Намасудра: история и социальный статус бенгальского сообщества

Введение

Община в Бенгальском регионе

Намасудра, ранее известная как Чандал, – это аварна бенгальская индуистская община, происходящая из восточной и центральной Бенгалии. Термин Чандал или Чандала обычно считается оскорблением. Традиционно они занимались рыболовством и работой лодочниками, а позднее – земледелием. Они жили вне четкой четырехсословной ритуальной системы варн и, таким образом, являлись изгоями.

Этимология

В додевятнадцатой бенгальской литературе наблюдается недостаток исследований, посвященных этимологии слова "намасудра", и период его возникновения также остается не установленным. Было предложено несколько теорий, однако ни одна из них не получила широкой поддержки.

Происхождение

Намасудра считались неприкасаемыми в глазах кастовых индуистских общин. Традиционно они занимались рыболовством и работой лодочниками в заболоченных низинах своей родной земли. С течением времени, по мере осушения этих низин для сельскохозяйственных нужд, они перешли к земледелию в качестве основного занятия. Их экономическое положение было весьма тяжелым, а уровень задолженности – высоким.

Колониальная этнография

Колониальные этнографы, такие как Герберт Хоуп Рисли, полагали, что чандалы их времени были связаны с племенем с тем же названием, существовавшим в ведический период. Однако современные исследования опровергают это мнение по ряду причин, включая тот факт, что основная территория расселения современной общины в Восточной Бенгалии в значительной степени находилась за пределами ядра брахманской цивилизации, региональные тексты не относили их к неприкасаемым и, более того, практика неприкасаемости в Бенгалии не была строго регламентирована. Кроме того, современная община не занимает самую низшую ступень в обществе, в отличие от исторического племени, и их социальный статус значительно варьировался от региона к региону, особенно в отношении материального благосостояния. Современная община состоит примерно из двенадцати эндогамных подкаст, большинство из которых сформировалось на основе профессиональных занятий их членов и имело право на дифференцированный социальный статус. Однако колониальные этнографы предпочли объединить несколько низкоранговых профессиональных подкаст в одну касту, не учитывая региональные различия, и приписали всем намасудра-чандалам фиксированный социальный ранг (что Бернард Кон впоследствии описал как «объективацию» колониальной культуры), ложно стереотипизируя всю общину как повсеместно презираемую. В целом, термин «чандал» изначально был собирательным, использовавшимся для обозначения широких групп людей, принадлежащих к различным эндогамным общинам с аналогичным презрительным социальным положением, но впоследствии трансформировался в название касты и вскоре стал использоваться как синоним намасудр.

Другие взгляды

Нихарранджан Рэй, историк, полагал, что по физическим характеристикам они имеют более близкое родство с браминами Северной Индии, утверждая: "они происходят из того же рода, что и брамины Северной Индии; более того, связь между браминами Северной Индии и бенгальскими намахсудрами теснее, чем между браминами Северной Индии и бенгальскими браминами, кайастами и вайдьями".

