Пять доказательств существования Бога по Фоме Аквинскому

Введение

Аргументы Аквинского о существовании реального Бога

Quinque viæ (лат. "Пять путей") (иногда называемые "пять доказательствами") – это пять логических аргументов в пользу существования Бога, обобщенных католическим философом и богословом XIII века Томасом Аквинским в его книге Summa Theologica. Они таковы:

аргумент от "перводвигателя";
аргумент от всеобщей причинности;
аргумент от возможности;
аргумент от степеней совершенства;
аргумент от целевой причины или цели ("телеологический аргумент"). Аквинский расширяет первый из них – Бога как "неподвижный двигатель" – в своей "Сумме против язычников".

Необходимость доказательства существования Бога

Аквинат полагал, что конечный человеческий разум не способен познать сущность Бога напрямую, поэтому существование Бога не является для нас самоочевидным, хотя само по себе оно и есть самоочевидное. С другой стороны, он отвергал и мысль о том, что существование Бога невозможно доказать: хотя невозможно представить так называемое доказательство *pro quid*, идущее от причин к следствиям, тем не менее, утверждение о существовании Бога можно "доказать", исходя из Божьих творений, которые нам более известны, посредством так называемого доказательства *quia*. Однако Аквинский не считал, что то, что может быть доказано философски (то есть как общее откровение), обязательно предоставит какие-либо существенные детали, открытые во Христе и через Церковь (то есть как особое откровение); скорее, наоборот. Например, хотя он и признавал, что "во всех творениях можно найти след Троицы", тем не менее "след указывает на то, что кто-то проходил, но не на то, кто именно".

Категоризация

Первые три способа обычно рассматриваются как космологические аргументы. Аквинский не включил различные аргументы, которые он считал недостаточными или неподходящими, такие как онтологический аргумент, предложенный Ансельмом Кентерберийским.

Пояснение

В своих рассуждениях Аквинский использует термин "движение", но под этим он понимает любое "изменение", точнее, переход от потенции к актуальности. (Например, увеличение лужи будет рассматриваться в рамках понимания этого термина у Аквинского.) Поскольку потенция еще не существует, она не может сама себя актуализировать и, следовательно, может быть приведена в актуальность только чем-то уже существующим. На основании этого он сформулировал следующий аргумент: каждая сущность либо сотворена, либо несотворена; но все существа во вселенной не могут быть сотворены; следовательно, необходимо существование некоторой несотворенной, вечной сущности. Суарес, Метафизические диспуты, 29, 1.

Резюме

В мире мы видим, что все вызывается причинами. Но невозможно, чтобы что-то было причиной самого себя, поскольку это подразумевало бы, что оно существует раньше себя, что является противоречием. Если то, чем оно вызвано, само также вызвано, то и у него должна быть причина. Но эта цепь не может быть бесконечной, следовательно, должна существовать причина, которая сама не вызвана ничем другим. Все это понимают как Бога.

Резюме

В мире мы видим вещи, которые могут быть и не быть. Иными словами, преходящие вещи. Но если бы всё было случайным и, следовательно, способным перестать существовать, то сейчас ничего бы не существовало. Однако вещи явно существуют сейчас. Поэтому должно быть нечто нетленное: необходимое бытие. Все понимают это как Бога. В качестве альтернативы, можно интерпретировать аргумент Аквинского следующим образом: если существует вечное изменение, так что вещи вечно возникают и уничтожаются, а поскольку вечный эффект требует вечной причины (так же, как необходимое следствие требует необходимых посылок), то должно существовать вечное действующее начало, способное объяснить вечность возникновения и уничтожения. Принятие альтернативной точки зрения, а именно, что бесконечная цепь случайных причин может объяснить вечное возникновение и уничтожение, привело бы к круговой аргументации: почему существует вечное возникновение и уничтожение? Потому что существует вечная цепь причин, которые возникают и уничтожаются. И почему существует бесконечная цепь причин, которые возникают и уничтожаются? Потому что есть вечное возникновение и уничтожение. Поскольку такое объяснение неудовлетворительно, должно существовать (по крайней мере одно) вечное и необходимое бытие.

