Муридийское братство: Суфийский орден Сенегала и Гамбии.

Введение

Суфийский мистический орден в суннитском исламе

Братство Муридов (الطريقة المريدية aṭ Ṭarīqat al Murīdiyyah или просто المريدية, al Murīdiyyah) — крупный тарика (суфийский орден), наиболее влиятельный в Сенегале и Гамбии, с центром в городе Туба, который является священным городом для этого ордена. Последователей называют муридами, от арабского слова *murīd* (буквально «стремящийся»), — термин, обычно используемый в суфизме для обозначения ученика духовного наставника. Верования и практики муридов составляют мовридизм. Ученики Муридов называют себя *таалибэ* на языке волоф и должны пройти ритуал присяги на верность, называемый *нжеббель*, поскольку считается крайне важным иметь шейха, «духовного наставника», чтобы стать муридием. Братство Муридов было основано в 1883 году в Сенегале Амаду Бамбой. Муриды составляют около 40 процентов от общей численности населения, и их влияние на повседневную жизнь заметно по всему Сенегалу.

Шейх Ахмаду Бамба Мбапке Хадиму Расуль

Братство Муридов было основано в 1883 году в Сенегале шейхом Ахмаду Бамба Мбакке (имя на языке волоф), более известным как Амаду Бамба (1850–1927). На арабском языке он известен как Ахмад ибн Мухаммад ибн Хабиб Аллах или под прозвищем "Хадиму-р Расуль" ("Слуга Пророка"). На языке волоф его называют "Sëriñ Tuubaa" ("Святой человек Тубы"). Он родился в деревне Мбаке в Баоле, сыном шейха из Кадирии, старейшего из мусульманских братств в Сенегале. Амаду Бамба был мусульманским мистиком и аскетом-маработом, духовным лидером, писавшим трактаты о медитации, ритуалах, труде и тафсире. Он, пожалуй, наиболее известен своим акцентом на труде, а его ученики – трудолюбием. Хотя он не поддерживал французское завоевание Западной Африки, он не вступал с ними в открытую войну, как поступали некоторые видные шейхи Тиджани. Вместо этого он учил тому, что называл джихадом аль-акбар, или "большей борьбой", которая велась не оружием, а знанием и страхом Божьим. Последователи Бамбы называют его муджаддидом ("обновляющим ислам"). Слава о Бамбе распространялась благодаря его последователям, и люди присоединялись к нему, чтобы получить обещанное им спасение. Спасение, по его словам, приходит через подчинение шейху и упорный труд. Сохранилась лишь одна фотография Амаду Бамбы, на которой он одет в развевающийся белый кафтан, а его лицо в основном скрыто шарфом. Эта фотография почитается и воспроизводится в виде картин на стенах, автобусах, такси и в других частных и общественных местах по всему современному Сенегалу.

Французское колониальное правление

Во время основания братства Муридов в 1883 году французы контролировали Сенегал, а также большую часть Западной и Северной Африки. Хотя Сенегал и участвовал в ужасах доколониальной работорговли, Французская Западная Африка управлялась относительно лучше, чем другие африканские регионы во время раздела Африки и последовавшей за ним колониальной эпохи. Сенегал пользовался определенной степенью самоуправления во многих областях. Однако французское правление по-прежнему сдерживало развитие местной промышленности, предпочитая принуждать к обмену сырья на европейские промышленные товары, и было введено множество налогов. В конце XIX века французские колониальные власти начали опасаться растущего влияния братства Муридов и его потенциала к сопротивлению французскому колониализму. Бамба, обративший в свою веру нескольких королей и их последователей, вероятно, мог бы собрать армию против французов, если бы пожелал. Опасаясь его силы, французы приговорили Бамбу к ссылке в Габон (1895–1902) и позже в Мавританию (1903–1907), а затем поместили под домашний арест в Сенегале до 1912 года. Однако ссылка Бамбы породила легенды о его чудесной способности выживать после пыток, лишений и попыток казни, и тысячи людей присоединились к его организации. Например, на корабле, направлявшемся в Габон, ему запретили молиться, и, как говорят, он сломал оковы, прыгнул за борт в океан и совершил молитву на ковре для молитвы, который чудесным образом появился на поверхности воды. Кроме того, когда французы бросили его в печь, он, по преданию, просто сел и выпил чай с Мухаммедом. В логове голодных львов, говорят, львы спали рядом с ним. К 1912 году политика изменилась в сторону использования сенегальских суфийских орденов – в том числе Муридов – в качестве активов в колониальной администрации. Считалось, что таким образом власть и влияние орденов можно будет использовать для поддержки колониального правления. Чтобы облегчить сближение и уменьшить образ Бамбы как борца за свободу, он был освобожден из-под домашнего ареста и вернулся в Диурбель, недалеко от будущего места расположения Тубы. Доктрина Муридов о трудолюбии отвечала французским экономическим интересам, что будет рассмотрено ниже. После Первой мировой войны братству Муридов было разрешено расти, и в 1926 году Бамба начал строительство Великой мечети в Тубе, где он был похоронен годом позже. Преемники Бамбы становились все более дружелюбными с французской администрацией, сотрудничая и получая поддержку против соперников, а также материальные выгоды, такие как земля и техника, в обмен на лояльность. Это привело к тому, что власть братства стала частью формы косвенного правления, осуществляемого французами. В 1928 году французская колониальная администрация издала указ, признающий землю гробницы Бамбы и Великой мечети частной собственностью общины Муридов. Это стало первым шагом к автономии Тубы от более широкого сенегальского государства, которая сохранилась и после обретения независимости. Муриды сыграли центральную роль в конституционном референдуме 1958 года, который определял, войдет ли Сенегал в состав нового Французского сообщества. Лидеры основных сенегальских суфийских орденов совместно объявили о своей верности Шарлю де Голлю и поддержке предлагаемого Французского сообщества. Их предвыборная кампания, поддержанная французской администрацией, привела к подавляющему результату "за" – почти 98%, который получил название "Да маработов".