Переход к Намасудрам

Создание единого кастового объединения положило начало движению "Намасудра". Оно подчеркивало общность низкого социального статуса и подверженности угнетению среди всех подкаст и убеждало их противостоять социальной власти высшей касты бхадралок, воспринимаемой как общий враг, несущий основную ответственность за их тяжелое положение. Либертарианские социальные влияния, преобладавшие в регионе в XVIII и XIX веках, по мнению исследователей, придали значительный импульс намасудрам в их борьбе против социального угнетения. Ислам, за которым последовало христианство (распространенное в регионах проживания намасудра благодаря миссионерам), сыграл важную роль в формировании у них нового чувства самоуважения. Неортодоксальные направления движения Бхакти, связанные с традицией Сахаджии и стремившиеся включить в общество угнетенные слои населения, также способствовали развитию намасудра, выступая в качестве руководящей веры. Различные местные общественно-религиозные лидеры (Калачанд Видьяланкар, Сахлал Пир, Кешаб Пагал и другие), выступавшие за отмену кастовой (варновой) системы, оказали значительное влияние на широкие слои населения намасудра. Таким образом, намасудры успешно стремились занять автономную нишу в социальной структуре Бенгалии, где кастовые различия стирались, однако представители индуистской общины бхадралок не отождествляли себя с этими сектами, считая их экзотическими и впоследствии отвергая их. В 1870-х годах чандалы из Бакарганджа и Фаридпура начали бойкот кастовых индусов (за исключением брахманов) в качестве формы социального протеста, когда их соседи из высших каст отказались принять приглашение на обед от старосты чандалов. Они приняли резолюцию, призывающую также к запрету на использование труда чандалов на низкоквалифицированных работах в государственных тюрьмах, и призыв к бойкоту был распространен как приказ правительства. Любого чандала, не подчинившегося этому призыву, грозило изгнание из общины, и движение получило широкую поддержку в регионе. Это первое восстание в общине, направленное на пересмотр местной структуры власти, не принесло значительных результатов, поскольку беднейшие чандалы через несколько месяцев были вынуждены вернуться к прежним работодателям, часто соглашаясь на еще более тяжелые условия труда. Социальная дискриминация продолжалась. Джоя Чаттерджи отмечает, что впоследствии они "непрерывно боролись за улучшение своего ритуального положения" в обществе и позже заявили о "более уважаемом титуле 'Намасудра' и статусе брахмана". В этом контексте произошел переход от идентичности чандала к идентичности намасудра. В 1891 году термин "Намасудра" был зафиксирован в официальной переписи населения как синоним чандалов, а к 1900 году он получил широкое социальное признание, поскольку представители общины придерживались новой идентичности и стремились дистанцироваться от образа чандалов. На ранних этапах движения одной из главных целей было устранение различий между различными подкастами и создание горизонтальной солидарности. Постепенно, к концу XIX века, они сформировали организованное крестьянское сословие со своими лидерами и целями. Эти движения помогли им добиться социальной мобильности, внушив чувство самоуважения. Они постепенно требовали повышения социального статуса, включая право участвовать в пуджах, организованных кастой каястха, и получать две трети урожая. Они начали отказываться работать на землевладельцев из низших каст, индусов и мусульман, а также бойкотировать представителей высших каст. В целом, Сехара Бандхьопадхьяй отмечает отчетливую тенденцию к санскритизации в динамике каст. В то же время секта Матуа, основанная Харичанд Тхакуром в конце XIX века среди общины в восточной Индии (а позже организованная его сыном), сыграла важную роль в укреплении единства общины намасудра в религиозном плане. Родившись в семье преданных вайшнавов, он первоначально приобрел репутацию духовного целителя, а затем заявил о себе как о реинкарнации Бога, призванного обеспечить спасение угнетенных. Постепенно сформировался культ, выступавший против идеи социальной иерархии, а также некоторых других индуистских религиозно-культурных аспектов (гурубад, мантры, идолопоклонство и т. д.). Вместо этого была выдвинута идея социального равенства, осуждающая неприкосновенность и гендерную дискриминацию. Религиозные песни, исполняемые в форме киртанов и намгаан, также способствовали коллективному укреплению общей общинной идентичности. Хотя секта сыграла важную роль в организации и распространении социального протеста, попытки полностью подорвать индуистское общество не увенчались успехом, и община вскоре вернулась к тенденции к санскритизации, сохраняя при этом другие идеалы секты.

The creation of a single caste cluster led to the beginning of the Namasudra Movement. It emphasised the commonality of low social status and that of being subject to oppression, among all the sub castes and impressed upon them to stand up to the social authority of the high caste bhadraloks, a perceived common enemy, who were largely responsible for their poor conditions. Libertarian social influences that were prevalent in the region across the eighteenth and nineteenth century are believed to have imparted a major impetus to the Namasudras, against social oppression. Islam followed by Christianity (which was widely prevalent in the Namasudra belts, courtesy the missionaries) was majorly responsible for granting them a newer dimension of self respect. The non orthodox variants of the Bhakti movement, that aligned with the Sahajiya tradition and sought to encompass the downtrodden sections into the society, also catalysed the Namasudras, as a guiding faith. Various local socio religious figureheads (Kalachand Vidyalankar, Sahlal Pir, Keshab Pagal et al. ), who sought to repudiate the caste(varna) system, further impressed upon large sections of the Namasudra population. The Namasudras, thus, successfully strived to carve out an autonomous niche in the social fabric of Bengal, where the distinction of caste was obliterated but that none from the Hindu bhadralok community did identify themselves with those sects, they were branded as exotic and subsequently came to be rejected by other sections of the society. In the 1870s, the Chandals of Bakarganj and Faridpur started a boycott of caste Hindus, (apart from Brahmins), as a form of social protest, when their higher caste neighbours refused to accept an invitation to dine from a Chandal headman. They passed a resolution that also called for prohibition against default employment of Chandals in menial duties in state jails and together, the call for boycott was spread in the name of an order from the government. Further that, any Chandal who did not abide by it was threatened with intra community ostracism, the movement gained huge support across a wide region. This first rebellion in the community in a bid to redefine the local power structure failed to garner much because the poorer Chandals had to return to their previous employers after a few months, often agreeing to more harrowing work conditions. The social discrimination continued. Joya Chatterjee says that henceforth they "battled continuously to improve their ritual position" in society and later claimed the "more respectable title of 'Namasudra' and Brahmin status". It was within this context, that they underwent a transition from the Chandala to Namasudra identity. In 1891, the term Namasudras was recorded in the official census as a synonym for the Chandala(s) and by 1900, it had assumed immense social recognition, as people of the community clung to the new identity and tried to distance themselves from the imagery of the Chandals. In the very initial stages, the elimination of differences across various sub castes and the creation of lateral solidarity was one of the primary goals of the movement. Gradually, by the late nineteenth century, they came to constitute an organised middle peasantry community, with definite leaders and goals. These movements helped them seek upward mobility by infusing a sense of self respect. They gradually demanded elevated social status, including a right of entry to Kayastha organised pujas and a two thirds share of the crops grown. They began to refuse to work for lower caste Hindu and Muslim landlords and also boycotted the upper caste Hindus. Overall, Sekhara Bandyopadhyay has noted a distinct theme of sanskritisation in the dynamics of the caste. Meanwhile, the Matua sect, which was established by Harichand Thakur in the late nineteenth century among the community in the eastern India (and later organised by his son) played a major role in bringing cohesion to the Namasudra community, in terms of faith. Born to a devout Vaishnava family, he gained initial reputation as a spiritual healer and later claimed to be a reincarnation of God, with a duty to ensure salvation of the downtrodden. A cult was gradually developed, which opposed the idea of social hierarchy along with several other Hindu religio cultural aspects (Gurubad, mantras, idol worship etc.). Instead, a theme of social equality denouncing untouchability and gender discrimination was put forward. The devotional songs, that were sung in form of Kirtans and namgaan, also helped to collectively reinforce a common congregational identity among themselves. Whilst the sect did play an important role in organising and propagating the social protests, the efforts to entirely subvert the Hindu society failed and the broader community soon returned to the theme of sanskritisation, whilst still ascribing to the other ideals of the sect.

