдо-Дионисия Ареопагита и был одним из немногих западноевропейских философов своего времени, знавших греческий язык, который он изучал в Ирландии. Поздняя средневековая традиция утверждает, что Эриугена был убит своими учениками в Малмсбери, заколотыми перьями, хотя это, возможно, является аллегорией.

Имя

Форма "Эриугена" используется Иоанном Скотом для самоидентификации в одной рукописи. Она означает "рожденный в Ирландии (Эриу)". "Scotus" в Средние века был латинским термином для обозначения "ирландцев или гэлов", поэтому его полное имя можно перевести как "Иоанн, ирландец по рождению, гэл". "Scotti" – это более позднее латинское название ирландцев, а сама Ирландия в то время называлась Сковия (или в Средневековье "Scotia Major", чтобы отличать её от Scotia Minor, то есть современной Шотландии). Написание "Scotus" встречается в ранних рукописях, вероятно, до XI века. В некоторых рукописях его также называют "Scottigena" ("ирландец по рождению"). По мнению Хорхе Луиса Борхеса, прозвище Иоанна можно интерпретировать как тавтологическое "ирландец ирландец". Его не следует путать с более поздним шотландским философом Иоанном Дунсом Скотом.

Жизнь

Иоганн Скот Эриугена получил образование в Ирландии. Он переехал во Францию (около 845 года) по приглашению короля Каролингов Карла Лысого. Он сменил Алкуина Йоркского (735–804), ведущего ученого Каролингского Возрождения, на посту главы Дворцовой школы. Репутация этой школы значительно возросла под руководством Эриугены, и король относился к нему снисходительно. В отличие от Алкуина, который был скорее школьным учителем, чем философом, Эриугена был выдающимся знатоком греческого языка, навык, хотя и редкий в то время в Западной Европе, использовался в образовательной традиции ранней и средневековой Ирландии, о чем свидетельствует использование греческого письма в средневековых ирландских рукописях. Некоторые ученые полагают, что это может относиться к другому Иоанну. Уильям Тернер утверждает, что эта традиция не подтверждается современными документами и, возможно, возникла из-за путаницы имен у более поздних историков. Вероятно, он никогда не покидал Францию, а дата его смерти обычно указывается как 877 год. Из имеющихся свидетельств невозможно установить, был ли он клириком или мирянином; общие условия того времени позволяют предположить, что он был клириком, возможно, монахом. Он также видел во всем двойное движение процессии и реверсии: каждое следствие остается в своей причине или конститутивном принципе, исходит из нее и возвращается к ней. По словам Дейдре Карабайн, оба "пути" следует понимать как неразрывно связанные и не являются отдельными движениями или процессами. "Поскольку процессия существ и возвращение к источнику так тесно связаны в разуме, который их рассматривает, что они кажутся неразделимыми друг от друга, и никому невозможно дать достойное и обоснованное описание одного из них без упоминания другого, то есть процессии без возвращения и собирания и наоборот". Иоанн Скот Эриугена также был набожным католиком. Питтенджер утверждает, что слишком часто те, кто писали о нем, представляли Иоанна как человека, всю жизнь стремившегося облечь свой личный неоплатонизм в тонкую христианскую оболочку, но так и не сумевшего полностью скрыть свои истинные склонности. "Это неверно и несправедливо. Любой, кто удосужился прочитать Эриугену, а не только о нем, и особенно тот, кто внимательно изучил *De Divisione Naturae*, не может сомневаться в глубокой христианской вере и преданности этого ирландского мыслителя и в его глубокой любви к Иисусу Христу, воплощенному Сыну Божьему. В середине длинных и несколько сухих метафизических дискуссий встречаются случайные отрывки, такие как следующий, несомненно, крик страстно верующей души: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae tua verba, quae per tuum sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (Migne ed., ioioB)." Греческие Отцы были любимыми авторами Эриугены, особенно Григорий Богослов и Василий Великий. Среди латинских авторов он больше всего ценил Августина. Влияние этих мыслителей было направлено на свободу, а не на ограничение в теологических спекуляциях. Он примирял эту свободу со своим уважением к авторитету Церкви, как он его понимал. Говорят, что в качестве покаяния Беренгарию было приказано публично сжечь этот трактат. Теперь известно, что этот трактат был написан не Эриугеной, а Ратрамном из Корби. Сохранился трактат *De Divina Praedestinatione*, составленный по этому случаю, и, вероятно, именно его содержание вызвало подозрения в отношении ортодоксальности Эриугены. "Помимо аргументов, основанных на диалектическом понимании бытия и небытия и единства природы Бога, Эриугена также использует принципы отрицательной теологии в своем ответе на ересь Готтшалка. Предзнание и предопределение подразумевают временные понятия в отношении Бога, который превосходит время. Поскольку Бог прост и неизменен, идеи, знаки и язык не могут должным образом выражать божественную природу". Также на соборе в Лангресе в 859 году его аргументы были названы *Pultes Scotorum* ("ирландская каша") и *commentum diaboli* ("выдумкой дьявола").