At the time of the foundation of the Mouride brotherhood in 1883, the French were in control of Senegal as well as most of West and North Africa. Although it had shared in the horrors of the pre colonial slave trade, French West Africa was managed relatively better than other African regions during the Scramble for Africa and ensuing colonial era. Senegal enjoyed small measures of self rule in many areas. However, French rule still discouraged the development of local industry, preferring to force the exchange of raw materials for European finished goods, and a large number of taxation measures were instituted. At the end of the 19th century, French colonial authorities began to worry about the growing power of the Mouride brotherhood and its potential to resist French colonialism. Bamba, who had converted various kings and their followers, could probably have raised an army against the French had he wanted. Fearful of his power, the French sentenced Bamba to exile in Gabon (1895–1902) and later Mauritania (1903–1907) and confining him in house arrest in Senegal until 1912. However, Bamba's exile fueled legends about his miraculous ability to survive torture, deprivation, and attempted executions, and thousands more flocked to his organization. For example, on the ship to Gabon, forbidden from praying, Bamba is said to have broken his leg irons, leapt overboard into the ocean, and prayed on a prayer rug that miraculously appeared on the surface of the water. In addition, when the French put him in a furnace, he is said to have simply sat down and had tea with Muhammad. In a den of hungry lions, it is said the lions slept beside him. By 1912, policy shifted towards using the Senegalese Sufi orders – among them the Mourides – as assets in the colonial administration. This way, it was thought, the authority and power of the orders could instead be used to support colonial rule. In order to facilitate rapprochement and in an attempt to limit the appearance of Bamba as a freedom fighter, he was released from house arrest and moved back to Diourbel, close to the future site of Touba. The Mouride doctrine of hard work served French economic interests, as addressed below. After World War I, the Mouride brotherhood was allowed to grow and in 1926 Bamba began work on the Great Mosque in Touba, where he would be buried one year later. Bamba’s successors were increasingly cordial with the French administration, collaborating and receiving support against rivals and material benefits such as land and machinery in return. This led to the brotherhood’s authority becoming part of a form of indirect rule by the French. In 1928 the French colonial administration issued a deed recognizing the land of Bamba’s tomb and the Great Mosque as private property of the Mouride community. This marked the first step towards Touba’s autonomy from the wider Senegalese state which continued post independence. The Mourides played a central role in the 1958 Senegalese constitutional referendum which determined whether Senegal would become part of the new French Community. The leaders of the main Senegalese Sufi orders jointly announced their loyalty to Charles de Gaulle and their support of the proposed French Community.</ref> Their campaigning, supported by the French Administration, led to the overwhelming yes of nearly 98% being coined “the marabouts’ Yes.”

Дахиры

Дахиры – это уникальное явление в сенегальской суфийской традиции, объединяющее последователей конкретного марабута или тарика в ассоциации. Они часто формируются на основе общих симпатий к определенному марабуту или общего географического положения, например, дахиры, специфичные для определенного района или города. Другие дахиры объединяют последователей одного возраста, пола, профессии или учебного заведения, связывая их по всему Сенегалу и даже за его пределами. Ярким примером является Hizbut Tarqiyyah, объединившая студентов и выпускников Университета Дакара, придерживающихся тарика Мурид. Важно отметить, что многие дахиры Муридов называют Великого Марабута своим покровителем, тем самым избегая приверженности конкретному марабуту внутри тарика. Дахиры впервые возникли в городских районах как группы религиозной солидарности и взаимопомощи для решения проблем, с которыми сталкивались городские мигранты, но впоследствии распространились по всей стране, включая сельские районы. Помимо создания сообщества единомышленников, они способствуют участию членов в важных празднествах и помогают собирать средства для непредвиденных расходов, с которыми отдельные люди не могут справиться самостоятельно, например, расходов на похороны.

