Ирландиялық философ және теолог: Иоанн Скот Эриугена

Кіріспе

Ирландиялық католик философ және теолог (800 – 877 ж. шамамен)

Джон Скот Эриугена, сондай-ақ Иоганн Скот Эригена, Джон Шотланд немесе Джон Ирландиялық (– 877 ж. шамамен) – ерте орта ғасырлардағы ирландиялық неоплатоник философ, теолог және ақын. Бертран Расселл оны «тоғызыншы ғасырдың ең таңғажайып адамы» деп атады. Стэнфорд философия энциклопедиясы оны «ерте монахтар дәуірінің ең маңызды ирландиялық зиялысы» деп көрсетеді. Ол, әдетте, Каролинг дәуірінің және Боэцийден Ансельмге дейінгі латын философиясының бүкіл кезеңінің (түпнұсқалық тұрғысынан) ең көрнекті философы деп есептеледі. Ол көптеген еңбектер жазған, бірақ қазіргі таңда «Табиғаттың бөлінісі» («De Divisione Naturae») немесе «Перифизеон» деп белгілі болған еңбегімен танымал, ол ежелгі философияның «соңғы жетістігі» деп аталады және «он бес ғасырлық философиялық жетістіктерді синтездейді». Ол шындықтың толық құрылымын көрсетеді. Эриугена экзитус және редитус арқылы дамытылған диалектикалық әдіс арқылы мұны іске асырады, ол Құдайдың λόγος (логосы) арқылы жаратылған адам ақылы мен шындықтың құрылымын байланыстырады. Эриугена, әдетте, неоплатоник ретінде жіктеледі, бірақ оған Плотин немесе Ямблих сияқты пұтқа табынушы философтар тікелей әсер еткен жоқ. Жан Трюйярдың сөзіне сәйкес, ол христиандық теологиялық мәтіндер мен христиандық канонға негізделгенімен, Эриугена «неоплатонизмнің көп бөлігін қайта ойлап тапты». Ол Йорктік Алкуиннің (735–804 ж. шамамен) орнын басып, Ахендегі сарай мектебінің басшысы болды. Ол сондай-ақ Псевдо-Дионисий Ареопагиттің еңбектерін аударып, түсіндірді және сол кездегі Батыс Еуропалық философтардың бірі ретінде грек тілін білді, оны Ирландияда оқыған. Кейінгі ортағасырлық дәстүрде Эриугена Мальмесберидегі шәкірттерімен қаламдарымен өлтірілгені айтылады, бірақ бұл аллегориялық болуы мүмкін.

Атауы

"Эриугена" атауын Джон Скот бір қолжазбада өзін сипаттау үшін қолданған. Бұл "Ирландия (Эриу) туған" дегенді білдіреді. Орта ғасырларда "скот" сөзі "ирландтық немесе гаэль" дегенді білдіретін латын тіліндегі термин болған, сондықтан оның толық аты "Иоанн, ирландта туған гаэль" деп аударылады. "Scotti" – ирланд халқының кейінгі латынша атауы, ал Ирландияның өзі "Шотландия" (немесе орта ғасырларда "Scotia Major", оны қазіргі Шотландия, яғни "Scotia Minor" -дан ажырату үшін) деп аталған. "Scottus" жазуы ерте қолжазбаларда, шамамен 11 ғасырға дейін қолданылған. Кейде ол қолжазбаларда "Скоттигена" ("Ирландияда туған") деп те аталған. Хорхе Луис Борхестің пікірінше, Джонның тегін "ирландтық ирланд" деп қайталап түсіндіруге болады. Оны кейінірек шотланд философы Джон Дунс Скотпен шатастыруға болмайды.

Өмір

Иоганн Скотт Эриугена Ирландияда білім алған. Ол Францияға (шамамен 845 ж.) каролинг патшасы Карл Тоқалдың шақыруымен көшіп барды. Ол Йорктан келген Алькуиннің (735–804 жж.), каролинг Ренессансының жетекші ғалымының орнын басты. Эриугена басшылығымен бұл мектептің беделі арта түсті, патша оған жомарттықпен қарады. Алькуин мектеп мұғалімі болған, ал Эриугена – көрнекті грек ғалымы, сол кезде Батыс Еуропада сирек кездесетін білік. Алайда, бұл білік ерте және орта ғасырлық Ирландияның білім беру дәстүрінде қолданылған, оны орта ғасырлық ирланд қолжазбаларында грек жазуының болуы дәлелдейді. Кейбір ғалымдар бұл басқа Иоаннның аты болуы мүмкін деп санайды. Уильям Тернер бұл дәстүрдің замандас құжаттарында қолдауы жоқ екенін және кейінірек тарихшылардың есімдерді шатастыруынан туындаған болуы мүмкін дейді. Ол Францияны ешқашан тастап кетпеген болуы керек, ал оның қайтыс болған күні 877 жыл деп есептеледі. Қолда бар мәліметтерге сүйенсек, оның дін қызметкері ме, әлде жай адам ма екенін анықтау мүмкін емес. Сол кездегі жағдайлар оның дін қызметкері, тіпті монах болуы мүмкін екенін көрсетеді. Ол барлық нәрседе процессия мен кері оралудың екі қозғалысын байқады: әрбір нәтиже өзінің себебінде немесе құрылтайшы қағидасында қалады, одан шығады және оған қайта оралады. Дирдра Карабиннің пікірінше, екі "жолдың" да өзара байланысты екенін және жеке қозғалыстар немесе процестер емес екенін түсіну керек. Джон Скотт Эриугена да католик дінінің адал жақтасы болған. Питтенджердің айтуынша, оның жайлы жазғандардың көбі Жақияны өзінің жеке неоплатонизмін христиандық киімге орауға тырысқан, бірақ оның нағыз бейімділігін жасыруға толыққанды қол жеткізе алмаған адам ретінде бейнелейді. "Бұл дұрыс емес және әділетсіз. Эригенаның еңбектерін оқыған, оның туралы ғана емес, әсіресе "De Divisione Naturae" еңбегін зейін қойып оқыған адам, осы ирланд ойшылының терең христиандық сеніміне және құлшынысына күмән келтіре алмайды, сондай-ақ оның Иса Мәсіхке, Құдайдың денеленген Ұлына деген терең сүйіспеншілігіне күмән келтіре алмайды. Ұзақ және кейбір тұста құрғақ метафизикалық талқылаулардың арасында, мына сияқты үзінділерге кездесесіз, әрине, құлшынысты христиан жанының айқайы: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae tua verba, quae per tuum sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (Migne ed., ioioB)." Грек Әулиелері Эриугенаның ең сүйіктілері болды, әсіресе Григорий Богослов және Василий I. Латын тілінен Августинге ең жоғары баға берді. Олардың ықпалы теологиялық спекуляцияларда шектеу емес, еркіндікке бағытталды. Ол осы еркіндікті өзінің түсінігі бойынша Шіркеудің оқу билігіне деген құрметімен үйлестірді. Беренгарийдің тәубасының бір бөлігі ретінде осы трактатты жазалау үшін өртеуге мәжбүр болды. Біз қазір бұл трактатты Эриугена емес, Корбидің Ратрамнусы жазғанын білеміз. Бұл оқиғаға арналған "De Divina Praedestinatione" трактаты сақталған, және Эриугенаның ортодоксалдығы осы мазмұнынан күмәнді болды. "Бұл болмыс пен болмаудың диалектикалық түсінігіне және Құдайдың табиғатының бірлігіне негізделген аргументтерге қоса, Эриугена Готтшалктың ересіне жауап беруде теріс теологияның принциптерін де қолданады. Алдын ала білу және тағдыр Құдайда уақыттық ұғымдарды білдіреді, ол уақыттан жоғары тұрады. Құдай қарапайым және өзгермейтін болғандықтан, идеялар, белгілер және тіл Құдайдың табиғатын дұрыс білдіре алмайды." және 859 жылы Лангрде өткен жиналыста. Бұл кеңесте оның аргументтері Pultes Scotorum ("Ирландиялық ботқа") және commentum diaboli ("шайтанның ойлап табуы") деп сипатталды.