Johannes Scotus Eriugena was educated in Ireland. He moved to France (about 845) at the invitation of Carolingian King Charles the Bald. He succeeded Alcuin of York (735–804), the leading scholar of the Carolingian Renaissance, as head of the Palace School. The reputation of this school increased greatly under Eriugena's leadership, and he was treated with indulgence by the king. Whereas Alcuin was a schoolmaster rather than a philosopher, Eriugena was a noted Greek scholar, a skill which, though rare at that time in Western Europe, was used in the learning tradition of Early and Medieval Ireland, as evidenced by the use of Greek script in medieval Irish manuscripts. and some scholars think it may refer to some other Johannes. William Turner says the tradition has no support in contemporary documents and may well have arisen from some confusion of names on the part of later historians. He probably never left France, and the date of his death is generally given as 877. From the evidence available, it is impossible to determine whether he was a cleric or a layman; the general conditions of the time make it likely that he was a cleric and perhaps a monk. and likewise saw in all things a dual movement of procession and reversion: that every effect remains in its cause or constitutive principle, proceeds from it, and returns to it. According to Deirdre Carabine, both "ways" must be understood as intrinsically entwined and are not separate movements or processes. "For the procession of the creatures and the return of the same are so intimately associated in the reason which considers them that they appear to be inseparable the one from the other, and it is impossible for anyone to give any worthy and valid account of either by itself without introducing the other, that is to say, of the procession without the return and collection and vice versa." John Scotus Eriugena was also a devout Catholic. Pittenger argues that, too often, those who have written about him seem to have pictured John as one who spent his life in the endeavor to dress up his own personal Neoplatonism in a thin Christian garb, but who never quite succeeded in disguising his real tendency. "This is untrue and unfair. Anyone who has taken the trouble to read Erigena, and not merely to read about him, and more particularly one who has studied the De Divisione Naturae sympathetically, cannot question the profound Christian faith and devotion of this Irish thinker nor doubt his deep love for Jesus Christ, the incarnate Son of God. In the middle of long and some what arid metaphysical discussions, one comes across occasional passages such as the following, surely the cry of a passionately Christian soul: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (Migne ed., ioioB)." The Greek Fathers were Eriugena's favourites, especially Gregory the Theologian, and Basil the Great. Of the Latins he prized Augustine most highly. The influence of these was towards freedom and not towards restraint in theological speculation. This freedom he reconciled with his respect for the teaching authority of the Church as he understood it. As a part of his penance, Berengarius is said to have been compelled to publicly burn this treatise. We now know this treatise was not written by Eriugena, but written by Ratramnus of Corbie. The treatise De Divina Praedestinatione composed for this occasion has been preserved, and it was probably from its content that Eriugena's orthodoxy became suspect. "In addition to the arguments based on the dialectical understanding of being and non being and the unity of God's nature, Eriugena also invokes the principles of negative theology in his answer to Gottschalk's heresy. Foreknowledge and predestination imply temporal notions in God, who transcends time. Since God is simple and unchanging, ideas, signs, and language cannot properly signify the divine nature." and that of Langres in 859. By the former council his arguments were described as Pultes Scotorum ("Irish porridge") and commentum diaboli ("an invention of the devil").

Перевод "Корпуса ареопагитума"

В какой-то момент в веках до Эриугены возникла легенда, что святой Денис, первый епископ Парижа и покровитель важного аббатства Сен-Дени, был одним и тем же лицом, что и Дионисий Ареопагит, упомянутый в Деяниях 17:34, и Псевдо-Дионисий Ареопагит, чьи сочинения еще не получили широкого распространения на Западе в IX веке. Соответственно, в 820-х годах послы византийского императора ко двору Людовика Благочестивого преподнесли Людовику греческую рукопись Дионисианского корпуса, которая была немедленно передана аббатству Сен-Дени под опеку аббата Хильдуина, который поручил перевод Дионисианского корпуса с греческого на латинский, основываясь на этой единственной рукописи. Вскоре после этого, вероятно, к середине IX века, Эриугена сделал второй латинский перевод Дионисианского корпуса, а значительно позже написал комментарий к «Небесной иерархии». Это стало первым значительным латинским освоением наследия Ареопагита. Неясно, почему Эриугена взялся за новый перевод так скоро после работы Хильдуина. Часто предполагают, что перевод Хильдуина был недостаточно качественным; хотя это возможно, он был вполне работоспособен. Другая версия заключается в том, что творческая энергия Эриугены и его склонность к греческой теологии побудили его к новому переводу. Следующей работой Эриугены стал латинский перевод Дионисия Ареопагита, выполненный по просьбе Карла Лысого. Перевод сочинений Ареопагита вряд ли мог изменить уже сложившееся мнение об ортодоксальности Эриугены. Папа Николай I был возмущен тем, что работа не была представлена на утверждение, прежде чем она стала доступна публике, и приказал Карлу отправить Эриугену в Рим или, по крайней мере, отстранить его от двора. Однако нет никаких свидетельств того, что этот приказ был выполнен. По просьбе византийского императора Михаила III (ок. 858 г.) Эриугена приступил к переводу на латинский язык некоторых произведений Псевдо-Дионисия и добавил к ним собственные комментарии.

At some point in the centuries before Eriugena, a legend had developed that Saint Denis, the first Bishop of Paris and patron saint of the important Abbey of Saint Denis, was the same person as both the Dionysius the Areopagite mentioned in Acts 17.34, and Pseudo Dionysius the Areopagite, a figure whose writings were not yet being circulated in the West in the ninth century. Accordingly, in the 820s ambassadors from the Byzantine emperor to the court of Louis the Pious donated to Louis a Greek manuscript of the Dionysian corpus, which was immediately given to the Abbey of Saint Denis in the care of Abbot Hilduin, who proceeded to direct a translation of the Dionysian corpus from Greek into Latin, based on this single manuscript. Soon after, probably by the middle of the ninth century, Eriugena made a second Latin translation of the Dionysian corpus, and much later wrote a commentary on "The Celestial Hierarchy". This constitutes the first major Latin reception of the Areopagite. It is unclear why Eriugena made a new translation so soon after Hilduin's. It has often been suggested that Hilduin's translation was deficient; though this is a possibility, it was a serviceable translation. Another possibility is that Eriugena's creative energies and his inclination toward Greek theological subjects motivated him to make a new translation. Eriugena's next work was a Latin translation of Dionysius the Areopagite undertaken at the request of Charles the Bald. A translation of the Areopagite's writings was not likely to alter the opinion already formed as to Eriugena's orthodoxy. Pope Nicholas I was offended that the work had not been submitted for approval before being given to the world, and ordered Charles to send Eriugena to Rome, or at least to dismiss him from his court. There is no evidence, however, that this order was carried out. At the request of the Byzantine emperor Michael III (c. 858), Eriugena undertook some translation into Latin of the works of Pseudo Dionysius and added his own commentary.