Дарасы

Дара – это медресе или школы Корана. Изначально они были основаны шейхом, его потомками или учениками для обучения Корану и касыде (или хассиде, поэмам, восхваляющим Мухаммеда), а также для возделывания земли. Впоследствии они превратились в объединения муридов, как правило, основанные на общей верности конкретному марабоуту.

Осень Бей

Один из известных учеников Бамбы, Ибрагим Фолл, был известен своей преданностью Богу и считал труд формой поклонения. Он разработал правила поведения, которым должен следовать ученик в общении со своим шейхом, основываясь на примере сахабов и принципах, изложенных в 49-й главе Корана «Аль-Худжурат». Ибрагим Фолл руководил многими эксцентричными последователями Бамбы и новыми обращенными в ислам. Его последователи стали предшественниками подгруппы братства Муридов, известной сегодня как Байи Фалл, многие из которых заменили тяжелый труд и преданность своему маработу на обычные мусульманские практики благочестия. Шейх Ибрагим Фолл был одним из первых и самых выдающихся учеников Амаду Бамбы. Он стал катализатором движения Муридов и возглавлял все трудовые работы в братстве. Фолл изменил отношения между талибами (учениками) Муридов и их наставником Амаду Бамбой. Он привил муридам культуру труда, основываясь на своей концепции Dieuf Dieul («что посеешь, то и пожнешь»). Ибра Фолл помог Амаду Бамбе расширить муридство, особенно благодаря созданию движения Байи Фалл. За этот вклад Серень Фаллу, второй халиф (лидер) после Амаду Бамбы, назвал его «Лампа Фалла» (свет муридства). Кроме того, Ибрагиму Фаллу был присвоен титул باب المريدين Bab al Murīdīna, «Врата Муридов». Члены Байи Фалл носят яркую, потрепанную одежду, заплетают волосы в дреды, называемые ндіange («крепкие волосы»), которые украшают самодельными бусинами, проволокой или веревкой. Они также носят дубинки и выполняют функции охраны во время ежегодных паломничеств Гранд Магал в Тубу. Женщины обычно покрывают себя драпирующимися одеждами, включая голову, и иногда носят богато украшенные изделия ручной работы из подручных или природных материалов. В наше время тяжелый труд часто заменяется сбором пожертвований для своего маработа. Многие представители Байи Фалл – талантливые музыканты. Известным представителем является сенегальский музыкант Шейх Ло.

One famous disciple of Bamba, Ibrahima Fall, was known for his dedication to God and considered work as a form of adoration. Fall was the one to introduce the conduct with which a disciple should interact with his Shaykh, based on the example of the Sahabas and concepts presented in the 49th chapter of the Quran Al Hujurat. Ibrahima Fall was responsible for guiding many of Bamba's more eccentric followers and new converts to Islam. His followers were the precursor to a subgroup of the Mouride brotherhood today referred to as the Baye Fall , many of whom substitute hard labor and dedication to their marabout for the usual Muslim pieties. Sheikh Ibrahima Fall was one of the first of Amadou Bamba's disciples and one of the most illustrious. He catalysed the Mouride movement and led all the labour work in the Mouride brotherhood. Fall reshaped the relation between Mouride talibes (disciples) and their guide, Amadou Bamba. Fall instituted the culture of work among Mourides with his concept of Dieuf Dieul, ("you reap what you sow"). Ibra Fall helped Amadou Bamba to expand Mouridism, in particular with Fall's establishment of the Baye Fall movement. For this contribution, Serigne Fallou, the second Caliph (leader) after Amadou Bamba, named him "Lamp Fall" (the light of Mouridism). In addition, Ibrahima Fall earned the title باب المريدين Bab al Murīdīna, "Gate of the Mourides." The members of the Baye Fall dress in colorful ragged clothes, wear their hair in dreadlocks which are called ndiange ("strong hair"), which they decorate usually with homemade beads, wire or string. They also carry clubs, and act as security guards in the annual Grand Magal pilgrimages to Touba. Women usually are covered in draping coverings including their heads and occasionally are known to wear highly decorative handmade jewelry made from household or natural items. In modern times the hard labor is often replaced by members roaming the streets asking for financial donations for their marabout. Several Baye Fall are talented musicians. A prominent member of the Baye Fall is the Senegalese musician Cheikh Lô.