Johannes Scotus Eriugena was educated in Ireland. He moved to France (about 845) at the invitation of Carolingian King Charles the Bald. He succeeded Alcuin of York (735–804), the leading scholar of the Carolingian Renaissance, as head of the Palace School. The reputation of this school increased greatly under Eriugena's leadership, and he was treated with indulgence by the king. Whereas Alcuin was a schoolmaster rather than a philosopher, Eriugena was a noted Greek scholar, a skill which, though rare at that time in Western Europe, was used in the learning tradition of Early and Medieval Ireland, as evidenced by the use of Greek script in medieval Irish manuscripts. and some scholars think it may refer to some other Johannes. William Turner says the tradition has no support in contemporary documents and may well have arisen from some confusion of names on the part of later historians. He probably never left France, and the date of his death is generally given as 877. From the evidence available, it is impossible to determine whether he was a cleric or a layman; the general conditions of the time make it likely that he was a cleric and perhaps a monk. and likewise saw in all things a dual movement of procession and reversion: that every effect remains in its cause or constitutive principle, proceeds from it, and returns to it. According to Deirdre Carabine, both "ways" must be understood as intrinsically entwined and are not separate movements or processes. "For the procession of the creatures and the return of the same are so intimately associated in the reason which considers them that they appear to be inseparable the one from the other, and it is impossible for anyone to give any worthy and valid account of either by itself without introducing the other, that is to say, of the procession without the return and collection and vice versa." John Scotus Eriugena was also a devout Catholic. Pittenger argues that, too often, those who have written about him seem to have pictured John as one who spent his life in the endeavor to dress up his own personal Neoplatonism in a thin Christian garb, but who never quite succeeded in disguising his real tendency. "This is untrue and unfair. Anyone who has taken the trouble to read Erigena, and not merely to read about him, and more particularly one who has studied the De Divisione Naturae sympathetically, cannot question the profound Christian faith and devotion of this Irish thinker nor doubt his deep love for Jesus Christ, the incarnate Son of God. In the middle of long and some what arid metaphysical discussions, one comes across occasional passages such as the following, surely the cry of a passionately Christian soul: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (Migne ed., ioioB)." The Greek Fathers were Eriugena's favourites, especially Gregory the Theologian, and Basil the Great. Of the Latins he prized Augustine most highly. The influence of these was towards freedom and not towards restraint in theological speculation. This freedom he reconciled with his respect for the teaching authority of the Church as he understood it. As a part of his penance, Berengarius is said to have been compelled to publicly burn this treatise. We now know this treatise was not written by Eriugena, but written by Ratramnus of Corbie. The treatise De Divina Praedestinatione composed for this occasion has been preserved, and it was probably from its content that Eriugena's orthodoxy became suspect. "In addition to the arguments based on the dialectical understanding of being and non being and the unity of God's nature, Eriugena also invokes the principles of negative theology in his answer to Gottschalk's heresy. Foreknowledge and predestination imply temporal notions in God, who transcends time. Since God is simple and unchanging, ideas, signs, and language cannot properly signify the divine nature." and that of Langres in 859. By the former council his arguments were described as Pultes Scotorum ("Irish porridge") and commentum diaboli ("an invention of the devil").

Corpus Areopagiticum-тің аудармасы

Эриугенаға дейінгі ғасырларда бір кезде, Париждің алғашқы епискобы және маңызды Сент-Денис аббаттығының қадірлісі Сент-Денис, Актілерде 17:34 айтылған Дионисий Ареопагит және тоғызыншы ғасырда Батыста әлі таралмаған Псевдо-Дионисий Ареопагитпен бір адам екендігі туралы аңыз пайда болды. Осыған сәйкес, 820 жылдары Византия императорының Людовик ІІ-нің сарайына жіберген елшілері Людовикке Дионисий корпусының грек қолжазбасын сыйға берді, ол дереу Сент-Денис аббаттығына абат Хилдуиннің қамқорлығына тапсырылды. Хилдуин осы бір қолжазбаға негізделген Дионисий корпусын грек тілінен латын тіліне аударуды бастады. Одан көп ұзамай, шамамен тоғызыншы ғасырдың ортасында Эриугена Дионисий корпусының екінші латын аудармасын жасады, содан кейін "Жақындық иерархиясы" туралы түсіндірме жазды. Бұл Ареопагиттің латын тіліндегі алғашқы маңызды қабылдануы. Эриугена Хилдуиннің аудармасынан кейін неліктен жаңа аударма жасағаны белгісіз. Көптеген адамдар Хилдуиннің аудармасында жетіспеушіліктер болған деп санайды, бірақ бұл мүмкін болғанымен, ол қолдануға жарамды аударма болды. Басқа мүмкіндік – Эриугенаның шығармашылық күші және грек теологиялық тақырыптарына бейімділігі оны жаңа аударма жасауға ынталандырған болуы мүмкін. Эриугенаның келесі жұмысы – Карл Басқаның өтініші бойынша Дионисий Ареопагиттің еңбектерін латын тіліне аудару болды. Ареопагиттің жазбаларының аудармасы Эриугенаның діни сенімдеріне қатысты қалыптасқан пікірді өзгертуі екіталай еді. Папа Николай І жұмысты әлемге жариялаудан бұрын мақұлдауға ұсынбағаны үшін ашуланды және Карлға Эриугенаны Римге жіберуге немесе кем дегенде оны сарайынан босатуға бұйрық берді. Алайда, бұл бұйрық орындалғанына ешқандай дәлел жоқ. Византия императоры Михаил III-нің (шамамен 858 ж.) өтініші бойынша Эриугена Псевдо-Дионисийдің еңбектерін латын тіліне аударып, оған өзінің түсіндірмесін қосты.

At some point in the centuries before Eriugena, a legend had developed that Saint Denis, the first Bishop of Paris and patron saint of the important Abbey of Saint Denis, was the same person as both the Dionysius the Areopagite mentioned in Acts 17.34, and Pseudo Dionysius the Areopagite, a figure whose writings were not yet being circulated in the West in the ninth century. Accordingly, in the 820s ambassadors from the Byzantine emperor to the court of Louis the Pious donated to Louis a Greek manuscript of the Dionysian corpus, which was immediately given to the Abbey of Saint Denis in the care of Abbot Hilduin, who proceeded to direct a translation of the Dionysian corpus from Greek into Latin, based on this single manuscript. Soon after, probably by the middle of the ninth century, Eriugena made a second Latin translation of the Dionysian corpus, and much later wrote a commentary on "The Celestial Hierarchy". This constitutes the first major Latin reception of the Areopagite. It is unclear why Eriugena made a new translation so soon after Hilduin's. It has often been suggested that Hilduin's translation was deficient; though this is a possibility, it was a serviceable translation. Another possibility is that Eriugena's creative energies and his inclination toward Greek theological subjects motivated him to make a new translation. Eriugena's next work was a Latin translation of Dionysius the Areopagite undertaken at the request of Charles the Bald. A translation of the Areopagite's writings was not likely to alter the opinion already formed as to Eriugena's orthodoxy. Pope Nicholas I was offended that the work had not been submitted for approval before being given to the world, and ordered Charles to send Eriugena to Rome, or at least to dismiss him from his court. There is no evidence, however, that this order was carried out. At the request of the Byzantine emperor Michael III (c. 858), Eriugena undertook some translation into Latin of the works of Pseudo Dionysius and added his own commentary.