Свободное движение

В колониальной Бенгалии намасудры составляли вторую по величине индуистскую касту. Их интересы отличались от интересов тех, кто проводил националистическую политику против британского Раджа, начиная с периода Свадеши (1905–1911), и поэтому они мало участвовали в этом движении. Тот факт, что его провозглашали политики из высшей касты бхадралок, которые мало заботились о низших классах, еще больше увеличил разрыв. В июле 1905 года британское правительство одобрило предложение о разделении Бенгалии по религиозному принципу. В то время как Конгресс протестовал против этого и призывал к полному бойкоту иностранных товаров, намасудры думали иначе. Серия резолюций лидеров общины и многочисленные обращения к британским властям в 1906 году подтвердили их полную поддержку схемы разделения, посредством которой они надеялись получить равные права в предполагаемом восточном штате, где они, наряду с мусульманами, составляли большинство населения. Именно по этому вопросу политики бхадралока в Бенгалии впервые столкнулись с сопротивлением со стороны общины, ранее не имевшей значения в более широкой политике нации. Лидеры Свадеши отреагировали, активно посещая районы намасудр, пытаясь убедить их присоединиться к агитации, а если это не удавалось, подкупая, запугивая и принуждая их, например, путем строительства школ. Однако лидеры общины, включая Гуручанда, твердо выступали против поддержки политического движения, которое, как предполагалось, отвечало интересам высшего класса и не имело плана социальных реформ. Колониальное правительство часто оказывало широкую экономическую поддержку и предпринимало шаги по улучшению их социального положения, строя образовательные общежития, специализированные школы и т. д., что глубоко проникло в общину. Это было в отличие от националистов, которые были слишком апатичны к этим вопросам и редко помогали им в трудные времена. Намасудры отвергли националистическую политику и вместо этого, вместе с другими неприкасаемыми кастами, продолжили свое независимое социальное движение, которое все больше утверждало свою независимость от высших каст и угрожало исказить индуистскую социальную структуру. Впоследствии националисты попытались, по крайней мере, формально, присоединиться к делу угнетенных классов. После появления Ганди в политическом ландшафте, когда националистическая политика стала охватывать все население страны и постепенно превратилась в массовые движения, партии начали активно лоббировать интересы намасудр. Это впервые проявилось в 1913 году, когда в Калькутте было создано общежитие для студентов из общины намасудр, которые испытывали огромные трудности с поиском жилья. Иронично, но именно широкое националистическое лоббирование на протяжении многих лет убедило колониальное правительство реализовать предложение в 1918 году, а колониальное правительство воспользовалось невежеством широких масс относительно происходивших за закрытыми дверями процессов и присвоило себе имидж благодетеля. Это еще больше отдалило общину от националистических целей. Те же события произошли в другом случае, когда Миссия по защите угнетенных классов (которая работала в националистических целях) и содержала около 60 школ в разных частях Бенгалии для общины намасудр и других отсталых классов, постепенно была преобразована в агентство колониального правительства после того, как она подала заявку на государственную субсидию для преодоления нехватки средств. Община намасудр не знала об этих институциональных изменениях, и вся хорошая работа, проделанная Миссией, приписывалась колониальному правительству. Во время движения за самоуправление намасудры придерживались более агрессивной антинационалистической позиции. Они рассматривали это движение как план, вынашиваемый лидерами высших каст, чтобы захватить минимальный уровень власти, предоставленный им колониальным правительством, и утверждали, что лидеры Конгресса – это небольшая группа громких людей из организованных каст, оторванных от реальности. На собрании делегатов намасудр, предположительно демократически избранных из разных регионов Бенгалии, была принята резолюция о том, что община будет верна короне и поддерживает реформы Монтегю-Чельмсфорда, поскольку дальнейшее распределение власти приведет к перераспределению власти в руках немногих и не приведет к прогрессу для отсталых каст. Националисты обещали установление равенства, демократии и реформ в новом самоуправляемом государстве, но не смогли внушить общине никакого доверия. На сессии Конгресса 1917 года была принята резолюция, в которой подчеркивалась необходимость, справедливость и правомерность устранения всех ограничений, налагаемых обычаями на угнетенные классы. Один делегат намасудр был убежден поддержать требование о самоуправлении, но община в целом не была поколеблена одними лишь символическими действиями, и делегат впоследствии подвергся критике как ставленник Конгресса. Даже в 1920-х годах, когда массовый национализм охватил всю страну, а Ганди активно выступал за включение низших слоев общества в Конгресс, районы, населенные намасудрами, в основном не пострадали. Лидеры движения твердо отвергали намеки на национализм, который, по их мнению, был еще одним инструментом, предназначенным для интересов богатых бхадралоков высших каст. Были приняты резолюции, поддерживающие британскую конфедерацию, и в некоторых местах намасудры активно помогали колониальному правительству сорвать деятельность Конгресса. Колониальное правительство еще больше удовлетворило общину, введя резервации для низших классов на провинциальной службе, тем самым предоставив возможности трудоустройства и гарантируя их надлежащее представительство. Закон об Индии 1919 года предусматривал включение представителя угнетенных классов в число назначаемых неофициальных членов Законодательного совета Бенгалии. Между тем, Конгресс почти не прилагал никаких усилий на местах, кроме словесного лоббирования и закулисной работы, и большая часть его работы была ужасно несвоевременной. Во время голода в Кхульне в 1920 году, в то время как колониальное правительство стремилось мобилизовать помощь, Конгресс продолжал с энтузиазмом проводить политику несотрудничества и был обвинен в увеличении числа погибших. Конференция намасудр Бенгалии в 1922 и 1923 годах еще больше усилила антинационалистическую позицию и разработала четкую программу, охватывающую как социальное, так и политическое улучшение положения общины. Хотя Ганди привлек некоторых сторонников благодаря своей социальной позиции, его взгляды не предлагали никаких политических перспектив для лидеров, которые видели в этом легкий способ к статусу и богатству. На первой конференции большинство поддерживало националистические цели, включая повторный брак вдов и бойкот иностранных товаров, что позволило остановить ход заседаний, но на второй конференции их число сократилось до пренебрежимо малого. Однако, когда в 1923 году состоялись выборы, руководство намасудр оказалось гораздо менее эффективным в мобилизации обычных избирателей для участия в современной политике. В результате они потеряли все места, даже в округах, где намасудры составляли значительное большинство. Это также было связано с развитием разногласий в движении, которое до сих пор было чрезвычайно единым, когда два известных лидера намасудр перешли на сторону партии Сварадж, и началось разделение по националистическим линиям. Твердое отношение к национализму на протяжении многих лет, которое было обусловлено скорее необходимостью выразить протест против угнетающих высших каст, чем выгодами, предоставляемыми британским правительством, постепенно разрушалось и возникали разногласия. Вскоре за этим последовала солидарность индуистов, осознавших, что отчуждение низших каст может помешать их планам предложить единую оппозицию британцам и мусульманам, поскольку обращение в другую веру стало обычным явлением и угрожало сократить число индуистов. Впоследствии Всеиндийская индуистская Махасабха,...