Отношения с реформаторским движением

Как и в других частях Западной Африки и в более широком мусульманском мире, возвращение студентов из исламских университетов Ближнего Востока, испытавших влияние салафитов и ваххабитов, привело к появлению нового исламского реформаторского движения в Сенегале после Второй мировой войны. Поскольку эти движения отвергали многие суфийские традиции и основы, характерные для ислама в Западной Африке, и были связаны с идеей “ислама-нуар” в представлении французских колониальных администраторов, они выступали против маработов, их сотрудничества с французской колониальной системой и их авторитарной роли в религиозной системе Сенегала. Сильное экономическое положение и политическое влияние муридов (см. ниже), система безусловного подчинения маработам и акцент на труде, а не на молитве, делали их естественной мишенью для реформаторов. Значение маработов и святых в муридском мировоззрении рассматривалось как ширк. Это также распространялось на священные места: реформаторы выступали против центральной роли священного города Туба и муридской традиции тратить значительные средства на транспортировку тел умерших родственников для захоронения в городе. На более широком уровне эксцентричность байе-фалл также ассоциировалась с муридами в целом и использовалась для их критики со стороны представителей других тарикатов. Однако центральная роль муридов в Сенегале привела к тому, что даже некоторые реформаторские движения, вдохновленные салафитами, со временем смягчили свою анти-маработистскую позицию, чтобы сосредоточиться на других вопросах, а иногда даже сотрудничали с известными муридами для получения народной поддержки и достижения целей, привлекательных для большинства мусульман. Другие формы реформ исходили изнутри тариката муридов, где молодые маработы черпали вдохновение у реформаторов и западноафриканского пятидесятничества. Они сочетают эти влияния с элементами традиционных муридских верований, предлагая новые формы поклонения, отличные от традиционного геронтократического порядка, и используя современные средства массовой информации, одновременно призывая к возвращению к мифологизированному прошлому муридов, основанному на неприятии власти. Эти взаимодействия и новые движения подтверждают аргумент профессора исламских исследований Рюдигера Зиземана о том, что вместо того, чтобы рассматривать суфизм и реформистский ислам как неизменные и противоположные друг другу, следует признать, что эти движения взаимодействуют и приводят к новым формам мышления, включающим верования, которые наилучшим образом соответствуют тем ситуациям, в которых они оказались.

As in other parts of West Africa and the wider Muslim world, the return of students from the Salafist and Wahhabist influenced Islamic universities in the Middle East brought a new Islamic Reform movement to Senegal post Second World War. As these movements rejected many of the Sufi traditions and foundations that marked Islam in West Africa, and had been linked to the idea of an “Islam noir” by French colonial administrators, they opposed the marabouts, their cooperation with the French colonial system, and their authoritarian position inside Senegal’s religious system. The Mourides’ strong economic position and political influence (see below), system of unconditional submission to their marabouts, and focus on labour over prayer, made them a natural target of the reformers. The importance of marabouts and saints in Mouride thought was seen as shirk. This also extended to locations, with reformers opposing the central role of the holy city of Touba and the Mouride tradition of spending significant amounts of money to transport dead relatives to be buried in the city. On a more popular level, the eccentricities of the Baye Fall have also been associated with the Mourides as a whole and been used to criticise them by various non Mourides. However, the central role of Mourides in Senegal has meant that even some Salafist inspired reform movements have, over time, softened anti maraboutic stances in order to focus on other issues, at times even cooperating with notable Mourides in order to gain popular support and pursue goals appealing to most Muslims. Other types of reform have come from inside the Mouride order, with younger marabouts drawing inspirations from reformists and West African Pentecostalism. They combine these inspirations with aspects of traditional Mouride beliefs, offering new forms of worship removed from the gerontocratic traditional order and incorporating modern media while calling for a return to a mythologised Mouride past of rejecting authority. These interactions and new movements highlight Islamic Studies professor Rüdiger Seeseman’s argument that rather than treating Sufism and reform Islam as unchanging and opposed, these movements interact and lead to new forms of thoughts which incorporate beliefs to best address the situations they find themselves in.

Политическое влияние

Муриды оказывали значительное политическое влияние на национальном и местном уровнях на протяжении большей части своей истории. В опросе 1965 года сенегальская элита назвала Мурида Великого Марабута Фаллилу Мбаке вторым по влиятельности человеком в стране. С тех пор орден играл важную роль в формировании поддержки правительственной политики.