Жұмыстың көлемі

Эриугенаның De Divisione Naturae (Табиғаттың бөлінісі туралы) немесе Periphyseon атты еңбегі бес кітаптан тұрады. Ол ежелгі философияның «соңғы жетістігі» деп аталып, «он бес ғасырлық философиялық жетістіктерді синтездеген» туынды болып саналады. Бұл еңбек теолог пен оның шәкірті арасындағы катехетикалық диалог түрінде жазылған, ал ой-пікірді жеткізу әдісі ежелгі силлогистикалық тәсілге негізделген. Табиғат (латын тілінде Natura немесе грек тілінде physis [φύσις]) – барлық бірліктердің ең толық қамтитын атауы, ол өзінде барлық нәрселердің ең бастапқы бөлінісін, яғни барды (болу) және жоқты (болмау) қамтиды. Сергей Н. Шушков De Divisione Naturae еңбегінің құрылымына, ішкі дамуына және мақсатына қатысты маңызды тұжырымдар айта отырып, Эриугена зерттеулеріндегі басым бағыттарға қарсылық білдірді: Перифизонның әрбір кітабының (демек, оның жүйесінің бес бөлігі, бірақ төрт бөлімі) нағыз құрылымдық мәселесі – Табиғаттың нақты бөліністері емес, болмысты және болмауды түсіндіру тәсілдері болып табылады. Табиғаттың төртке бөлінуі Эриугена ұсынған жүйенің негізгі құрылымы ретінде емес, теологиялық ілімге диалектиканы енгізу құралы ретінде қарастырылуы керек. Бұл, әңгіме арқылы және Сент-Августин ұсынған нақты метафизикалық иерархияны жоққа шығару арқылы, негізгі теологиялық қайшылықты шешу жолын көрсетеді (Құдай бір уақытта жасайды да, жасамайд). Сондықтан Эриугенаның еңбегін Құдайдың Табиғатының бөлінуін зерттеумен байланыстырудың орнына, оны христиан ой-санасы тарихындағы маңызды бетбұрыс ретінде қарастыруға болады – бұл Құдайдың бірлігі мен кемелдігінің шындығына және оған сүйсінетін адам өміріне толыққанды бағытталған үлкен «бөлінбеу» жобасы.

Болмаудың түрлері

Эриугенаның философиясын түсіну үшін табиғаттың төрттік бөлінуінен кейін маңыздырақсы – бес еселік бөлінуі. Эригенаның жүйесінде табиғат, барлық нәрсенің жалпы атауы ретінде, болған және болмаған нәрселерді қамтиды. Сезімдермен қабылданатын немесе интеллектпен түсінілетіннің бәрі (esse) деп аталады. Барлық нәрсенің мәні осы санатқа жатады. Кез келген нәрсені білу – бұл түпкі, белгісіз және танылмастай субстанцияның бір түрлі жағдайы. Біз кез келген нәрсені сапасы мен саны, формасы, материясы, айырмашылығы, уақыты және кеңістігі арқылы білеміз. Бірақ оған байланысты болатын мәнін біле алмаймыз. Осы мәнді біз біле алмаймыз, сондықтан ол біз үшін жоқ. Жоқ болу – жоғарының төменге қол жетімсіздігі ретінде: Жоқ болудың бірінші түрінен туындаған, табиғат ретінде жоғары жаратылыстың болуын растау – төменгіні жоққа шығару, ал төменгіні жоққа шығару – жоғарыны растау. Кез келген нәрсе, өзін немесе одан жоғарыдағыны білу арқылы болады; төмендегі нәрсемен түсінілмейтін болса, онда ол жоқ. Жоқ болу – барлық жасырын, тұқымдық немесе потенциалдық болу ретінде: Бар болатын барлық адамдар бірінші адамда потенциалдық жаратылған; бар болатын барлық өсімдіктер қазіргі өсімдіктердің тұқымында потенциалдық жаратылыста бар. Бірақ осы мағынада, нақты болу – болу, ал потенциалдық болу – болмау. Жоқ болу – құбылыстық және материалдық ретінде: Уақыт пен кеңістіктегі материяның бір түрі ретінде ұрпақ арқылы пайда болатын және өсуге және кемуге бейім нәрсе. Мұның бәрі толық мағынада болмыс емес. Тек интеллектпен толыққандай түсінілетін нәрсе ғана нағыз болмыс. Қалғаны – көрініс, шындық емес. Жоқ болу – күнә ретінде: Бұл жоқ болудың соңғы түрі тек адам табиғатына тән. Адам, Құдайдың бейнесінде болғандықтан, дұрыс. Ол Құдайдың бейнесін күнә арқылы жоғалтқанда, ол жоқ. Ол Мәсіхте қайта қалпына келтірілгенде, ол қайтадан болады, апостол Пауыл айтқандай: «Жоқ нәрсені бар деп шақырады».

Next in importance to the fourfold division of Nature for the understanding of Eriugena's philosophy, is his fivefold division of non being. It is fundamental to Erigena's scheme that Nature, as the general name for all things, comprises both the things which are and the things which are not. All that is perceived by the senses or understood by the intellect is said to be (esse). The five modes of non being are as follows:

Non being as the ineffable Godhead: All that by reason of the excellence of its nature (per excellentiam suae naturae) escapes the reach of the senses and of the intellect. The essence of all things belongs to this category. Whatever is known is a kind of accident of the underlying, unknown and unknowable substance. We know anything by quality and quantity, form, matter, difference, time and space. But the essence of it, to which these attach themselves, we cannot know. Since this essence cannot be known by us, it does not exist for us. Non being as the inaccessibility of the higher to the lower: Derived from the first mode of non being, in the order of Nature, the affirmation of the higher existence is the denial of the lower, and the denial of the lower existence is the affirmation of the higher. Anything is, in so far as it is ‘known by itself or by what is above it; it is not, in so far as it cannot be comprehended by what is below it. Non being as all latent or seminal or potential existence: All men who will ever exist were potentially created in the first man; all plants that will ever exist now exist potentially in the seed of existing plants. But in this sense, actual existence is existence, and potential existence is non existence. Non being as that which is phenomenal and material: All that exists by generation as a form of matter in space and time, and is liable to increase and decrease. All this is not, in the full sense of being. Only what is solely comprehended by the intellect is real being. All else is appearance and not reality. Non being as sin: This last mode of non being belongs only to human nature. Man properly is in so far as he is in the image of God: in so far a he loses the image of God through sin, he is not. When is restored to him in Christ, he is again, as St. Paul the Apostle says: Who calleth the things that are not as though they were.

Катафатикалық және апофатикалық теология

Эриугенаның теологиясының бұл өлшемі, көбінесе оның Псевдо-Дионисий Ареопагиттен тікелей алған зихи мұрасынан тұрады. Құдайға қатысты бірдей айғақ дұрыс айтылып, жоққа шығарылуы мүмкін, бірақ айту метафоралық (метафорикалық) болғанымен, нақты мағынаны білдіреді, ал жоққа шығару тікелей (проприе) болады. Бұл, әрбір адам ойының қарама-қайшылықты қамтитынымен байланысты, ал Құдай Абсолют болғандықтан, барлық қарама-қайшылықтардан биік, себебі Ол қарама-қайшылықтар мен кернеулерді татуластырып, шешеді. Сондықтан, Эриугена үшін Құдайды essentia деп айтуға болады, себебі Ол барлық нәрсенің мәні деп есептеледі, бірақ қатаң айтқанда, Ол essentia емес (оның қарсысы – nihil), өйткені Құдай қарама-қайшылықтан тыс, сондықтан Ол super essentia деп аталуы тиіс. Сол сияқты, Ол жақсылықтан да, жақсылықтан да, мәңгіліктен де, мәңгіліктен де артық. Мұндай тіркестерді қолдану – бұл растау мен жоққа шығаруды бір мәлімдемеде біріктіруге жасалған әрекет, себебі Абсолют оңды да, терісті де қамтиды. Бірақ, Эриугенаның көзқарасы бойынша, Құдайдың мәнін super арқылы білдіруге жасалған әрбір тырысқан теріске шығару болып табылады. Құдай superessential делінгенде, Ол қандай екенін емес, қандай емес екенін білдіреді. Шындығында, Құдай барлық сөздерден де, ойлардан да, ақылдан да биік, Ол барлық интеллектінен асып түседі, және білмеу арқылы жақсы танылады, ал барлық нәрседе растаудан гөрі жоққа шығарумен шындыққа жақын.