In colonial Bengal, the Namasudras constituted the second largest Hindu caste. Their interests differed from those pursuing nationalist politics against the British Raj from the time of the Swadeshi period (1905–11) and thus they did not participate much in that movement. That it was heralded by politicians from the high caste bhadralok community, who cared little for the lower classes, further broadened the gaps. In July 1905, the British government validated a proposal for partitioning Bengal along religious lines. Whilst the Congress protested this and asked for a total boycott of foreign goods, the Namasudras thought differently. A series of resolutions by community leaders and multiple submissions to British authorities during 1906 affirmed their complete support for the partition scheme, through which they hoped to obtain equal rights in the proposed eastern state where they, along with Muslims, dominated the populace. It was on this issue that the bhadralok politicians of Bengal faced the first resistance from a community previously insignificant in the broader polity of the nation. Swadeshi leaders reacted by touring extensively in the Namasudra areas, trying to persuade them to join the agitation and, if that failed, bribing, intimidating and coercing them by such means as constructing schools. But the community leaders, including Guruchand, were steadfast against supporting a political movement that supposedly catered to the interests of the upper class and had no plan of social reform. The colonial government often provided extensive economic patronage and took steps in reforming their social condition by constructing educational hostels, exclusive schools et al. which penetrated deep down the community. This was in contrary to the nationalists who were too apathetic to these causes and seldom helped them, in their times of distress. The Namasudras thus rejected the nationalist politics and instead, along with other untouchable castes continued their independent social movement that increasingly self asserted their independence from the upper castes and threatened to distort the Hindu societal structure. Subsequently, the nationalists sought to align themselves, at least orally, with the cause of depressed classes. Post arrival of Gandhi in the political landscape, as nationalist politics choose to encompass the entire populace of the nation and gradually transcended into mass movements, parties started extensive lobbying for the causes of the Namasudra. This was first visible in 1913, as to the setting up a hostel for the students from Namasudra community in Kolkata, who faced immense hardship in securing lodging facilities. Ironically, whilst it was the extensive nationalist lobbying throughout the years that persuaded the colonial government to implement the proposal in 1918, the colonial government took advantage of the ignorance of the general masses as to the proceedings that happened behind the door and usurped an image of benevolence. This further drifted the community away from nationalist causes. The same events happened in another case, when the Depressed Classes Mission, (which worked for nationalist causes) and ran about 60 schools in different parts of Bengal, for the Namasudra community and other backward classes was gradually inculcated as an agency of the colonial government, after it applied for a government grant to overcome fund shortage. The Namasudra community was unaware of these institutional developments and all the good work that was done by the Mission, was attributed to the colonial government. The Namsudras maintained a more aggressive anti nationalist stance during the Home rule Movement. They saw the movement as a plan, hatched among the upper caste leaders, to snatch the minimal levels of power that has been assigned to them by the colonial government and claimed the Congress leaders to be a small band of vociferous people from organised castes, without any touch to reality. A meeting of Namasudra delegates, who were supposedly elected, in a democratic manner from different regions of Bengal, passed a resolution that the community would be loyal to the crown and that it supported Montague Chelmsford reforms, in the sense that further distribution of powers would re concentrate power in a few hands and would not lead to any progress for the backward castes. The nationalists promised the establishment of equality, democracy and reforms in the new home ruled state but failed to instill any confidence within the community. At the 1917 session of Congress, a resolution was passed that emphasised the necessity, justice and righteousness of removing all disabilities imposed by custom on the Depressed Classes. One Namasudra delegate was convinced to support the demand for Home Rule but the community generally was not swayed by mere symbolic actions and the delegate was subsequently criticised as a Congress stooge. Even in the 1920s when mass nationalism affected the entire country and Gandhi extensively campaigned to include the lower strata of society in the Congress fold, Namasudra dominated districts were mostly unaffected. The leaders of the movement steadfastly rejected whiffs of nationalism, which they believed to be another tool designed for the interests of wealthy upper caste Bhadraloks. Resolutions were again passed that supported the British confederacy and in some places the Namasudras actively helped the colonial government to foil Congress. The colonial government further satisfied the community, as it introduced reservation(s) for