Объем работ

Величайший труд Эрюгены, De Divisione Naturae (О разделении природы) или Periphyseon, состоит из пяти книг. Его называют «окончательным достижением» древней философии, произведением, которое «синтезирует философские достижения пятнадцати веков». Форма изложения – катехизический диалог между богословом и его учеником, а метод рассуждения – древний силлогистический. Природа (Natura на латыни или physis [φύσις] на греческом) – это название самого всеобъемлющего из всех единств, содержащего в себе самое первичное разделение всего сущего, то, что есть (бытие) и то, чего нет (небытие). Сергей Н. Шушков бросил вызов доминирующим направлениям эриугенских исследований, указав на ключевые моменты, касающиеся подхода к структуре, внутренней прогрессии и цели De Divisione Naturae: подлинным конститутивным предметом каждой книги Перифизеона (и, следовательно, пяти частей его системы, хотя и представленных четырьмя делениями) являются не конкретные деления Природы, а способы интерпретации бытия и небытия. Четырехчастное деление Природы следует понимать не как базовую структуру системы, предложенную Эриугеной, а как средство введения диалектики в корпус теологии посредством дискурса и отрицания специфической метафизической иерархии Святого Августина, указывающее на путь разрешения кардинального теологического противоречия (Бог одновременно и создает, и не создает). Таким образом, труд Эрюгены не следует рассматривать как исследование разделения Божественной Природы, а скорее интерпретировать как масштабный проект преодоления разделения, который следует понимать как важный поворот в истории христианской мысли, полностью сосредоточенный на истине Божьего единства и совершенства, и на жизни человека, согласующейся с этой истиной.

Способы небытия

Следующим по важности после четырехчастного деления Природы для понимания философии Эригены является его пятичастное деление небытия. Для схемы Эригены принципиально важно, чтобы Природа, как общее название для всех вещей, включала в себя как сущее, так и несущее. Все, что воспринимается чувствами или постигается интеллектом, называется бытием (esse). Пять видов небытия следующие:

Небытие как невыразимая Божественность: Все, что в силу совершенства своей природы (per excellentiam suae naturae) ускользает от досягаемости чувств и интеллекта. Сущность всех вещей относится к этой категории. Все, что познается, является своего рода акциденцией лежащей в основе, непознаваемой и непостижимой субстанции. Мы познаем вещи посредством качества и количества, формы, материи, различия, времени и пространства. Но сущность их, к которой все это прилегает, мы не можем познать. Поскольку эта сущность непознаваема для нас, она для нас не существует. Небытие как недоступность высшего для низшего: Проистекая из первого вида небытия, в порядке Природы, утверждение высшего бытия является отрицанием низшего, а отрицание низшего бытия – утверждением высшего. Все существует, поскольку оно познается самим собой или тем, что выше его; оно не существует, поскольку не может быть понято тем, что ниже его. Небытие как все скрытое, семенное или потенциальное бытие: Все люди, которые когда-либо будут существовать, потенциально были сотворены в первом человеке; все растения, которые когда-либо будут существовать, теперь потенциально существуют в семенах существующих растений. Но в этом смысле, актуальное бытие – это бытие, а потенциальное бытие – это небытие. Небытие как феноменальное и материальное: Все, что существует посредством рождения как форма материи в пространстве и времени и подвержено увеличению и уменьшению. Все это не есть бытие в полном смысле этого слова. Лишь то, что постигается исключительно интеллектом, является истинным бытием. Все остальное – лишь видимость, а не реальность. Небытие как грех: Этот последний вид небытия принадлежит лишь человеческой природе. Человек истинно таков, поскольку он является образом Божьим; в той мере, в какой он теряет образ Божий через грех, он перестает быть образом Божьим. Когда он восстановлен во Христе, он снова становится тем, чем был, как говорит апостол Павел: "Называющий несуществующее, как будто оно существует".

Катафатическая и апофатическая теология

Это измерение теологии Эрюгены в значительной степени состоит из его прямого интеллектуального наследия от Псевдо-Дионисия Ареопагита. Хотя один и тот же предикат может быть справедливо утверждаем и отрицаем относительно Бога, утверждение является метафорическим (metaphorice), но истинно указывающим, а отрицание – буквальным (proprie). Это обусловлено тем, что каждая человеческая мысль содержит в себе противоположность, и Бог, как Абсолют, превосходит все противопоставления, поскольку Он есть примирение и разрешение противоположностей и напряжений. Следовательно, для Эрюгены Бога можно назвать сущностью, поскольку Он мыслится как сущность всего сущего, но в строгом смысле Он не есть сущность (противоположностью которой является ничто), потому что Бог выше всякого противостояния, и потому более уместно называть Его сверхсущностью. Аналогично, Он больше, чем просто добрый и больше, чем сама доброта, больше, чем вечный, и больше, чем вечность. Использование подобных выражений – это попытка объединить утверждение и отрицание в одном высказывании, поскольку Абсолют включает в себя как позитивное, так и негативное. Но, как видит Эрюгена, каждая из этих попыток выразить природу Бога через "сверх-" на самом деле является отрицанием. Сказать, что Бог сверхсущественен, – это не сказать, что Он есть, а что Он не есть. Бог, воистину, превосходит всякое слово и всякую мысль, ибо Он превосходит всякий разум и лучше познается через незнание, и более истинно отрицается во всем, чем утверждается.

Теофания

Поэтому одним из основополагающих принципов Эриугены является невозможность познать Бога таким, каков Он есть на самом деле. Мы знаем, что Он есть, но не знаем, что Он есть. Познать Его можно лишь через творение, то есть исключительно посредством теофании, как утверждал Дионисий Ареопагит ранее. Смысл, который Эриугена вкладывает в это понятие, не отличается особой ясностью или последовательностью. В общем, это, по-видимому, означает любое проявление Бога посредством творения. Однако лишь благочестивая душа способна воспринять высшие проявления, и только таким душам они и даруются. Слова Максима приводятся в качестве определения теофании в более узком смысле: "По мере того, как человеческий разум восходит в любви, божественная мудрость нисходит в милосердии". "Сотворение" мира, по сути, и есть теофания, или явление Сущности Бога в сотворенных вещах. Подобно тому, как Он открывает Себя разуму и душе в высшей интеллектуальной и духовной истине, так же Он открывает Себя чувствам в окружающем нас созданном мире. Таким образом, творение – это процесс раскрытия Божественной Природы. Следовательно, теофания, в этом более строгом смысле, со стороны человека представляет собой восхождение к Богу, где каждое благое желание и деяние является ступенью, а со стороны Бога – откровение Себя человеческому духу в той форме, которую способен постичь наш разум.