Теофания

Сондықтан, Эриугенаның негізгі қағидаларының бірі – Құдайды Ол қандай болса, сондай тану мүмкін емес. Біз Оның бар екенін білеміз, бірақ Оның мәнін білмейміз. Оның бар екендігі тек Оның жаратылыстары арқылы ғана танылады, яғни Ол тек теофания арқылы ғана белгілі, бұл туралы Дионисий Ареопагит бұрын айтқан. Эриугенаның осы сөз тіркесіне берген мағынасы айқын немесе тұрақты емес. Көбінесе бұл Құдайдың жаратылыс арқылы танылуын білдіреді. Бірақ жоғары көріністерді қабылдауға тек адал жан ғана дайын, және осындай жандарға ғана олар сыйланады. Максимнің сөздері теофанияның тар мағынадағы анықтамасы ретінде келтіріледі: «Адамның ақылы махаббатпен көтерілгенше, Құдайдың даналығы мейіріммен төмендейді». Әлемді «жарату» – шын мәнінде теофания, яғни жаратылыстардағы Құдайдың мәнінің көрінісі. Ол сана мен жанға жоғары рухани шындықты ашқандай, айналамыздағы жаратылыс арқылы сезімдерімізге де Өзін ашады. Жаратылыс – Құдайдың табиғатының ашылу процесі. Сондықтан, теофания, осы шектеулі мағынада, адам тарапынан Құдайға қарай көтерілу, онда әрбір жақсы ниет пен іс – бір қадам, ал Құдай тарапынан – біздің ақылымыз түсіне алатын тәсілмен адам рухына Өзін ашу.

Құдайдың болмысы

Құдай - ἄναρχος (ánarkhos), яғни бастауы жоқ, себепсіз, толыққанды өзін-өзі қамтамасыз ететін және aseitas-қа ерекше иелік ететін. Құдайдың мәні түсініксіз, барлық жаратылыстың οὐσία сияқты. Бірақ, адам ақылы – өзінде біртұтас, көрінбейтін болса да, сөздер мен істер арқылы көрініс береді, ойларын әріптер мен бейнелермен көрсетеді. Сол сияқты, біздің ақылымызға жете алмайтын Құдайдың мәні, жаратылған әлемде көрінеді. Осы тұрғыдан алғанда, оны жаратылған деп айтуға болады, оның арқылы, одан және оның ішінде жасалған нәрселерде. Еругена мұнда әулие апостол Павелдің Құдайдың табиғаты жүректе туатын жерде пайда болады деген ойын негізге алады. Сондықтан, Құдайдың табиғаты, осы нақты шектеулермен қарағанда, өзін өзі жасайды деуге болады, себебі ол заттардың мәнін өзінен тудырады.

Filioque (балалық шақ)

Құдай ἄναρχος болғанымен, қатаң айтқанда, Эриугена тек Әке ғана ἄναρχος дейді, себебі Ұлы мен Рух Әкеде бастауға ие және тиісінше туындайды және бірлесіп жаратылады. Эриугена гректерге Батыс Әулеттерінен гөрі көбірек сүйенсе де, кейде Константинопольге симпатия танытса да, ол filioque ережесінің тұңғыш қорғаушысы. Эриугена Киелі Рух Әкеден Ұл арқылы шықса, Ұл да Әкеден Киелі Рух арқылы туады дейді, бірақ бұл Мәсіхтің денеге енуі кезінде де, және өте ерекше мағынада, крещениеде де орын алады.

Субъективтілік

Моран Эрюгенаның теологиялық схемасындағы қарым-қатынас жасайтын интеллектілерді (яғни Құдаймен бірігіп, Құдайдың ішіндегі адам) Эрюгена Боэцийден мұра еткен дөңгелек фигурацияның «интерсубъективті» доменін құрайды деп сипаттайды: «Эрюгенада өзін-өзі қоршап тұрған, оқшауланған субъект туралы заманауи түсінік жоқ. Оның орнына, ол Құдайдың айналасында «дөңгелек» қозғалыс жасайтын және Онымен біртүтас бола алатын nous идеясын ұстанады». Сол сияқты, Боэцийдің «Жыңғырлау» еңбегіндегі сипаттамасында Провиденция мен Тағдыр арасындағы қатынас – өзегінде Провиденцияның өзі тұрған, қозғалмайтын осьтің айналасындағы концентрлі орбиталар жиынтығы, ал Тағдыр – ең шеткі орбиталарда орналасқан, сол орталықтың айналасында үнемі ұзақ қашықтықтарды шарлауға тиіс. Эрюгена мен Боэций үшін, жанның құдайлыққа, яғни барлық жерде болған орталыққа сіңірілуіне қарай, ол өзінің бөлінбеген, екілік емес табиғатына жұтылып, көп бағытта жарылудың ауыртпалығын сезінуден тоқтап, бақытқа жетеді. Моран сондай-ақ, интерсубъективтілік ұғымы Эрюгена философиясында бар екенін, ол «иерархияға қарсы, көпіршік тәрізді» екенін айтады. Эрюгена, интеллектілік тереңдік арқылы санада болатын қарым-қатынас туралы жазады, сондықтан интеллект бір нәрсені толыққанды білгенде, ол «сол нәрсеге айналады және онымен біртүтас болады». Эрюгенаның космологиялық схемасын түсіндіруі, христиандық аян арқылы адамнан жоғары тұрған періштелердің дәстүрлі иерархиясының ерекше түрде өзгеруін және жанның құдайлыққа жақындауы арқылы бүктелуін көрсетеді: Егер сіз саналы және рационалды табиғаттар арасындағы өзара қатынас пен бірлікке жақын қарасаңыз, сіз періштелік табиғаттың адамда ғана емес, сонымен қатар адамның періштелік табиғатта орналасқанын бірден байқайсыз. Өйткені ол таза интеллектінің ең толық білімі бар барлық нәрседе жаратылған және онымен біртүтас болады. Адам мен періштенің байланысы соншалықты тығыз болған, егер алғашқы адам күнә жасамайтын болса, олар біртұтас болар еді. Бұл, ең алдымен, Құдайдың рухани ұлдары, яғни көктегі рухани Ұлы Иса Мәсіхтің ұрпақтары арқылы жүзеге асуда. Періште адамда, адамдағы періштелік түсінігі арқылы жаратылған, ал адам періштеде, періштеде орналасқан адамдық түсінігі арқылы жаратылған. Себебі, жоғарыда айтқанымдай, таза түсінігі бар адам түсінген нәрседе жаратылады. Періштелердің саналы және рационалды табиғаты адамның саналы және рационалды табиғатында жаратылған, дәл сол сияқты адамның табиғаты періштелердің табиғатында жаратылған, періштелер мен адамдардың өзара тануы арқылы. Өзара құшақтасу немесе сіңіру арқылы басқаға айналу – классикалық неоплатонизмге тән, жоғарыдан төменге қарайғы иерархияның ортағасырлық күрделенуі. Бұл күрделі, өйткені құрылымның бір деңгейінде иерархия сақталады, бірақ басқа деңгейде ол асып түсіп, бір құдайлық өзіндік кең ұғымға енгізіледі (яғни желілік рефракция). Кейінгі ортағасырлық сәйкестік – XIII ғасырда жазған Томас Аквинскийде кездеседі, ол рухани тұлға бір нәрседе толыққанды және толығымен болғанда, ол сол нәрсені қамтиды, бірақ одан қамтылмайды деп жазған. Гардинер бұл Объектіге бағытталған онтологияға ұқсас екенін атап өтеді, онда білу қарым-қатынасында субъект өзін сыртқы «Басқамен» байланыстырады, оның ішкі жағында емес, керісінше, сол «Басқамен» қарым-қатынастың ішкі жағында объект ретінде.