the lower classes in provincial services, thus providing employment opportunities and vouched for a proper representation of them. The Government of India Act of 1919 provided for the inclusion of a depressed classes representative among the nominated non official members of the Bengal Legislative Council. Meanwhile, Congress hardly invested any ground efforts, other than at verbal lobbying and behind the scenes work and much of their work were horribly ill timed. In the Khulna famine of 1920, whilst the colonial government sought to mobilise relief, the Congress went on to continue the Non cooperation at full zeal and was blamed for increasing the fatalities. The Bengal Namasudra Conference in 1922 and 1923 further heightened the anti nationalist stance and planned a definite agenda that encompassed both social and political upliftment of the community. Whilst, Gandhi attracted some admirers due to his social stances, his views offered no political aspirations for the leaders, which were an easy way to status and wealth. There was a considerable majority in the first conference that supported the nationalist causes including widow remarriage and boycott of foreign goods, managing to bring the proceedings to a halt but had trickled down to a negligible minority, in the second. But, as the elections took place in 1923, the Namasudra leadership was found to be much less efficient as to mobilising the average voters to partake in modern day politics. Subsequently, they lost all the seats, even in the electorates where the Namasudras heavily dominated the numbers. This was also attributed to the developments of fissures in the movement, that was extremely united thus far, when two famed Namasudra leaders switched loyalties to the Swaraj Party and a division began to form along nationalist lines. The steadfast attitude towards nationalism, throughout the years, that owed more to the need of a voice of protest against the oppressive higher castes than to the benefits provided by the British government, was crumbling down gradually and fissures were beginning to develop. The Hindu solidarity soon followed in realising that the alienation of lower castes might hamper its plans of offering a united opposition against the British and the Muslims, as conversions became abundant and threatened to dwindle the numbers of Hindus. Subsequently, the All India Hindu Mahasabha, Bharat Sevasram Sangha et al. actively started to mobilise the lower caste people. In the late 1930s, especially after the Poona Pact, the Namasudras of Bengal Presidency increasingly adhered to a loyalist stance to the British Government, which was supposedly its best chance to upgrade their socio economic condition and all throughout and they consistently remained alienated from the nationalist politics. Overall, numerous measures were taken over the course of years to alleviate the concerns of the community and to ensure that they were gradually inculcated into the nationalist political fabric of the nation. Un touch ability was propounded as a vice and there were campaigns for providing them with better social rights. The Congress also contributed to these causes via their political programs, largely for the same goals. The Dalit of Bengal, thus became intrinsically involved in the Partition movement, and the Namsudras along with Rajbanshis became the two groups that majorly dominated Dalit politics in the province. According to Bandyopadhyay, the aim of the Hindu campaign, throughout the years, was to merely induce the lower castes record themselves as Hindus, which would inflate their numbers and thus, assist them in the redistribution of provinces during partition of the nation rather than to harvest a social reform. The main aim was to agglomerate the lower castes in the fold of Hindus and unitedly fight against the Muslim and the British. It propagandised the local peasant rebellions between Namasudras and Muslim community across Dacca et al. with religious colours thereby increasing communal tensions and prospects of partition. In some places, the Namasudras even sided with Muslims against the socio economic oppression of Hindu zamindars but it was again branded as a communal riot. The Bengal Congress also contributed to the cause. Nonetheless, the organised efforts to articulate the Hindu identity somewhat worked and some of the riots did have a religious flavor. Gradually, whilst many leaders of the caste movement increasingly associated with the Hindu narrative, and many Namasudras associated with the views of the Hindu solidarity, there was still a lack of consensus among the masses. In fact, there was a strong discontent among Namasudras that they have been supposedly cheated by the enumerators of the 1941 census where they were recorded as Hindus instead of mere Namasudras. But, by 1947, a majority of Namasudras actively associated them with the Hindus and that the partition was inevitable, their primary aim was to keep their habitat the districts of Bakarganj, Faridpur, Jessore and Khulna within the Hindu majority province of West Bengal. But they managed to maintain a separate caste identity throughout. Ultimately, the efforts of the campaign failed to achieve much of its desired goal because districts that were mostly inhabited by Namasudras went to East Bengal despite vehement protestations by them. Overall, whilst these attempts at altering the social situation improved things to some extent, discrimination was still markedly abundant and the domination by upper castes continued even post independence.