Природа Бога

Бог – ἄναρχος (ánarkhos), то есть, не имеющий начала, не вызванный к существованию, абсолютно самодостаточный, единственно обладающий aseitas. Сущность Бога непостижима, как и οὐσία всего сущего. Но подобно нашему человеческому разуму, который един и незрим в себе, но проявляется в словах и поступках, и выражает свою мысль в письменах и образах, так и Божественная Сущность, превосходящая возможности нашего разума, проявляет себя в сотворенной вселенной. В этом смысле можно даже сказать, что она проявляется в творении, в тех вещах, которые созданы Им, через Него и в Нем. Эриугена в этом фундаментально следует апостолу Павлу, говоря, что Божественная природа рождается там, где Слово Божие рождается в сердце. Таким образом, в этом строгом и ограниченном смысле можно утверждать, что Божественная природа творит Сама Себя, поскольку творит природу вещей из Самой Себя.

Филиоке

Хотя Бог является ἀνάρχος, строго говоря, Эриугена утверждает, что только Отец является ἀνάρχος, поскольку Сын и Дух имеют начало в Отце и рождаются и со-существуют соответственно. Хотя Эриугена опирается на греков даже больше, чем на западных отцов, и временами проявляет симпатию к Константинополю, он является твердым защитником вставки "filioque". Эриугена утверждает, что, как Святой Дух исходит от Отца через Сына, так и Сын рождается от Отца через Святого Духа и во воплощении, и, в совершенно ином смысле, в крещении.

Межсубъективность

Моран ссылается на общающиеся интеллекты (т. е. человека, соединенного с Богом и пребывающего в Боге) в теологической схеме Эриугены как на составляющую "интерсубъективную" область круговой фигурации, которую Эриугена унаследовал от Боэция: "Эриугена не придерживается современного понимания самозамкнутого, изолированного субъекта. Скорее, он исходит из идеи о нусе, который, как 'круговое' движение вокруг Бога, способен достичь с Ним единства". Аналогично, описание Боэция в "Утешении философией" указывает на то, что отношение между Провидением и Судьбой представляет собой набор концентрических орбит вокруг оси, где Провидение является неподвижной осью, а Судьба занимает самые внешние орбиты, которым необходимо преодолевать все большие расстояния вокруг этого центра. Для Эриугены и Боэция, в той мере, в которой душа способна проникнуться Божеством, которое является вездесущим центром, она также может быть поглощена своей неделимой, недвойственной природой и перестать испытывать напряжение, возникающее от разрыва в разных направлениях, тем самым достигая блаженства. Кроме того, Моран утверждает, что понятие интерсубъективности в философии Эриугены является "анти-иерархическим, подобным пузырю". Эриугена пишет об общении, которое происходит в уме посредством интеллектуального проникновения, так что всякий раз, когда интеллект познает что-то совершенно, он "создается в этом и становится с ним единым". Раскрывая свою космологическую схему, Эриугена показывает, как традиционная иерархия ангелов, стоящих выше человека, уникальным образом преображается христианским откровением и складывается благодаря близости души к божественному: "Если вы внимательнее рассмотрите взаимные отношения и единство, существующие между умопостигаемым и рациональным, вы сразу увидите, что не только ангельская природа утверждена в человеке, но и человек утвержден в ангельской. Ибо она сотворена во всем, что чистому интеллекту известно наиболее совершенным образом, и становится с этим единым. Человеческая и ангельская природа были так тесно связаны, и оставались бы таковыми, если бы первый человек не согрешил, что они стали бы одним целым. Именно так это начинает происходить с высшими людьми, от которых происходят первенцы среди небесных существ. Более того, ангел сотворен в человеке через понимание ангела, которое есть в человеке, и человек в ангеле через понимание человека, которое утверждено в ангеле. Ибо, как я уже говорил, тот, кто обладает чистым разумом, сотворен в том, что он понимает. Таким образом, умопостигаемая и рациональная природа ангела сотворена в умопостигаемой и рациональной природе человека, точно так же, как природа человека сотворена в природе ангела, посредством взаимного познания, посредством которого ангел понимает человека, а человек – ангела. Превращение в иное через взаимное объятие или поглощение представляет собой средневековое усложнение чисто сверху-вниз иерархий, часто свойственных классическому неоплатонизму. Это усложнение заключается в том, что на одном уровне структуры иерархия сохраняется, но на другом уровне она превосходится и включается в более широкое понятие единого божественного Я (т. е. рефракция сети). Позднесредневековое соответствие можно найти у святого Фомы Аквинского, который в XIII веке писал, что когда духовная сущность полностью и совершенно существует в чем-то, она содержит это, а не содержится им. Гардинер отмечает, что это созвучно объектно-ориентированной онтологии, согласно которой в процессе познания субъект вступает в контакт с Другим вне себя, не во внутреннем мире этого Другого, а во внутреннем мире отношений с этим Другим как с объектом.

Moran refers to the communicating intelligences (i. e., the human merged with and in God) within Eriugena's theological schema as constituting an "intersubjective" domain of circular figuration which Eriugena inherits from Boethius: "Eriugena does not have a modern understanding of the self enclosed isolated subject. Rather, he has the idea of a nous which as a 'circular' motion around God, and can come into a unity with Him." Likewise, Boethius’ description in the Consolation notes that the relation between Providence and Fate is as a set of concentric orbits around an axis, with Providence as the unmoved axis itself and Fate as occupying the outermost orbits, which must traverse ever longer distances around that center. For both Eriugena and Boethius, to the degree to which a soul can infuse itself with the Godhead, which is the omnipresent center, it can also be absorbed in its undivided, non dual nature, and cease to experience the distension of being torn in multiple directions thus attaining beatitude. Additionally, Moran argues that the notion of intersubjectivity is in Eriugena's philosophy, and it is "anti hierarchical, bubble like". Eriugena writes of a communion that occurs in the mind through intellectual penetration such that whenever the intellect knows something perfectly, it is "made in that thing and becomes one with it." Eriugena explication of his cosmological schema reveals how the traditional hierarchy of angels placed above the human is uniquely transfigured by Christian revelation and folded through the soul's proximity to the divine:If you look more closely into the mutual relation and unity which exist between intelligible and rational natures, you will at once find that not only is the angelic nature established in the human but also the human is established in the angelic. For it is created in everything of which the pure intellect has the most perfect knowledge and becomes one with it. So closely indeed were the human and angelic natures associated, and so they would be now if the first man had not sinned, that the two would have become one. Even as it is this is beginning to happen in the case of the highest men, from whom are the firstborn among the celestial natures. Moreover the angel is made in man, through the understanding of angel which is in man, and man is in the angel through the understanding of man which is established in the angel. For, as I have said, he who has a pure understanding is created in that which he understands. So the intelligible and rational nature of the angel is created in the intelligible and rational nature of man, just as the nature of man is created in the nature of angel, through the mutual knowledge by which angel understands man and man angel. Becoming other through mutual embrace or absorption represents a medieval complication of the purely top down hierarchies often representative of classical Neoplatonism. They are complicated insofar as, at one level of structure the hierarchy remains, but at another level, it is transcended and included in a wider notion of a single divine self (i. e., network refraction). A later medieval concordance is found with St. Thomas Aquinas, who in the thirteenth century wrote that, when a spiritual entity exists fully and completely in something, it contains that thing and is not contained by it. Gardiner notes how that is similar to Object Orientated Ontology, that in the relationship of knowing, a subject is brought into contact with an Other outside of the self, not in the interior of that Other, but rather in the interior of the relationship with that Other as object.