Moran refers to the communicating intelligences (i. e., the human merged with and in God) within Eriugena's theological schema as constituting an "intersubjective" domain of circular figuration which Eriugena inherits from Boethius: "Eriugena does not have a modern understanding of the self enclosed isolated subject. Rather, he has the idea of a nous which as a 'circular' motion around God, and can come into a unity with Him." Likewise, Boethius’ description in the Consolation notes that the relation between Providence and Fate is as a set of concentric orbits around an axis, with Providence as the unmoved axis itself and Fate as occupying the outermost orbits, which must traverse ever longer distances around that center. For both Eriugena and Boethius, to the degree to which a soul can infuse itself with the Godhead, which is the omnipresent center, it can also be absorbed in its undivided, non dual nature, and cease to experience the distension of being torn in multiple directions thus attaining beatitude. Additionally, Moran argues that the notion of intersubjectivity is in Eriugena's philosophy, and it is "anti hierarchical, bubble like". Eriugena writes of a communion that occurs in the mind through intellectual penetration such that whenever the intellect knows something perfectly, it is "made in that thing and becomes one with it." Eriugena explication of his cosmological schema reveals how the traditional hierarchy of angels placed above the human is uniquely transfigured by Christian revelation and folded through the soul's proximity to the divine:If you look more closely into the mutual relation and unity which exist between intelligible and rational natures, you will at once find that not only is the angelic nature established in the human but also the human is established in the angelic. For it is created in everything of which the pure intellect has the most perfect knowledge and becomes one with it. So closely indeed were the human and angelic natures associated, and so they would be now if the first man had not sinned, that the two would have become one. Even as it is this is beginning to happen in the case of the highest men, from whom are the firstborn among the celestial natures. Moreover the angel is made in man, through the understanding of angel which is in man, and man is in the angel through the understanding of man which is established in the angel. For, as I have said, he who has a pure understanding is created in that which he understands. So the intelligible and rational nature of the angel is created in the intelligible and rational nature of man, just as the nature of man is created in the nature of angel, through the mutual knowledge by which angel understands man and man angel. Becoming other through mutual embrace or absorption represents a medieval complication of the purely top down hierarchies often representative of classical Neoplatonism. They are complicated insofar as, at one level of structure the hierarchy remains, but at another level, it is transcended and included in a wider notion of a single divine self (i. e., network refraction). A later medieval concordance is found with St. Thomas Aquinas, who in the thirteenth century wrote that, when a spiritual entity exists fully and completely in something, it contains that thing and is not contained by it. Gardiner notes how that is similar to Object Orientated Ontology, that in the relationship of knowing, a subject is brought into contact with an Other outside of the self, not in the interior of that Other, but rather in the interior of the relationship with that Other as object.

Білімділік

Эриугенаның "De Divisione Naturae" шығармасында, біздің табиғатымыздың ең жоғары дәрежедегі бөлігі – қозғалыстағы сана, ал мәні – оὐσία. Барлық эманация немесе "бөліну", және барлық кері оралу немесе "талдау" оὐσίαда басталады және оған аяқталады. Ол тек осы exitus-reditus процесінде ғана танылады; оны бірден жалпы немесе жеке-дара түрде білу мүмкін емес. Уэйн Хенкидің айтуынша, Боэцийдегі екіұштылық Эриугенада жоқ, ол өзінің үштік құдайлық сенімінде әлдеқайда сенімді: оὐσία Біреуді, тұлғалар арасында ортақ құдайлықты атайды. Құдайдың "тамашалық жоқ нәрсесі" – "бар болғанның да, болмағанның да жоғарысында". Бұл құдайлық табиғатқа ену арқылы, ол жоқ деп айтылады, "өзінің айтылмастай асқақтығы мен түсініксіз шексіздігі" үшін, Эриугена Псевдо-Дионисийдің апофатизмін оның шегіне дейін, "күлкілі және түсініксіз, ешбір санаға беймәлім құдайлық жақсылықтың жарқырауына" дейін жеткізеді, сонымен қатар сананың әрекетінен тыс. Құдайға көтерілудің мистикалық жетістігі – білімсіздіктен білім алу; дискурсивті ойдан асып түсуге бағытталған жаттығу. Труйярдың пікірінше, білімді білімсіздік адамның қадір-қасиеті мен оның ғарыштық рөлі үшін маңызды: Құдай Өзін білмейді. Осы білімсіздіктің себебі – Құдай ешнәрсе емес. Құдай барлық ойларға қол жетімсіз және тек қозғалыс ретінде ғана хабарлана алады. Сондықтан, Құдайда екі деңгейді ажыратамыз: өте қараңғы орталық құдайлық және Жаратушы Құдай, ол өзінің сәулелері арқылы жаратылыстары арқылы Өзін танытады. Біздің рухымыз өзінен бастап тыныш спонтандылық, бірақ сыртқа және өзіне белгілер мен бейнелер арқылы көрінеді. Өйткені Құдайдың бейнесінде біздің санамыз ештеңе емес, сондықтан ол ғаламның толықтығын білдіреді. Ол шығаратын мағыналарға айналып, оларда өзін жасайды, бірақ өзінің туындыларымен өзін анықтаудан бас тартады. Құдай пендеге тығыз байланысқан, адам Құдайға жақын. Эриугена адам табиғатын болмыстан гөрі, "барлық нәрсені табуға болатын нәрсе" емес, керісінше, болды деп түсінді: "барлық нәрсе жаратылған нәрсе". Адам – жаратылыстың шеберханасы; imago Dei ретінде, адам – жаратушының бейнесі. Ол – Құдай Өзін білетін және өзін білмейтін ешнәрседен жаратқан орта, өйткені, тек адамда ғана білу мен білмеушіліктің барлық түрлері бар, оның ішінде сезіну. Дональд Дюклоу екеуінің ажырамас байланысын түсіндіреді: Эриугена адамды құдайлық Сөздегі бастапқы себептердің қатарына жатқызады. Ол адамзатты Құдайдың бейнесі мен ұқсастығына сай жаратылған деп сипаттайды, оның екі негізгі ерекшелігі бар: 1) өзін-өзі тану, ол арқылы адамзат өзі не екенін емес, тек екенін біледі; және 2) бүкіл жаратылысты, көрінетін және көрінбейтін өзін-өзі тану. Біріншісінде адам баласы Құдайдың ұлылығын бейнелейді. Екіншісінде адам Максимнің сөзінде барлық нәрсенің шеберханасы, officina omnium болып табылады және Құдайдың жаратушы даналығын адал түрде көрсетеді. Бүкіл жаратылыстан асып түсіп, оны өз қолында ұстап, адамзат өзінің құдайлық үлгісінің дәл бейнесі болады. Сондықтан Эриугена грек рационалистік дәмінің диалектикасының шебері бола тұра, парадоксалды түрде "білімнен гөрі надандықты мадақтай алады". Дәл осы дискурсивті көптілікті лақтырып тастау, ол тек Құдайға ымдауды білдіреді, бірақ ешқашан толықтай түсіре алмайды, Құдайға жақсырақ сәйкес келеді: өйткені адам санасы өзін таниды, және қайтадан өзін танымайды. Себебі ол өзінің бар екенін біледі, бірақ не екенін білмейді. Алдыңғы кітаптарда айтып кеткеніміздей, бұл Құдайдың адам баласына деген бейнесін анық көрсетеді. Құдайды түсінуге болады, өйткені ол жаратылысынан оның қандай екенін анықтауға болады, және түсінбеуге болады, өйткені ол қандай да бір санамен түсінілмейді, ол адам немесе періште болсын, тіпті ол өзі емес, ол нәрсе емес, ол асылдан тыс: адам санасына бір нәрсені білу ғана берілген, ол бар екенін білу, бірақ ол қандай, ешқандай түсінікке жол берілмейді; және, әлі де жат және Құдай мен адамды зерттейтіндерге қарастыруға әбден лайықты, адам санасы оның білімінен гөрі оның білімсіздігіне көбірек құрметтеледі; өйткені оның не екенін білмеу, оның білімінен гөрі мадақтауға лайық, өйткені Құдайдың жоққалауы Табиғаттың мадақтауына қарағанда, оның даналығына қарағанда жақсы, және ол табиғаттың қайсысы шын білімсіздігін білуден гөрі жақсы екенін білмейді, ал оның даналығы барлық адамдарға танылмайды. Сондықтан да, Құдайдың адам санасындағы бейнесі тек қана оның бар екендігі белгілі болған кезде ғана анық көрінеді; және, егер рұхсат етілсе, ол қандай екені жоққа шығарылады, және тек оның бар екені расталады. Бұл ақылға қонымды емес. Егер ол бір нәрсе екенін білсе, онда ол бірден кейбір анықтамамен шектеледі, содан кейін ол өзінің жаратушысының бейнесінің толыққанды көрінісі болмайды, ол шексіз және ешбір анықтамаға сыймайды, өйткені ол шексіз, айтылған немесе түсінілгеннің барлығынан тыс, асылдан тыс.