Во время французского колониального правления маработы обычно поддерживали политиков, исходя из их поддержки лидеров и интересов братства. Наиболее ярким примером был Блез Диань, чью успешную кампанию в Палату депутатов в 1914 году они субсидировали. Наряду с продолжением сотрудничества с колониальной администрацией, это успешное партнерство заложило основу для будущего сотрудничества между сенегальским правительством и братством Муридов. Это было еще больше укреплено тесным союзом с Леопольдом Сенгором, который с самого начала стремился заручиться поддержкой Муридов и других суфийских орденов. Сенгор проводил предвыборную кампанию, обещая стабилизировать цены на арахис, имевший жизненно важное значение для экономических интересов Муридов (см. ниже), и пообещал субсидировать завершение строительства Великой мечети Туба. Таким образом, Сенгор получил избирательную поддержку Муридов, а орден и Великий Марабут извлекли выгоду из инвестиций в инфраструктуру Туба и символическую силу государственной поддержки. После введения всеобщего избирательного права в 1956 году число избирателей в Сенегале быстро возросло, почти утроившись по сравнению с показателем десятилетней давности. Этот быстрый рост означал усиление влияния маработов, чья деятельность в основном охватывала сельские и крестьянские общины, которые теперь получили возможность голосовать. В силу широкого влияния маработов в Сенегале, политики прилагали значительные усилия для получения их поддержки в целях личного продвижения. Чтобы заручиться их поддержкой на выборах, политические партии и потенциальные кандидаты предлагали маработам взятки и материальные стимулы. Эта неизменная поддержка Сенгора продолжалась до смерти Фаллилу Мбаке в 1968 году, после чего отношения с правительством стали менее теплыми. Поддержка правительства возобновилась с приходом к власти преемника Сенгора, Абду Диуфа, в 1980 году, который вновь выделил средства на инфраструктурные проекты в Тубе и предоставил городу большую автономию. Хотя эффективность этих мер оспаривается, Великий Марабут выпустил решительный *нджеббель* в поддержку Диуфа на выборах 1988 года, в котором отказ от голосования за него приравнивался к предательству воли Шейха Амаду Бамба. Однако этот шаг был непопулярен среди многих Муридов и впоследствии привел к отказу от активного участия в национальной политике со стороны Великого Марабута. Общественное восприятие участия Муридов в политике на высшем уровне изменилось с избранием Абдулая Вада в 2000 году. Преданный Мурид, Вад на следующий день после своего избрания отправился в Тубу, чтобы получить благословение Великого Марабута, Серйна Салиу Мбаке. Вад пообещал финансовую поддержку Муридам и включил известных Муридов в свое правительство, обеспечив общественную поддержку видных членов братства – однако не самого Великого Марабута. Эта поддержка позволила Ваду сформировать Муридов как надежный электоральный блок. Основанная шейхом Ахмаду Кара Мбаке, потомком Шейха Амаду Бамба, Партия правды и развития ознаменовала вступление в организованную политику организации, открыто представляющей Муридов. Сообщалось, что Кара также планировал баллотироваться на пост президента, но его родственники отговорили его от этого.

During the French colonial reign, the marabouts usually gave their support to politicians based upon their support of the brotherhood's leaders and interests. The most notable of these was Blaise Diagne, whose successful campaign to the Chamber of Deputies in 1914 they subsidized. Together with the continued cooperation with the colonial administration, this successful partnership built the foundation for the future cooperation between the Senegalese government and the Mouride brotherhood. This was further strengthened by the close alliance with Léopold Senghor, who had courted the Mourides and other Sufi orders from early on. Senghor campaigned on stabilizing the price of groundnuts, vital to Mouride economic interests (see below) and promised to subsidize the completion of the Grand Mosque of Touba. In this way Senghor gained the electoral support of the Mourides while the order and the Grand Marabout benefitted from investments in Touba’s infrastructure and the symbolic power of state support. After universal suffrage was given in 1956, Senegal saw a rapid increase in the number of voters, almost triple the number just 10 years prior. This swift increase meant more power for the marabout whose outreach spread largely over the rural and peasant communities, which now had the opportunity to vote. Because of the 'marabouts' far reaching influence in Senegal, politicians made a considerable effort to attain the support from these religious leaders for their personal advancement. In order to attain their support in elections, bribes and material incentives were given to marabouts from political parties and potential candidates. This unwavering support of Senghor continued until Fallilou Mbacké’s death in 1968, after which relations with the government cooled. Support for the government returned with Senghor’s successor Adbou Diouf in 1980, who again allocated funds to infrastructure projects in Touba and afforded the city more autonomy. While the effects of this are contested, the Grand Marabout did issue a forceful njebbel in support of Diouf for the 1988 elections, according to which failure to vote for him amounted to betrayal of Cheick Amadou Bamba’s will. However, this move was unpopular with many Mourides, and later led to a retreat from national politics by the position of the Grand Marabout. The public perception of Mourides’ involvement in the highest level of politics changed with the election of Abdoulaye Wade in 2000. A devout Mouride, Wade travelled to Touba the day after his election to seek the blessing of the Grand Marabout, Serigne Saliou Mbacké. Wade pledged financial support for the Mourides and included notable Mourides in his government, securing public support of notable Mourides – however not that of the Grand Marabout. This support allowed Wade to cultivate the Mourides as a solid bloc of support. The Party for Truth and Development, founded by Cheikh Ahmadou Kara Mbacké, a descendant of Cheick Amadou Bamba, marked the entry of an explicitly Mouride organisation into organised politics, with Kara reportedly also targeting a presidential run but being discouraged by his relatives.