Наученное невежество

В "De Divisione Naturae" Эриугены, наиболее совершенной частью нашей природы, будучи движущейся, является нус, а как сущность – οὐσία. Все эманации, или "разделение", и все возвращение, или "анализ", начинаются и заканчиваются в οὐσία. Она познается лишь в этом процессе *exitus-reditus*; немедленно она не постижима ни в общем, ни в частности. По словам Уэйна Дж. Хэнки, двусмысленность, присутствовавшая у Боэция, отсутствует у Эриугены, который гораздо увереннее в своем тринитаризме: οὐσία наименовывает Единого, Божество, разделяемое Лицами. Божественная "ничтота в высшей степени" "превосходит все, что есть и чего нет". Погружаясь в эту божественную природу, которая, как говорят, не есть, "в силу ее невыразимого совершенства и непостижимой бесконечности", Эриугена следует апофатизму Псевдо-Дионисия в его крайности к "невыразимому и непостижимому и недоступному сиянию божественной доброты, неизвестной всякому разуму", и, следовательно, за пределы деятельности интеллекта. Мистическое достижение этого восхождения к Богу происходит через познание неведения; целенаправленное усилие к преодолению дискурсивного мышления. По мнению Труйяра, обученное неведение необходимо для человеческого достоинства и его космической роли: Бог не познает Себя. И причина этого неведения в том, что Бог есть ничто. Бог остается недоступным для всякой мысли и сообщаем лишь как движение. Поэтому мы различаем в Боге, так сказать, два уровня: уровень Божества, являющегося непреодолимо темным центром, и уровень Бога-Творца, Который, излучая лучи, являет Себя через Свои творения. Наш дух сам по себе есть молчаливая спонтанность и, тем не менее, проявляет себя вовне и к себе через знаки и образы. Поскольку в образе Божьем наш ум есть ничто, он и выражает полноту вселенной. Становясь значениями, которые он излучает, он творит себя в них, и все же отказывается определять себя своими творениями. Бог неразрывно связан с человеком, как человек с Божеством. Эриугена пришла к пониманию человеческой природы как не просто бытия, "того, в чем можно найти все вещи", но скорее становления; "того, в чем все вещи сотворены". Человек есть мастерская творения; как *imago Dei*, человек есть образ Творца. Это среда, в которой Бог познает и творит Себя из Своего собственного неведения, из ничто, именно потому, что, уникально среди существ, человек обладает всеми формами знания и неведения, включая ощущение. Дональд Дюклоу объясняет нерасторжимый союз между ними: Эриугена помещает человека среди первопричин в Божественном Слове. Далее он описывает человечество как сотворенное по образу и подобию Бога, с двумя основными чертами: (1) самонезнание, посредством которого человечество знает лишь то, что оно есть, но не то, что оно есть; и (2) самопознание, охватывающее все творение, видимое и невидимое. В первом человеческое существо отражает непостижимую трансцендентность Бога. Во втором человек становится – по выражению Максима – "мастерской всех вещей, *officina omnium*", и верно отражает творческую мудрость Бога. Одновременно превосходя и охватывая весь сотворенный порядок, человечество таким образом становится точным образом своего божественного образца. Именно поэтому Эриугена, будучи мастером диалектики греческого рационализма, может парадоксально "воспевать невежество больше, чем знание". Именно это отбрасывание дискурсивного многообразия, которое лишь намекает на Бога, но никогда не постигает Его полностью, лучше соответствует Богу: "Человеческий ум знает себя и, в то же время, не знает себя. Ибо он знает, что он есть, но не знает, что он есть. И, как мы учили в предыдущих книгах, именно это наиболее ясно раскрывает образ Бога в человеке. Ибо, как Бог постижим в том смысле, что Его можно вывести из Его творения, что Он есть, и непостижим, потому что Его не может постичь никакой разум, будь то человеческий или ангельский, и даже Сам, что Он не есть вещь, но сверхсущественен: так человеческому уму дано знать лишь одно – что он есть, но относительно того, что он есть, никакое понятие не допускается; и, факт, который еще более странен и, для изучающих Бога и человека, более прекрасен для созерцания, человеческий ум более почитаем в своем невежестве, чем в своем знании; ибо невежество его о том, что он есть, более достославно, чем знание того, что он есть, так же как отрицание Бога лучше согласуется с восхвалением Его природы, чем утверждение, и мудрее не знать, чем знать ту природу, в которой невежество есть истинная мудрость, и Которая познается тем лучше, чем меньше познана. Поэтому Божественное подобие в человеческом уме наиболее ясно различается, когда известно лишь то, что оно есть, и не известно, что оно есть; и, если можно так выразиться, то, что оно есть, отрицается в нем, и лишь то, что оно есть, утверждается. И это не неразумно. Ибо если бы было известно, что оно есть что-то, то оно сразу было бы ограничено каким-либо определением и тем самым перестало бы быть полным выражением образа своего Творца, Который абсолютно неограничен и не заключен ни в какое определение, потому что Он бесконечен, превосходит все, что можно сказать или постичь, сверхсущественен."