In Eriugena's De Divisione Naturae, the most excellent part of our nature as moving is nous, and as essence it is οὐσία. All emanation or "division," and all return or "analysis" begins and ends in οὐσία. It is known only in this exitus reditus process; immediately it is knowable neither generically nor in particulars. According to Wayne J. Hankey, the ambiguity that was in Boethius is absent from Eriugena, who is far more confident in his trinitarianism: οὐσία names the One, the Godhead shared between persons. The Divine "nothingness by excellence" is "beyond all things which are and which are not". By plunging into this divine nature, which is said not to be, "because of its ineffable excellence and incomprehensible infinity”, Eriugena follows Pseudo Dionysius's apophaticism into its extremes towards "the ineffable and incomprehensible and inaccessible brilliance of the divine goodness, unknown to any intellect", and so beyond the activity of intellect. The mystical attainment of this ascent to God is through a learning of ignorance; a trained effort towards going beyond discursive thought. According to Trouillard, learned ignorance is essential to human dignity and its cosmic role:God does not know himself. And the reason for this ignorance, is that God is nothing God remains inaccessible to all thought and is communicable only as motion. Therefore we distinguish in God, so to speak, two levels: that of the Deity, which is an irremediably obscure centre, and that of God the Creator, who, by the rays which he projects, makes himself known through his creatures Our spirit is in itself a silent spontaneity and, nonetheless, manifests itself to the outside and to itself by signs and figures Because it is in the image of God our mind is nothingness, and this is why it expresses the totality of the universe. Becoming the meanings which it emits, it creates itself in them, and nevertheless however refuses to define itself by its own creations. God is intimately woven to the human as the human is to Divinity. Eriugena came to understand human nature as more than being, "that in which all things could be found," but rather became; “that in which all things are created.” The human is the workshop of creation; as the imago Dei, the human is the image of the creator. It is the medium in which God knows and creates himself out of his own unknowing nothingness, precisely because, uniquely among beings, the human possesses all the forms of knowing and ignorance, including sensation. Donald Duclow explains the indissoluble marriage between the two:Eriugena places the human being among the primordial causes within the divine Word. He further describes humanity as created in God's image and likeness, with two basic features: (1) a self ignorance whereby humanity knows only that it is, not what it is; and (2) a self knowledge that embraces all creation, visible and invisible. In the first, the human being reflects God's unknowable transcendence. In the second, the human being becomes — in Maximus's phrase — “the workshop of all things, officina omnium,” and faithfully mirrors God's creative Wisdom. Simultaneously transcending and embracing the whole created order, humanity thus becomes a precise image of its divine exemplar. This is why Eriugena, while being a master of the dialectic of a Greek Rationalist flavour, is able to paradoxically "praise ignorance more than knowledge". It is precisely this kicking away of discursive multiplicity which can only gesture towards but never fully capture God that accords better to God:For the human mind does know itself, and again does not know itself. For it knows that it is, but does not know what it is. And as we have taught in the earlier books it is this which reveals most clearly the Image of God to be in man. For just as God is comprehensible in the sense that it can be deduced from His creation that he is, and incomprehensible because it cannot be comprehended by any intellect whether human or angelic nor even by Himself what He is, seeing that He is not a thing but is superessential: so to the human mind it is given to know one thing only, that it is — but as to what it is, no sort of notion is permitted; and, a fact which is stranger still and, to those who study God and man, more fair to contemplate, the human mind is more honoured in its ignorance than in its knowledge; for the ignorance in it of what it is is more praiseworthy than the knowledge that it is, just as the negation of God accords better with the praise of His Nature than the affirmation, and it shows greater wisdom not to know than to know that Nature of Which ignorance is the true wisdom and Which is known all the better for not being known. Therefore the Divine Likeness in the human mind is most clearly discerned when it is only known that it is, and not known what it is; and, if I may so put it, what it is, is denied in it, and only that it is, is affirmed. Nor is this unreasonable. For if it were known to be something, then at once it would be limited by some definition, and thereby would cease to be a complete expression of the Image of its Creator, Who is absolutely unlimited and contained within no definition, because He is infinite, beyond all that may be said or comprehended, superessential.

Апокатастаз

Эриугена апокаттастаз немесе ғаламдық кешірім түріне сенгендігіне сенеді, ол бойынша ғалам ақырында Құдайдың билігімен қалпына келтіріледі. Дегенмен, оның апокаттастаз түрі ерекше. Бұл христиандық әмбебапшылдық емес, кеңінен неоплатондық эсхатологияның бір бөлігі. Эриугена үшін ғалам, Құдайдан бастап нақтылық деңгейлерін бірте-бірте ашқандай, сондай-ақ әртүрлі деңгейлер де Құдайға ғаламдық қайта оралу кезінде бірігіп кетеді, ал Мәсіхтің рухани түрі осындай қайта оралудың қажетті құралы болып табылады. Қайта тірілгеннен кейін, жыныстар арасындағы бөлініс жойылады, ал құтқарылғандар үшін адамның құлдырауы болмағандай болады. Әрбір адамның денесі, одан бөлінген жанына қайта оралады, сонда «өмір сезімге айналады; сезім – ақылға, ал ақыл – таза ойға». Төртінші кезең адам жанын оның бастапқы себебіне немесе Идеясына қайтарады, және жанмен бірге ол қайта сіңірілген денесі де қайта оралады. Бұл ғаламдық «талдаудың» бесінші және соңғы сәті жер шарын Жұмаққа қайтарады. Бұл қозғалыс сферадан сфераға тарағанда, табиғат және оның барлық себептері ауаның жарықпен толуы сияқты, Құдайға бірте-бірте ене бастайды. Сол кезден бастап Құдайдан басқа ештеңе болмайды. Алайда Эриугена үшін бұл құдайландыру жойылмайды, өйткені ол нәрселердің бастапқы себептерінде өздерінен гөрі шынайырақ екеніне сенеді, сондықтан ол төменгі деңгейдегі шындықтар жойылатын Оригеннің апокаттастазынан қашады. Осылайша, Эриугенаның айтуынша, барлық нәрсе шын мәнінде Құдайға қайтып келгенімен, материалдық тозақ – «бұзық сенім», ал мәңгілік жаза сақталады, себебі «таңдалғандар мен кінәлілер арасындағы үстірт айырмашылық толық күйінде қалады және мәңгілікке дейін жалғасады, бірақ әркім өз санасында құтқарылады немесе жазаланады».