Экономическое влияние

Арахис является третьим по величине экспортным товаром Сенегала после рыбы и фосфатов. Объемы урожая арахиса, производимого муридами, оцениваются от одной трети до трех четвертей всего сенегальского производства арахиса, хотя другие источники сейчас оценивают их долю примерно в половину от общего национального объема. Это партнерство между братством и правительством восходит к временам французских колониальных администраторов, которые рассматривали производство арахиса муридами как средство получения экономической выгоды за счет увеличения объемов сельскохозяйственной продукции для экспорта. В силу значительной доли урожая арахиса, производимого муридами, братство всегда оказывало существенное влияние на рынок арахиса и экономику страны. Религиозные лидеры фактически поощряют экономическую деятельность своих последователей, используя идеологию, которая придает большое значение труду в процессе производства, рассматриваемому как служение Богу. Таким образом, муриды посвящали себя молитвам и неоплачиваемому сельскохозяйственному труду на службе своим религиозным наставникам. Они обрабатывали поля маработов в течение десяти лет, а затем возвращали всю прибыль, полученную от производства арахиса. По истечении десяти лет усердной работы рабочие получали долю земли (крупные владения делились между ними). Они продолжали отдавать часть своего урожая духовному наставнику, поскольку производство арахиса было единственным средством существования общины. Значительный контроль муридов над производством арахиса поставил их в центр национальной экономики. В свою очередь, государственные экономические планировщики учитывают интересы братства при разработке политики в отношении производства арахиса. Несмотря на важность, которую правительство придает муридским земледельцам, их методы обработки арахиса неэффективны и часто наносят вред земле. Вместо того чтобы стремиться к оптимальному использованию земли, муридские земледельцы больше заинтересованы в быстрой отдаче. Методы, используемые маработами, привели к постоянному истощению лесов Сенегала и потере питательных веществ из почвы. Государственные органы предпринимали попытки помочь маработам повысить эффективность производства арахиса, например, предоставляя стимулы для замедления темпов производства. Благодаря акценту на трудолюбие, братство муридов имеет прочные экономические позиции в некоторых частях Африки, особенно в Сенегале и Гамбии. В Сенегале братство контролирует значительные секторы национальной экономики, такие как транспорт и плантации арахиса. Рядовые последователи жертвуют часть своего дохода на нужды Моуридии.

Groundnuts are the third largest export from Senegal after fish and phosphates. The amount of groundnut crop which the Mourides produce has been estimated to range from one third to three quarters of Senegalese groundnut production, although others have now estimated it to equal around one half of the national total of groundnuts produced. This partnership between the Brotherhood and the government stems from the French colonial administrators, who had viewed the production of groundnuts by the Mourides as a means of economic advantage through the increasing production of crops for export. Due to this high proportion of groundnut crop produced by the Mouride, the brotherhood has always seemed to have a large influence in the groundnut market and the economy. Economic involvement is in fact encouraged by the religious leaders to their disciples through the use of ideology that places great value on the production labor which is performed in the service of God. Thus the Mourides devoted themselves to prayer and unpaid agricultural labor in service to their religious leaders. They cultivated the marabout's fields for a decade, and then returned all land profits earned from the groundnut production. After ten years of dedicated work, laborers then received a share of land (large estates were divided up among the laborers). They continued to turn a share of their agricultural output over to their spiritual guide, as groundnut production was the community's only means of sustenance. The large share of the Mouride's control over the groundnut production has placed them in the center of the nation's economy. The government's economic planners in turn have kept the brotherhood in their minds when establishing policies about groundnut production. Although the government places an importance on the Mouride cultivators, the disciples do not have efficient ways of cultivating groundnuts, and their techniques are often destructive to the land. Rather than looking out for the best use of the land, the Mouride cultivators are more interested in a fast payback. The methods used by the marabout have led to a constant depletion of the forests in Senegal and have taken much of the nutrients out of the soil. Government agencies have made attempts to help the marabout become more efficient in groundnut production, such as providing incentives for the workers to slow down their production. Because of their emphasis on work, the Mouride brotherhood is economically well established in parts of Africa, especially in Senegal and the Gambia. In Senegal, the brotherhood controls significant sections of the nation's economy, for example the transportation sector and the peanut plantations. Ordinary followers donate part of their income to the Mouridiya.