In Eriugena's De Divisione Naturae, the most excellent part of our nature as moving is nous, and as essence it is οὐσία. All emanation or "division," and all return or "analysis" begins and ends in οὐσία. It is known only in this exitus reditus process; immediately it is knowable neither generically nor in particulars. According to Wayne J. Hankey, the ambiguity that was in Boethius is absent from Eriugena, who is far more confident in his trinitarianism: οὐσία names the One, the Godhead shared between persons. The Divine "nothingness by excellence" is "beyond all things which are and which are not". By plunging into this divine nature, which is said not to be, "because of its ineffable excellence and incomprehensible infinity”, Eriugena follows Pseudo Dionysius's apophaticism into its extremes towards "the ineffable and incomprehensible and inaccessible brilliance of the divine goodness, unknown to any intellect", and so beyond the activity of intellect. The mystical attainment of this ascent to God is through a learning of ignorance; a trained effort towards going beyond discursive thought. According to Trouillard, learned ignorance is essential to human dignity and its cosmic role:God does not know himself. And the reason for this ignorance, is that God is nothing God remains inaccessible to all thought and is communicable only as motion. Therefore we distinguish in God, so to speak, two levels: that of the Deity, which is an irremediably obscure centre, and that of God the Creator, who, by the rays which he projects, makes himself known through his creatures Our spirit is in itself a silent spontaneity and, nonetheless, manifests itself to the outside and to itself by signs and figures Because it is in the image of God our mind is nothingness, and this is why it expresses the totality of the universe. Becoming the meanings which it emits, it creates itself in them, and nevertheless however refuses to define itself by its own creations. God is intimately woven to the human as the human is to Divinity. Eriugena came to understand human nature as more than being, "that in which all things could be found," but rather became; “that in which all things are created.” The human is the workshop of creation; as the imago Dei, the human is the image of the creator. It is the medium in which God knows and creates himself out of his own unknowing nothingness, precisely because, uniquely among beings, the human possesses all the forms of knowing and ignorance, including sensation. Donald Duclow explains the indissoluble marriage between the two:Eriugena places the human being among the primordial causes within the divine Word. He further describes humanity as created in God's image and likeness, with two basic features: (1) a self ignorance whereby humanity knows only that it is, not what it is; and (2) a self knowledge that embraces all creation, visible and invisible. In the first, the human being reflects God's unknowable transcendence. In the second, the human being becomes — in Maximus's phrase — “the workshop of all things, officina omnium,” and faithfully mirrors God's creative Wisdom. Simultaneously transcending and embracing the whole created order, humanity thus becomes a precise image of its divine exemplar. This is why Eriugena, while being a master of the dialectic of a Greek Rationalist flavour, is able to paradoxically "praise ignorance more than knowledge". It is precisely this kicking away of discursive multiplicity which can only gesture towards but never fully capture God that accords better to God:For the human mind does know itself, and again does not know itself. For it knows that it is, but does not know what it is. And as we have taught in the earlier books it is this which reveals most clearly the Image of God to be in man. For just as God is comprehensible in the sense that it can be deduced from His creation that he is, and incomprehensible because it cannot be comprehended by any intellect whether human or angelic nor even by Himself what He is, seeing that He is not a thing but is superessential: so to the human mind it is given to know one thing only, that it is — but as to what it is, no sort of notion is permitted; and, a fact which is stranger still and, to those who study God and man, more fair to contemplate, the human mind is more honoured in its ignorance than in its knowledge; for the ignorance in it of what it is is more praiseworthy than the knowledge that it is, just as the negation of God accords better with the praise of His Nature than the affirmation, and it shows greater wisdom not to know than to know that Nature of Which ignorance is the true wisdom and Which is known all the better for not being known. Therefore the Divine Likeness in the human mind is most clearly discerned when it is only known that it is, and not known what it is; and, if I may so put it, what it is, is denied in it, and only that it is, is affirmed. Nor is this unreasonable. For if it were known to be something, then at once it would be limited by some definition, and thereby would cease to be a complete expression of the Image of its Creator, Who is absolutely unlimited and contained within no definition, because He is infinite, beyond all that may be said or comprehended, superessential.

Апокатастаз

Считается, что Эриугена придерживался некой формы апокатастазиса или всеобщего примирения, утверждающей, что вселенная в конечном итоге будет восстановлена под Божьим владычеством. Однако его форма апокатастазиса довольно уникальна. Это не христианский универсализм, а скорее часть более широкой неоплатонической эсхатологии. Подобно тому, как космос для Эриугены постепенно раскрывает степени реальности, исходя из Божества, так и различные степени будут вновь обволакивать друг друга в космическом возвращении к Богу, а воплощение Христа является необходимым инструментом для этого возвращения. После воскресения разделение полов будет упразднено, и возвышенный человек будет таким, словно падение никогда не случалось для избранных. Тело каждого человека вернется к душе, от которой оно было отделено, так что "жизнь станет чувством, чувство – разумом, а разум – чистой мыслью". Четвертый этап возвратит человеческую душу к ее первопричине или Идее, а вместе с ней – к телу, которое она вновь поглотила. Пятый и последний момент этого вселенского "анализа" вернет земную сферу в Рай. По мере распространения этого движения от сферы к сфере, природа и все ее причины будут постепенно пронизываться Богом, подобно тому, как воздух пронизывается светом. С этого времени и далее не будет ничего, кроме Бога. Однако для Эриугены это обожествление не влечет за собой уничтожение, поскольку он полагает, что вещи более реальны в своих первопричинах, чем сами по себе, и таким образом избегает оригеновского апокатастазиса, в котором низшие степени реальности уничтожаются. Таким образом, хотя в учении Эриугены все действительно возвращается к Богу, материальный ад – это "языческое суеверие", а вечное наказание сохраняется, поскольку "сверхъестественное различие между избранными и осужденными останется нетронутым и будет вечно существовать, но каждый будет блаженствовать или страдать в своей собственной совести".