Миграция в Индию

В то время как группа относительно обеспеченных намасудров немедленно мигрировала в Индию, используя свои средства, более бедные члены общины остались. Секхар Бандиопадхьяй отмечает, что, несмотря на обещание Джинны о равенстве для всех, они вскоре подверглись процессу "отчуждения", поскольку государство стремилось к "усилению исламизации политической системы", и что индусы высших каст почти полностью покинули Восточную Бенгалию, а общинная агитация теперь была направлена исключительно против индусов низших каст и неприкасаемых. Острый экономический кризис в некоторых районах, совпавший с перенасыщением рынка рабочей силой и предпочтением мусульманских землевладельцев нанимать единоверцев, стал еще одним усугубляющим фактором. Все это, в сочетании с многочисленными провокациями – от незаконного захвата земли до публичного унижения женщин и прямых указаний покинуть страну – привело к росту чувства незащищенности среди намасудров. Начиная примерно с января 1950 года, крестьяне-намасудры приняли решение массово мигрировать в Индию, и это продолжалось до 1956 года, когда ежемесячно прибывало около 10 000 беженцев. Ответные вспышки общинного насилия по обе стороны границы также способствовали этому. После беспорядков в Хазратбале в 1964 году произошла новая волна массовой миграции. В полицейском отчете разведки от июня 1952 года сообщалось, что "около 95 процентов беженцев – намасудры".

Состояние в Индии

В то время как большинство беженцев-намасудра, прибывших после 1950 года, автоматически определялись как крестьяне, не имеющие средств к существованию, и отправлялись в официальные лагеря беженцев, некоторые самостоятельно селились в деревнях в Надии, Басирхате и других местах. Последние часто оказывались вовлечены в насильственные столкновения с местными мусульманами, а также сообщалось о межобщинных конфликтах из-за земли и скота, переходящих границы. Ситуацию усугубляло то, что им приходилось сталкиваться и с местными представителями высших индуистских каст. Отправленные в лагеря беженцев проводили месяцы в принудительном безделье, получая лишь скудное денежное пособие и еженедельное продовольственное обеспечение. Им запрещалось покидать лагеря, искать работу или контактировать с местным населением, которое часто с подозрением относилось к беженцам. Впоследствии они начали объединяться под эгидой Бастухара Самити (ассоциаций беженцев) и других лидеров, таких как Рамендра Кишор Муллик, который утверждал о своей близости к П. Р. Тхакуру, и Манохар Рой, который заявлял, что является правой рукой Джогена Мандала, чтобы протестовать против администрации лагерей в различных формах. Наконец, в начале 1956 года правительство объявило о программе Дандакаранья по их переселению в регион площадью 78 000 квадратных миль, состоящий из негостеприимных неорошаемых земель в племенных районах Ориссы и Мадхья-Прадеша. Эта программа была обязательной, до тех пор пока лагеря беженцев не будут закрыты. Часть беженцев также была переселена в соседние провинции – Ассам, Бихар, Орисса и Андаманские острова. Программы вызвали сильный протест, и в марте-апреле 1958 года зонтичные организации беженцев [Объединенный центральный совет беженцев (UCRC) и Сара Бангла Бастухара Самити (SBBS)] организовали кампании сатьяграхи, при политической поддержке, которые продолжались около месяца и привели к аресту 30 000 беженцев. Большинство из них были беженцами из лагерей, и 70 процентов составляли намасудры. Постепенно кампания по поиску приемлемого решения проблемы беженцев начала терять импульс, поскольку организации больше интересовались использованием беженцев в качестве базы для формирования избирательных округов для политических партий. К 1965 году 7500 семей беженцев были насильственно переселены туда, и из-за их рассеяния намасудры, которые до этого были сплоченным сообществом с точки зрения местной географии, утратили способность организовывать мощные протестные движения. Условия в лагерях Дандакаранья были крайне тяжелыми, и беженцы не только не смогли интегрироваться с местными адиваси, но и столкнулись с коррумпированным правительственным аппаратом, что еще больше усложняло выживание. Бандиопадхьяй отметил, что на протяжении всего времени пребывания в лагерях беженцев намасудры не подчеркивали свою кастовую идентичность; они, как и все остальные, носили общий ярлык беженцев. И это привело к тому, что значительная часть общины далитов потеряла свой отличительный и самостоятельный политический голос. Тем не менее, они прибегали к определенным средствам (соблюдая различные ритуалы и т.д.), чтобы отличаться от других каст и сохранять осознание своей первоначальной идентичности.