Культурное влияние

Ислам играет центральную роль в политической социологии Сенегала: религиозная элита обладает значительным весом в национальной политике; политический дискурс насыщен ссылками и обращениями к исламу. Практически отсутствует оппозиция принципу светского государства, а социально-политические разногласия, основанные на религии – будь то между мусульманами и немусульманами или между суфийскими тарикатами – также практически не наблюдаются. В мусульманском дискурсе постоянно встречаются упоминания таких концепций, как исламское государство, исламская экономика или исламский социальный порядок. Сущностное исламское ядро заключается в общей вере в фундаментальное единство мусульманского мира. Чувство принадлежности к более широкому сообществу, испытываемое многими мусульманами, подкрепляется повсеместным использованием арабского языка как языка молитвы и религиозного образования. Ислам является мощным инструментом мобилизации, предоставляет риторику для формирования идеологических движений и служит силой для мобилизации людей в достижении целей, определенных этими движениями. Роль местных исламских социальных структур, характер лидерства и отношения между лидерами и последователями, природа и источники власти и авторитета, а также пределы и ограничения экономики – все это факторы, которые опосредуют и направляют влияние ислама на политику. Сенегальская элита не нашла обращения к этнической солидарности эффективным способом создания массовой поддержки. Общая религиозная принадлежность сыграла роль в смягчении потенциальной напряженности, возникающей из-за других социальных разногласий. Однако сохраняется потенциал для проявления этнических и кастовых противоречий в сенегальской социально-политической организации. У сенегальцев присутствует мистическое восприятие ислама, подобно другим суфийским братствам. В Сенегале исламская практика обычно предполагает членство в религиозных братствах, посвященных маработам этих групп. Маработы считаются посредниками между Аллахом и людьми. Люди обращаются к маработам за помощью в защите от злых духов, для улучшения своего положения (в плане карьеры, любви или отношений, финансов и т.д.), для получения исцеления или средства от болезни, или даже для проклятия врага. Считается, что маработы обладают способностью взаимодействовать с миром духов и просить духов о помощи в делах, непосильных человеку. Помощи духов добиваются, поскольку считается, что они являются источником обильной бараки – благословения и божественной милости. Маработы братства Мурид уделяют меньше времени изучению и преподаванию, чем представители других тарикатов. Они посвящают большую часть своего времени организации работы своих учеников (талибов) и изготовлению амулетов для своих последователей. Дома и рабочие места набожных муридов украшены изображениями и изречениями их маработа, и они носят многочисленные амулеты, изготовленные им. Считается, что эти действия приносят им лучшую жизнь и помогают решить их проблемы. Даже водители такси и автобусов наполняют свои транспортные средства наклейками, картинами и фотографиями маработов своих тарикатов. Отношения между маработом и талибом в Сенегале по сути являются отношениями личной зависимости. Они могут быть харизматическими или клиентелистскими. В харизматических отношениях проявления преданности и самоотречения по отношению к маработу объясняются тем, что талибы видят в нем заступника или даже посредника перед Богом. Эти харизматические отношения подкрепляются и дополняются параллельными клиентелистскими отношениями между маработом и последователем. В результате от маработов ожидается предоставление своим последователям не только духовных, но и определенных материальных благ. Эта функция покровительства была важна в распределении земли, особенно в периоды расширения производства арахиса. Социальная организация муридов развивалась в контексте расширяющейся экономики арахиса, и ее уникальная структура была адаптирована к экономическим потребностям этой среды. Наиболее характерным институциональным выражением агрорелигиозных инноваций муридов является даара – сельскохозяйственная община молодых людей, находящихся на службе у маработа. Эти коллективные фермы в значительной степени способствовали расширению производства арахиса. Крестьянин-мурид может подчиниться организации сельскохозяйственных работ маработом, потому что это лучший доступный ему вариант, независимо от идеологии, которая ее поддерживает. В отличие от представления о массах, слепо манипулируемых религиозной элитой, связи талибов с их маработами часто оказываются гораздо более случайными и непрочными, чем принято считать. В результате маработы сталкиваются с проблемой привлечения и удержания последователей. Люди время от времени сталкиваются с выбором, какого маработа последовать, степени привязанности к этому маработу и областей или ситуаций, в которых ему следовать. Несмотря на широкую веру в систему маработов в Сенегале и сильную приверженность ей, она не обязательно сопровождается абсолютной привязанностью к какому-либо конкретному живому маработу.