Ықпал

Эриугенаның еңбектері ойлау еркіндігімен және ол ғаламның логикалық немесе диалектикалық жүйесін қалайша батыл құрастырғанымен ерекшеленеді. Ол ежелгі философиядан кейінгі схоластикаға өту сатысын көрсетеді. Оның пікірінше, философия теологияға қызмет етпейді. Оның философия мен дін түбінен бір екенін айтуы кейінгі көптеген схоластикалық жазушылар тарапынан дерлік сөзбен сөз қайталанды, бірақ оның маңызы осы бірліктердің бірін негізгі немесе бастауыш деп таңдауға байланысты. Эриугена үшін философия немесе ақыл-ой бірінші, ал дін немесе билік екінші, туынды. Эриугенаның логиктерге қарағанда мистиктерге, әсіресе бенедиктиндерге көбірек әсері болды, бірақ ол Боэций қайтыс болғаннан кейін Батыс Еуропада көбінесе тоқырап қалған философиялық ойды қайта жандандыруға жауапты болды. Эриугена көбінесе неоплатонист ретінде жіктеледі, бірақ Плотин немесе Ямблих сияқты философтардың тікелей ықпалына ұшырамады. Жан Трюйлард, Эриугенаның тек христиандық теологиялық мәтіндер мен христиандық канонға сүйенгеніне қарамастан, "неоплатонизмнің көптеген тезистерін қайта ойлап тапқан" деді.

Клерволық Бернард

Он екінші ғасырдағы цистерциан ордені ішінде Уильям Сент-Тьерримен қатар, Клерволық қасиетті Бернардтың мистикалық теологиясына Эриугенаның еңбегі зор ықпал етті. Оның Бернардқа ықпалы екі негізгі мәтін арқылы жүзеге асты: i) Эриугенаның Әйгілі Максим Исповедник аудармасы. ii) De Divisione Naturae еңбегінің өзі. Әйгілі Максим мен Эриугенадан ол Дионисийдің «артықшылық» (excessus) тұжырымын, сондай-ақ Эриугенаның неоплатондық кері қайту және процессиясының жұмсақ түрін қабылдады, бірақ оны Иоаннның Құдайды Махаббат ретінде бейнелеуімен үйлестірді. «Барлық нәрсе Құдайға қарай қозғалады, Ол – өзгермейтін, жоғары жақсылық. Олардың қозғалысының соңы, яғни олардың өзіндік жақсылығы – осы өзгермейтін жақсылыққа жету. Табиғи нәрселер өз табиғатының өзінде Оған ұмтылады, ал зиялы жандар – білім және махаббат арқылы. Сондықтан оларды Оған жетелейтін экстаздық қозғалыс – осы артықшылықтың салдары, оны сүйген адам толығымен сүйіктіде ерігіп (fiat totum in toto amato – op. cit., 1 202 A) өз еркінен ештеңе қаламайды. Ол – барлық жағынан Құдаймен қоршалған ауа, немесе отта балқыған темір секілді». Эриугена сияқты, экстазда жаннің еріп, бірігуі оның жойылуын білдірмейді, керісінше, жанның мәнісін толығымен сақтап, оны одан әрі жетілдіреді. Хильдегард да Эриугенаның интерсубъективтілік туралы түсінігіне, сондай-ақ жанның космос арқылы Құдайға қайта оралуына қатысты көзқарасын қолдайды. «Ordo-дағы желілік орталықтар алыс дыбыстарды жақындатуға мүмкіндік береді, сызықтық прогрессияларды бүктеліп, синоптикалық құрылымдарға айналдырады. Осылайша, Эриугенаның сфералық сіңіру арқылы интерсубъективті жақындығы Ordo Virtutum-ның тұтас ұйымдастырушы қағидаларының біріне айналады және оның рухани саяхаттың феноменологиялық аспектілерін, жанның әлемдегі хаос арқылы өтуін (navigatio), оның жаңадан реттелуін және Бірге (яғни, аспандық қала) қайта оралуын көрсетеді – Ordo Virtutum 86 (celestem Ierusalem)».

Within the twelfth century Cistercian Order, alongside William of Saint Thierry, St. Bernard of Clairvaux's mystical theology was greatly influenced by the work of Eriugena. His influence came to Bernard through two principal texts;

i) Eriugena's translation of St. Maximus the Confessor. ii) De Divisione Naturae itself. From both St. Maximus and Eriugena he borrows the Dionysian concept of excessus and a milder version of Eriugena's Neoplatonic reversion and procession but blending it further with the Johannine account of God as Love. "All things move towards God as towards the motionless Sovereign Good. The end of their movement, which is also their own proper good, is to attain this motionless Good. Natural things tend to Him in virtue of their very nature; intelligent beings by way of knowledge and love. Hence the ecstatic movement which bears them on towards Him the effect of this excessus is to make him who loves fiat totum in toto amato (op. cit., 1 202 A), in such a way that there now remains nothing for him to will of his own will. Circumscribed by God on all sides, he is as air flooded with light, or as iron liquefied in the fire." And like Eriugena, the liquefaction and fusion of the soul in ecstasy does not involve its annihilation, but rather keeps the soul's essence perfectly intact and perfects it further. Hildegard also follows Eriugena on his account of intersubjectivity as well as his view of the soul's return through the cosmos to God. "The networked centricities in the Ordo allow distant tonalities to be drawn close, collapsing linear progressions into folded, synoptic structures. In this way, Eriugena's intersubjective proximity through spherical absorption becomes one of the organizing principles of the Ordo Virtutum as a whole, and its expression of what we might today call the phenomenological aspects of a spiritual pilgrimage, the soul's navigatio through the chaos of the world, its re ordering, and return to the One, i. e., the celestial city Ordo Virtutum 86 (celestem Ierusalem)."

Кузалық Николай

Катаның пікірінше, Иоанн Эрюгена мен диалектик Николай Кузанскийдің арасындағы философиялық байланыс алты ғасыр бойы екі түрлі ойшылды тікелей байланыстырып, христиан неоплатонизмінің тарихындағы маңызды кезең болып табылады. Кузан – Экхарт пен неміс идеализмі арасында Эрюгенаның ой-пікірлерінің ең маңызды түсіндірушісі. "Ирландиялық философтың Кузанның еңбектеріне тигізген күшті әсері шешуші. Барлық жаратылыстардың ішінде қамтылған шексіз Бір Құдай туралы идеясы; және Эрюгена жасаған Құдайдың өзін-өзі жаратуы ретіндегі ғалам тұжырымы, Кузанның метафизикалық жүйесінің негізін құрайды."