Влияние

Работа Эриугены отличается свободой его умозрительных построений и смелостью, с которой он разрабатывает свою логическую или диалектическую систему мироздания. Он знаменует собой этап перехода от античной философии к поздней схоластике. Для него философия не находится на службе у теологии. Его утверждение о том, что философия и религия в своей основе тождественны, почти дословно повторяется многими позднейшими схоластическими авторами, однако его значение зависит от того, какой из терминов этой тождественности будет выбран в качестве фундаментального или первичного. Для Эриугены философия или разум являются первоначальными; авторитет или религия – вторичными, производными. Влияние Эриугены было сильнее среди мистиков, особенно бенедиктинцев, чем среди логиков, но он способствовал возрождению философской мысли, которая в значительной степени оставалась в состоянии застоя в Западной Европе после смерти Боэция. Эриугену обычно относят к неоплатоникам, хотя он не испытал прямого влияния таких философов, как Плотин или Ямвлих. Жан Труйяр утверждал, что, несмотря на почти исключительную зависимость от христианских богословских текстов и христианского канона, Эриугена "заново сформулировал большую часть тезисов неоплатонизма".

Святой Бернард Клерво

В двенадцатом веке в Систерцианском Ордене, наряду с Вильгельмом Сен-Тьерри, мистическая теология святого Бернарда Клерво была сильно под влиянием работ Эриугены. Это влияние достигло Бернарда через два основных текста: i) перевод Эриугены Святого Максима Исповедника и ii) сам трактат «De Divisione Naturae». И у Святого Максима, и у Эриугены он заимствует дионисиевскую концепцию *excessus* и смягченную версию неоплатонической реверсии и процессии Эриугены, но соединяет ее с Иоаннианским пониманием Бога как Любви. «Все стремится к Богу, как к неподвижному Высшему Благу. Конечная цель этого стремления, и их собственное благо, – достижение этого неподвижного Блага. Природные существа стремятся к Нему по самой своей природе, разумные – посредством познания и любви. Отсюда экстатическое движение, несущее их к Нему, эффект этого *excessus* таков, что любящий становится *fiat totum in toto amato* (op. cit., 1 202 A), так что ему больше ничего не остается желать от собственной воли. Окруженный Богом со всех сторон, он подобен воздуху, наполненному светом, или железу, расплавленному в огне». И подобно Эриугене, растворение и слияние души в экстазе не подразумевают ее уничтожения, но сохраняют сущность души совершенно неповрежденной и совершенствуют ее. Хильдегарда также следует за Эриугеной в его понимании интерсубъективности, а также в его взгляде на возвращение души через космос к Богу. «Связанные центры в *Ordo* позволяют сблизить отдаленные тональности, превращая линейные прогрессии в свернутые, синоптические структуры. Таким образом, интерсубъективная близость Эриугены, достигаемая посредством сферического поглощения, становится одним из организующих принципов *Ordo Virtutum* в целом, и выражением того, что сегодня можно назвать феноменологическими аспектами духовного паломничества – путешествия души (*navigatio*) сквозь хаос мира, ее упорядочения и возвращения к Единому, то есть к небесному городу *Ordo Virtutum* 86 (*celestem Ierusalem*)».

Within the twelfth century Cistercian Order, alongside William of Saint Thierry, St. Bernard of Clairvaux's mystical theology was greatly influenced by the work of Eriugena. His influence came to Bernard through two principal texts;

i) Eriugena's translation of St. Maximus the Confessor. ii) De Divisione Naturae itself. From both St. Maximus and Eriugena he borrows the Dionysian concept of excessus and a milder version of Eriugena's Neoplatonic reversion and procession but blending it further with the Johannine account of God as Love. "All things move towards God as towards the motionless Sovereign Good. The end of their movement, which is also their own proper good, is to attain this motionless Good. Natural things tend to Him in virtue of their very nature; intelligent beings by way of knowledge and love. Hence the ecstatic movement which bears them on towards Him the effect of this excessus is to make him who loves fiat totum in toto amato (op. cit., 1 202 A), in such a way that there now remains nothing for him to will of his own will. Circumscribed by God on all sides, he is as air flooded with light, or as iron liquefied in the fire." And like Eriugena, the liquefaction and fusion of the soul in ecstasy does not involve its annihilation, but rather keeps the soul's essence perfectly intact and perfects it further. Hildegard also follows Eriugena on his account of intersubjectivity as well as his view of the soul's return through the cosmos to God. "The networked centricities in the Ordo allow distant tonalities to be drawn close, collapsing linear progressions into folded, synoptic structures. In this way, Eriugena's intersubjective proximity through spherical absorption becomes one of the organizing principles of the Ordo Virtutum as a whole, and its expression of what we might today call the phenomenological aspects of a spiritual pilgrimage, the soul's navigatio through the chaos of the world, its re ordering, and return to the One, i. e., the celestial city Ordo Virtutum 86 (celestem Ierusalem)."

Николай Кузинский

Как утверждает Ката, философская связь между Иоанном Эриугеной и диалектиком Николаем Кузанским, напрямую соединяющая двух различных мыслителей сквозь шесть столетий, является ключевым моментом в истории христианского неоплатонизма. Кузанский – наиболее важный толкователь мысли Эриугены, находящийся между Экхартом и немецким идеализмом. «Сильное влияние ирландского философа на творчество Кузанского является определяющим. Идея Бога как бесконечного Единого, в котором заключены все существа, и представление о Вселенной как о самосоздании Бога, разработанные Эриугеной, составляют основу метафизической системы Кузанского».

Современная философия

В целом, можно было бы удивиться, что даже в семнадцатом веке пантеизм не одержал полной победы над теизмом; ведь самые оригинальные, выдающиеся и всесторонние европейские изложения его (ни одно из которых, конечно, не сравнится с Упанишадами Вед) возникли именно в этот период – благодаря Бруно, Малебраншу, Спинозе и Скоту Эригене. После того как Скот Эригена был утерян и забыт на многие столетия, он был вновь открыт в Оксфорде, и в 1681 году, то есть спустя четыре года после смерти Спинозы, его труд впервые был опубликован. Это, кажется, доказывает, что проницательность отдельных личностей не может проявить себя, пока дух эпохи не будет готов к её принятию. С другой стороны, в наше время (1851 год) пантеизм, хотя и представлен лишь в эклектичном и сбивчивом возрождении Шеллинга, стал преобладающим способом мышления ученых и даже образованных людей. Это произошло потому, что Кант предшествовал ему, ниспровергнув теистический догматизм и подготовив почву для него, благодаря чему дух эпохи был к нему готов, подобно тому, как вспаханное поле готово к посеву. Шопенгауэр, "Набросок истории доктрины идеала и реальности". Польский исследователь Маркса Лешек Колаковский упоминал Эригену как одно из ключевых влияний на диалектический метод Гегеля, а следовательно, и Маркса. В частности, он назвал трактат «De Divisione Naturae» прототипом «Феноменологии духа» Гегеля. Систематический подход Эригены заслужил репутацию «Гегеля IX века» среди немецких гегельянских ученых. В Стэнфордской энциклопедии философии отмечается, что он «является наиболее значительным ирландским мыслителем раннего монастырского периода и общепризнанно выдающимся философом (с точки зрения оригинальности) эпохи Каролингов и всего периода латинской философии от Боэция до Ансельма».