Islam is central to the political sociology of Senegal: the religious elite carry great weight in national politics; political discourse is replete with references and appeals to Islam. There is virtually no opposition to the principle of the secular state, socio political cleavages based on religion, whether between Muslim and non Muslim or between Sufi orders, are also virtually non existent. Within Muslim discourse we find constant reference to such concepts as Islamic government, Islamic economics, or Islamic social order. The essential Islamic core lies in the shared belief in the fundamental unity of the Muslim world. The sense of belonging to a larger community, felt by many Muslims, is reinforced by the common use of Arabic as the language of prayer and religious learning. Islam is a powerful mobilization instrument and provides the rhetoric for the formulation of ideological movements, and serves as a force for mobilizing people in the pursuit of goals defined by those movements. The role of local Islamic social structures, the nature of leadership and the relations between leaders and followers, the nature and sources of power and authority and the limits and constraints of the economy are all factors, which mediate and direct the impact of Islam on Politics. Senegalese elites have not found appeals to ethnic solidarity a productive means of building a mass following. Common religious affiliation has played a role in defusing the potential for tensions that arise from other social cleavages. There however remains a potential for ethnic and caste divides to enter the Senegalese socio political organization. The Senegalese have a mystical aspect to Islam, much like other Sufism brotherhoods. In Senegal, Islamic practice usually requires membership in religious brotherhoods that are dedicated to the marabouts of these groups. Marabouts are believed to be the mediators between Allah and the people. The people seek the help of marabouts for protection from the evil spirits, to improve one's status (in terms of career, love or relationship, finances etc. ), to obtain a cure or remedy for sickness, or even to curse an enemy. Marabouts are believed to have the ability to deal with the spirit world and seek the spirits’ help in things impossible for humans. The spirits’ help is sought since they are thought to be a source of much baraka "blessings, divine grace". The marabouts of the Mouride Brotherhood devote less time to study and teaching than other brotherhoods. They devote most of their time to ordering their disciples’ work and making amulets for their disciples' work and making amulets for their followers. Devout Mourides’ homes and workplaces are covered with pictures and sayings of their marabout, and they wear numerous amulets prepared by them. These acts are believed to bring them a better life and solve their problems as well. Even taxi and bus drivers fill their vehicles with stickers, paintings and photos of the marabouts of their particular brotherhoods. The marabout talibe relationship in Senegal is essentially a relationship of personal dependence. It can be a charismatic or a clientelistic relationship. In a charismatic relationship demonstrations of devotion and abnegation towards the marabouts can only explained because their talibes see them as intercessors or even intermediaries with god. This charismatic relationship is reinforced and complemented by a parallel clientelistic relationship between marabout and follower. The results is that marabouts are expected to provide certain material benefits to their follower in addition to the spiritual ones. This patronage function has been important in the distribution of land, especially during periods of expanding peanut cultivation. Mouride social organization was developed in the context of the expanding peanut economy and its unique formulation was adapted to the economic imperatives of that context. The most distinctive institutional expression of Mouride agro religious innovation is the daara, an agricultural community of young men in the service of a marabout. These collective farms were largely responsible for the expansion of peanut cultivation. A Mouride peasant may submit to a marabout's organization of agricultural work because it is the best option available to him, independently of the ideology which supports it. In contrast to a vision of masses blindly manipulated by a religious elite, the ties of talibes to their marabouts are frequently far more contingent and tenuous than assumed. As a result, marabouts confront the problem of recruiting and retaining followers. People at times confront a choice of which marabout to follow, the level of attachment to that marabout, and the domains or situations in which to follow him. While there is a widespread belief in the marabout system in Senegal and a strong commitment to it, it is not necessarily accompanied by an absolute attachment to any one living marabout.

Влияние за пределами Сенегала

В некоторых крупных городах Европы и Соединенных Штатов братство имеет значительное представительство. В большинстве этих городов с крупной сенегальской диаспорой есть Keur Serigne Touba (резиденция Мастера Тубы) – центр общины, где проводятся собрания и молитвы, а также предоставляется временное жилье для новоприбывших. В Париже и Нью-Йорке многие последователи Мурида занимаются мелкой уличной торговлей. Они часто отправляют деньги лидерам братства в Тубе. В 2004 году сенегальский музыкант Юссу Н’Дур выпустил свой альбом Egypt, удостоенный премии «Грэмми», в котором изложил свои верования Мурида и пересказал историю Амаду Бамбы и Муридии. Его целью было религиозное преклонение, и альбом был воспринят именно так на Западе, однако некоторые местные последователи Мурида ошибочно приняли «Egypt» за поп-музыку с использованием исламских молитв и первоначально выразили недовольство, что разочаровало Юссу.