Whilst most of the Namasudra refugees who arrived after 1950, were automatically designated as cultivators without any means for survival and were thus dispatched to official refugee camps, some did independently settle across villages in Nadia, Basirhat et al. The latter were often involved in violent fracases with the local Muslims and cross border communal rivalries, in search of land and livestock, were reported too. That they had to also contend with the local Hindu upper castes, made the situation worse. Those who were dispatched to the refugee camps spend months in imposed idleness whilst being rewarded with a meager cash dole and weekly ration. They were restricted from going out of the camps, look for jobs or interact with the local population, who were often deeply suspicious of the refugees. Thereafter, they started mobilising themselves under the umbrage of Bastuhara Samitis (refugee associations) and other leaders like Ramendra Kishor Mullick, who claimed to be close to P. R. Thakur and Manohar Roy, who claimed himself to be a right hand man of Jogen Mandal to protest against the camp administration in a variety of forms. Finally, the government, in early 1956 announced the Dandakaranya Scheme of rehabilitating them in a region consisting of 78,000 square miles of inhospitable unirrigated land in the tribal areas of Orissa and Madhya Pradesh. The scheme was compulsory, pending which the refugee camps were to be closed down. Some were also rehabilitated to neighbouring provinces of Assam, Bihar, Orissa and the Andaman Islands. The schemes were heavily protested and in March–April 1958, umbrella refugee organisations [United Central Refugee Council (UCRC) and the Sara Bangla Bastuhara Samiti (SBBS)]organised satyagraha campaigns, with political patronage, that lasted for about a month and resulted in the arrests of 30,000 refugees. Most were camp refugees and 70 per cent of them were Namasudras. Gradually, the campaign, as to an acceptable solution of the refugee issues began to lose momentum as the organisations were more interested in exploiting the refugee base, as an exercise in electoral constituency building for the political parties. By 1965, 7,500 refugee families were forcibly settled there and because of their dispersal, the Namasudras, who were till then a closely knit community, as to local geography, lost their capacity to organise powerful protest movements. The conditions across Dandakaranya camps were extremely poor and that the refugees not only failed to integrate with the native Adivasis but also had to deal with a corrupt government mechanism made survival more difficult. Bandyopadhyay has noted that throughout the times, the Namasudras whilst existing in the refugee camps, did not articulate their caste identity; they along with all others shared the common tag of refugees. And that this led a large section of the Dalit community to lose their distinctive and autonomous political voice. But, nevertheless some means (following different rituals et al.) were adopted by them to distinguish from other castes and maintain a conscious identity of their original identity.

Тхакурнагар

Известный лидер намасудра Прамата Ранджан Тхакур, который когда-то был избран в Конституционное собрание при поддержке Конгресса и выступал против системы резервирования мест для представителей неприкасаемых каст, одновременно отстаивая радикальные социальные реформы, выдвинулся на роль политического и духовного лидера во время кризиса с беженцами. Он был гуру Матуа Махасангха (ММ), основанного его прадедом, и благодаря этому пользовался огромной поддержкой среди намасудра. В декабре 1947 года он приобрел участок земли в Северной 24 Паргане, примерно в [укажите расстояние] от Калькутты, между Чандпара и Гоборанга, и начал проект по реабилитации беженцев. Это привело к основанию Такурнагара – первой в Индии колонии для беженцев-далитов, созданной самими далитами. Этот населенный пункт быстро рос, и в течение следующих десяти лет в нем поселилось более 50 000 беженцев-далитов, преимущественно намасудра, превратив его в важный культурный центр для них.