Вильгельм Мальмесбериский

Юмористический анекдот Вильгельма из Малмсбери иллюстрирует как характер Эриугены, так и положение, которое он занимал при французском дворе. Король спросил: "Что отличает пьяницу от ирландца?" (Quid distat inter sottum et Scottum?), Эриугена ответил: "Tabula tantum" (Только стол). Современные ученые не считают Вильгельма из Малмсбери надежным источником информации о Иоанне Скоте Эриугене. Например, сообщения о том, что Эриугена похоронен в Малмсбери, вызывают сомнения у исследователей, которые полагают, что Вильгельм перепутал Иоанна Эриугену с другим монахом по имени Иоанн. Сообщение Вильгельма об обстоятельствах смерти Эриугены, убитого перьями своих учеников, также представляется легендой. "По всей видимости, это связано с путаницей с другим Иоанном, а обстоятельства смерти Иоанна были заимствованы из Жития святого Кассиана из Имолы. Празднование: (в Малмсбери), 28 января".

Переводы

Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon: (De Divisione Naturae), 3 тома, под редакцией И. П. Шелдона Уильямса, (Дублин: Дублинский институт перспективных исследований, 1968–1981) [латинский и английский текст книг 1–3 De Divisione Naturae]
Periphyseon (Деление природы), перевод И. П. Шелдона Уильямса и Дж. Дж. О’Меара, (Монреаль: Bellarmin, 1987) [Латинский текст опубликован в É. Jeauneau, ed, CCCM 161–165.] Голос Орла. Сердце кельтского христианства: проповедь Джона Скотта Эриугены о прологе к Евангелию от Иоанна, переведенная и представленная Кристофером Бамфордом, (Хадсон, Нью-Йорк: Lindisfarne; Эдинбург: Floris, 1990) [переиздание Great Barrington, MA: Lindisfarne, 2000] [перевод Homilia in prologum Sancti Evangelii secundum Joannem]
Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione naturae), под редакцией Эдуарда А. Женеу; переведено на английский язык Джоном Дж. О’Меарой и И. П. Шелдоном Уильямсом, (Дублин: Школа кельтских исследований, Дублинский институт перспективных исследований, 1995) [латинский и английский текст 4-й книги De divisione naturae]
Glossae divinae historiae: библейские глоссы Джона Скотта Эриугены, под редакцией Джона Дж. Контрени и Падрайга П. О’Нейла, (Флоренция: SISMEL Edizioni del Galluzzo, 1997)
Трактат о божественном предопределении, переведенный Мэри Бреннан, (Нотр-Дам, Индиана: University of Notre Dame Press, 1998) [перевод De divina praedestinatione liber.] Учебник мистической теологии XIII века в Парижском университете: Мистическая теология Дионисия Ареопагита в латинском переводе Эриугены, со Scholia, переведенными Анастасием Библиотекарем, и выдержками из Periphyseon Эриугены, переведенными и представленными Л. Майклом Харрингтоном, Dallas medieval texts and translations 4, (Париж; Дадли, MA: Peeters, 2004)
Пол Роррем, Комментарий Эриугены к Дионисианской небесной иерархии, (Торонто: Папский институт средневековых исследований, 2005). [Латинский текст опубликован в Expositiones in Ierarchiam coelestem Iohannis Scoti Eriugenae, под редакцией J. Barbet, CCCM 31, (1975).] Iohannis Scotti Erivgenae: Carmina, под редакцией Майкла В. Херрена, (Дублин: Дублинский институт перспективных исследований, 1993)

Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon: (De Divisione Naturae), 3 vols, edited by I. P. Sheldon Williams, (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1968–1981) [the Latin and English text of Books 1–3 of De Divisione Naturae]
Periphyseon (The Division of Nature), tr. I. P. Sheldon Williams and JJ O'Meara, (Montreal: Bellarmin, 1987) [The Latin text is published in É. Jeauneau, ed, CCCM 161–165.] The Voice of the Eagle. The Heart of Celtic Christianity: John Scotus Eriugena's Homily on the Prologue to the Gospel of St. John, translated and introduced by Christopher Bamford, (Hudson, NY: Lindisfarne; Edinburgh: Floris, 1990) [reprinted Great Barrington, MA: Lindisfarne, 2000] [translation of Homilia in prologum Sancti Evangelii secundum Joannem]
Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione naturae), edited by Édouard A. Jeauneau; translated into English by John J. O'Meara and I. P. Sheldon Williams, (Dublin: School of Celtic Studies, Dublin Institute for Advanced Studies, 1995) [the Latin and English text of Book 4 of De divisione naturae]
Glossae divinae historiae: the Biblical glosses of John Scottus Eriugena, edited by John J. Contreni and Pádraig P. Ó Néill, (Firenze: SISMEL Edizioni del Galluzzo, 1997)
Treatise on divine predestination, translated by Mary Brennan, (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998) [translation of De divina praedestinatione liber.] A Thirteenth Century Textbook of Mystical Theology at the University of Paris: the Mystical Theology of Dionysius the Areopagite in Eriugena's Latin Translation, with the Scholia translated by Anastasius the Librarian, and Excerpts from Eriugena's Periphyseon, translated and introduced by L. Michael Harrington, Dallas medieval texts and translations 4, (Paris; Dudley, MA: Peeters, 2004)
Paul Rorem, Eriugena's Commentary on the Dionysian Celestial Hierarchy, (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005). [The Latin text is published in Expositiones in Ierarchiam coelestem Iohannis Scoti Eriugenae, ed J. Barbet, CCCM 31, (1975).] Iohannis Scotti Erivgenae: Carmina, edited by Michael W. Herren, (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1993)