Қазіргі философия

Жалпы алғанда, он жетінші ғасырда пантеизмнің теизмге қарсы толық жеңіске жетпегеніне таң қалуға болады; себебі оның ең түпнұсқа, ең жақсы және ең толық еуропалық түсіндірмелері (әрине, ешқайсысы Веданың Упанишадтарымен салыстыруға келмейді) Бруно, Малебранш, Спиноза және Скотт Эригена арқылы осы кезеңде жарық көрді. Скотт Эригена көп ғасырлар бойы жоғалып, ұмытылғаннан кейін, Оксфордта қайта табылды және 1681 жылы, яғни Спинозаның қайтысынан кейін төрт жыл өткен соң, оның еңбегі алғаш рет басылып шықты. Бұл жеке адамдардың түсінігі, дәуір рухы оны қабылдауға дайын болмаса, өзін сезіндіре алмайтынын көрсетеді. Екінші жағынан, қазіргі күнімізде (1851) пантеизм, тек Шеллингтің эклектикалық және шатасқан қайта жаңғыруында ұсынылған болса да, ғалымдардың және тіпті білімді адамдардың басым ойлау түріне айналды. Себебі Кант оған дейін теистік догматизмді құлатып, оның жолын ашқан болатын, осылайша дәуір рухы оған дайын болды, дәл өңделген егістік тұқымға дайын болғандай. "Идеал және шындық туралы ілімнің тарихының очеркі" атты еңбегінде поляк марксистік ғалымы Лезек Колаковский Эрюгенаны Гегельдің, демек Маркстің диалектикалық формасына ықпал еткен негізгі тұлғалардың бірі деп атады. Ол әсіресе "De Divisione Naturae" еңбегін Гегельдің "Рух феноменологиясының" прототипі деп атады. Эрюгенаның жүйелілігі неміс гегельшіл ғалымдары арасында "IX ғасырдың Гегелі" деген атаққа ие болды. Стэнфорд философия энциклопедиясы оны "ерте монахтық кезеңнің ең маңызды ирланд зиялысы" деп көрсетеді. Ол, әдетте, Каролинг дәуірінің және Боэцийден Ансельмге дейінгі латын философиясының барлық кезеңіндегі (түпнұсқалық тұрғысынан) ең көрнекті философ ретінде танылады.

Малмесберилік Уильям

Вильгельм Малмсберидің әзілді әңгімесі Эриугенаның мінезін және француз сарайындағы оның мәртебесін көрсетеді. Патша: "Соттум мен скот арасында қандай айырмашылық?" - деп сұрады. (Мас адам мен ирландты не бөледі?), Эриугена: "Tabula tantum" (Тек үстел) деп жауап берді. Қазіргі ғалымдар Вильгельм Малмсбериді Джон Скот Эриугена туралы сенімді дерек көзі деп санамайды. Мысалы, Эриугенаның Малмсбериде жерленгені туралы оның хабарламасына ғалымдар күмәнмен қарайды, олар Вильгельмнің Джон Эриугенаны басқа Иоанн атты монахпен шатастырғанын айтады. Вильгельмнің Эриугенаның өлімі, оның студенттерінің қаламдарымен өлтірілгені туралы баяндамасы да аңызға жататын сияқты. "Бұл басқа бір Иоаннмен шатасудың салдары және Иоаннның өлімі Имлалық Қассианның өмірбаянынан алынған болуы мүмкін. Мереке: (Малмсбериде), 28 қаңтар."

Аудармалар

Йоханнис Скоттти Eriugenae Periphyseon: (De Divisione Naturae), 3 том, редакциялаған И. П. Шелдон Уильямс, (Дублин: Дублин жоғары оқу институты, 1968–1981) [De Divisione Naturae кітабының 1–3 томдарының латын және ағылшын мәтіні] Periphyseon (Табиғаттың бөлінуі), аударған И. П. Шелдон Уильямс және Дж. Дж. О'Мира, (Монреаль: Bellarmin, 1987) [Латын мәтіні É. Jeauneau редакциясымен, CCCM 161–165 басылымында жарияланды.] Бүркіттің дауысы. Кельт христиандығының жүрегі: Джон Скотт Эриугенаның Иоанн Евангелиясының кіріспесіне уағызы, аударған және кіріспе жазған Кристофер Бамфорд, (Хадсон, Нью-Йорк: Lindisfarne; Эдинбург: Floris, 1990) [қайта басылған Great Barrington, MA: Lindisfarne, 2000] [Homilia in prologum Sancti Evangelii secundum Joannem уағызының аудармасы] Иоанн Скотт Эриугена Перифизон (De divisione naturae), редакциялаған Эдуард А. Жейнео; ағылшын тіліне аударған Джон Дж. О'Меара және И. П. Шелдон Уильямс, (Дублин: Кельт зерттеулерінің мектебі, Дублин жоғары оқу институты, 1995) [De divisione naturae кітабының 4-томдық латын және ағылшын мәтіні] Glossae divinae historiae: Иоанн Скотттың Библиялық глоссалары, редакциялаған Джон Дж. Contreni және Pádraig P. Ó Néill, (Флоренция: SISMEL Edizioni del Galluzzo, 1997) Құдайдың алдын-ала белгілеуі туралы трактат, аударған Мэри Бреннан, (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998) [De divina praedestinatione liber трактатының аудармасы] Париждегі Университеттегі мистикалық теологияның XIII ғасырлық оқулығы: Дионисий Ареопагиттің мистикалық теологиясы Эриугенаның латын аудармасында, Scholia-ны аударған Анастасий кітапханашы және Эриугенаның Перифизонынан үзінділер, аударған және кіріспе жазған Л. Майкл Харрингтон, Dallas medieval texts and translations 4, (Париж; Дадли, MA: Peeters, 2004) Пол Роррем, Эриугенаның Дионисийдің аспандық иерархиясына түсіндірмесі, (Торонто: Ортағасырлық зерттеулердің понтификалдық институты, 2005). [Латын мәтіні Expositiones in Ierarchiam coelestem Iohannis Scoti Eriugenae, J. Barbet редакциясымен, CCCM 31, (1975) басылымында жарияланды.] Иоганнис Скоттти Erivgenae: Carmina, редакциялаған Майкл В. Херрен, (Дублин: Дублин жоғары оқу институты, 1993)

Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon: (De Divisione Naturae), 3 vols, edited by I. P. Sheldon Williams, (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1968–1981) [the Latin and English text of Books 1–3 of De Divisione Naturae]
Periphyseon (The Division of Nature), tr. I. P. Sheldon Williams and JJ O'Meara, (Montreal: Bellarmin, 1987) [The Latin text is published in É. Jeauneau, ed, CCCM 161–165.] The Voice of the Eagle. The Heart of Celtic Christianity: John Scotus Eriugena's Homily on the Prologue to the Gospel of St. John, translated and introduced by Christopher Bamford, (Hudson, NY: Lindisfarne; Edinburgh: Floris, 1990) [reprinted Great Barrington, MA: Lindisfarne, 2000] [translation of Homilia in prologum Sancti Evangelii secundum Joannem]
Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De divisione naturae), edited by Édouard A. Jeauneau; translated into English by John J. O'Meara and I. P. Sheldon Williams, (Dublin: School of Celtic Studies, Dublin Institute for Advanced Studies, 1995) [the Latin and English text of Book 4 of De divisione naturae]
Glossae divinae historiae: the Biblical glosses of John Scottus Eriugena, edited by John J. Contreni and Pádraig P. Ó Néill, (Firenze: SISMEL Edizioni del Galluzzo, 1997)
Treatise on divine predestination, translated by Mary Brennan, (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998) [translation of De divina praedestinatione liber.] A Thirteenth Century Textbook of Mystical Theology at the University of Paris: the Mystical Theology of Dionysius the Areopagite in Eriugena's Latin Translation, with the Scholia translated by Anastasius the Librarian, and Excerpts from Eriugena's Periphyseon, translated and introduced by L. Michael Harrington, Dallas medieval texts and translations 4, (Paris; Dudley, MA: Peeters, 2004)
Paul Rorem, Eriugena's Commentary on the Dionysian Celestial Hierarchy, (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005). [The Latin text is published in Expositiones in Ierarchiam coelestem Iohannis Scoti Eriugenae, ed J. Barbet, CCCM 31, (1975).] Iohannis Scotti Erivgenae: Carmina, edited by Michael W. Herren, (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1993)