Массовый акт в Маричхапи

Правительство Конгресса в Западной Бенгалии во время кризиса с беженцами широко воспринималось как враждебное к беженцам из-за своей позиции в отношении их реабилитации. Коммунистическая партия Индии (марксистская) (КПИ(М)), будучи основной оппозиционной партией, выступила против политики правительства по расселению беженцев и потребовала их реабилитации на необитаемых островах Сундарбан, тем самым завоевав поддержку среди беженцев-намасудр. В 1977 году, когда КПИ(М) стала правящей партией, почти 150 000 беженцев вернулись в Западную Бенгалию из Дандакараньи. К этому времени экономическая ситуация была плачевной, и КПИ(М) организовала депортацию многих из них обратно в Дандакаранью. Однако группе из около 30 000 беженцев удалось проникнуть в Сундарбан и основать поселение в Маричхапи, которое включало в себя школы, медицинские учреждения и рыболовные предприятия. Правительство объявило это поселение незаконным, как противоречащее запретам на постоянное проживание, установленным лесным законодательством, и потребовало от беженцев покинуть его, чтобы защитить экологическое разнообразие региона. Поскольку убедить их не удалось, начиная с 26 января 1979 года, местная полиция по указанию правительства предприняла жесткие меры, включавшие снос жилищ островитян, уничтожение рыболовных угодий, трубчатых колодцев и прочего, а также полную блокаду острова, несмотря на критику в прессе и судебный запрет Высокого суда. Лодки с бегущими беженцами топили, поступали сообщения о массовых стрельбах, в результате которых в течение последующих нескольких дней погибло множество людей. В конце концов, поскольку усилия местной полиции не решили проблему полностью, правительство приказало насильственную эвакуацию беженцев в течение 48 часов, с 14 по 16 мая 1979 года, что в научном сообществе получило название «Маричхапийская трагедия». Несколько сотен беженцев погибли в результате многочисленных выстрелов полиции, а многие другие умерли от голода, истощения и т.д. Также сообщалось об использовании наемников и массовых изнасилований. Никому не были предъявлены уголовные обвинения, а Комиссия по делам запланированных каст и племен в своем ежегодном отчете отрицала факты каких-либо зверств в отношении неприкасаемых в Бенгалии.

The Congress government of West Bengal during the refugee crisis was widely perceived as anti refugee because of its position regarding rehabilitation. The Communist Party of India (Marxist) (CPI(M)), as the main opposition party, opposed the government's dispersal policy and demanded rehabilitation of refugees in the uninhabited islands of Sunderban, thus gaining a following among the Namasudra refugees. In 1977, as CPI(M) became the governing party, almost 150,000 refugees returned to West Bengal from Dandakaranya. By now, the economy was in a poor state and the CPIM arranged deportation of many of them back to Dandakaranya. However, a group of about 30,000 refugees managed to infiltrate the Sunderbans and establish a settlement at Marichjhapi, which included such things as schools, health centres, and fishing industries. The government declared the establishment to be illegal, as a contravention of the prohibitions on permanent settlement in the Forest Acts, and asked them to abandon the settlement to protect the ecological diversity of the region. As the persuasion failed to convince them, beginning 26 January 1979, the local police, on the behest of the government, undertook drastic measures which included razing the dwellings of the islanders, destroying fisheries, tube wells et al. and complete blockading of the island. despite considerable criticism from the press and a restraining order from the High Court. Boats of escaping refugees were sunk, and mass firings were also reported, which led to numerous casualties over the course of next few days. Finally, as the efforts by the local police machinery failed to address the issue in its entirety, the Government ordered a forcible evacuation of the refugees in a 48 hour span from 14 May 1979 to 16 May 1979, in what was called the Marichjhapi Massacre by the scholarly community. Several hundred refugees died in numerous police firings whilst many more perished as a result of starvation, exhaustion et al. Usage of mercenaries and mass rapes were also reported. No criminal charges were laid against anyone and the Scheduled Castes and Tribes Commission, in its annual report denied the happening of any atrocity on the Untouchables in Bengal.

Современная политика и статус

Матуа Махасангха превратилась в крупную социально-религиозную организацию, одной из главных целей которой является мобилизация разрозненной общины Намасудра и превращение Такурнагара в новый культурный и духовный центр для возрождения Намасудра. В 2010 году организация заявила о почти 50 миллионах членов, принадлежащих к 100–120 тысячам семей. По сообщениям, во время Баруни Мела – главного праздника секты – сотни тысяч паломников со всей Индии посещают Такурнагар ежегодно. Сообщается, что после 1980 года члены общины добились значительных успехов, однако, несмотря на прогресс в образовании и социальной сфере, долгое время оставались политически маргинализированными, но часто активно вели переговоры с основными политическими партиями в целях получения политического влияния. Всеиндийский тринамульский конгресс начал использовать сеть Матуа Махасангхи (включая выдвижение членов семьи П.Р. Тхакура в качестве депутатов), что позволило организации утвердиться в политике. ТМК действительно удалось консолидировать голоса Матуа в свою пользу на выборах в штате 2011 года, и эта консолидация считается одной из причин его убедительной победы на юге Бенгалии. Бхаратия джаната парти превратила общину Намасудра в свою электоральную базу в Западной Бенгалии, пообещав предоставить гражданство посредством Закона о гражданстве (поправка) 2019 года.