Резюме

Мы видим в мире вещи, различающиеся по степени доброты, истины, благородства и т.д. Например, хорошо нарисованные круги лучше, чем плохо нарисованные, здоровые животные лучше, чем больные. Более того, некоторые существа лучше других, поскольку живые существа лучше неживых, а животные лучше растений, о чем свидетельствует то, что никто не захочет лишиться разума ради долголетия дерева. Но суждение о чем-либо как о "большем" или "меньшем" подразумевает наличие некоего стандарта, по отношению к которому производится оценка. Например, в комнате, полной людей разного роста, хотя бы один должен быть самым высоким. Следовательно, существует нечто наилучшее, наиболее истинное и в наибольшей степени являющееся бытием, и так далее. Затем Аквинский добавляет посылку: то, что наиболее полно воплощает в себе род, является причиной всего остального в этом роде. Из этого он заключает, что существует некое наивысшее благо, которое является причиной доброты во всем остальном, и это каждый понимает как Бога. Хотя аргумент испытал платоническое влияние, Аквинский не был платонистом и не верил в теорию идей. Скорее, он утверждает, что вещи, обладающие лишь частичным или несовершенным существованием, указывают на то, что они не являются самодостаточными источниками своего существования и, следовательно, должны полагаться на что-то другое как на источник. В аргументе используется теория трансценденталий – свойств, присущих бытию. Например, "истинное" представляет собой аспект бытия, поскольку любая существующая вещь будет "истинной" в той мере, в какой ее существование является истинным. Или "единое", поскольку любая существующая вещь будет (по крайней мере) "одной вещью". Посылка, которая вызывает наибольшие трудности у интерпретаторов четвертого пути, заключается в том, что величайшее в роде является причиной всего остального в этом роде. Эта посылка не кажется универсально верной, и, действительно, сам Аквинский считает, что она не всегда справедлива, а только при определенных условиях: а именно, когда 1) меньшие элементы рода нуждаются в причине, и 2) вне рода нет ничего, что могло бы быть причиной. Когда эти два условия соблюдены, посылка о том, что величайшее в роде является причиной всего остального в этом роде, верна, поскольку ничто не может даровать то, чего у него самого нет. Поскольку Аквинский имеет дело конкретно с трансценденталями, такими как бытие и добро, и поскольку вне трансценденталий ничего нет, следует, что вне рода не может быть причины (условие 2). Более того, если что-то обладает меньшей степенью бытия, добра или истины, чем максимальная, то оно не может обладать бытием, добром или истиной само по себе. Например, как может нечто, обладающее округлостью, быть менее чем полностью округлым? Следовательно, все, что обладает меньшей степенью бытия, добра или истины, нуждается в причине своего бытия, добра и истины (условие 1).

Резюме

Мы видим, что различные объекты, не обладающие разумом, в мире ведут себя упорядоченно. Это не может быть результатом случая, поскольку в противном случае их поведение не было бы предсказуемым. Следовательно, их поведение должно быть предопределено. Но они не могут предопределить его сами, поскольку лишены разума и не имеют представления о том, как это сделать. Таким образом, их поведение должно быть предопределено чем-то другим, и, следовательно, чем-то разумным. Это все понимают как Бога. Пятый Путь опирается на аристотелевскую конечную причину. Аристотель утверждал, что полное объяснение объекта включает в себя знание о том, как он возник (действующая причина), из какого материала он состоит (материальная причина), как этот материал организован (формальная причина) и специфические проявления, присущие данному типу вещей (конечная причина). Концепция конечных причин подразумевает концепцию предрасположенностей или "целей" – конкретной цели или стремления, к которому что-либо устремляется. Например, желуди регулярно развиваются в дубы, но никогда в морских львов. Дуб – это "цель", к которой "стремится" желудь, его предрасположенность, даже если он не достигает зрелости. Цели и стремления разумных существ легко объясняются тем, что они сознательно ставят эти цели перед собой. Из этого следует, что если у чего-то есть цель или стремление, то это либо обусловлено его разумом, либо направляется чем-то разумным. Важно подчеркнуть, что этот аргумент отличается от аргумента о замысле, связанного с Уильямом Пейли и движением сторонников разумного замысла. Последние неявно утверждают, что объекты в мире не имеют присущих предрасположенностей или целей, но, подобно часам Пейли, не будут иметь цели естественным образом, если не будут приведены в действие каким-либо внешним агентом. систематизируя католическую истину, используя преимущественно аристотелевские инструменты. Суть: Аквинский впоследствии значительно более подробно пересмотрел различные аргументы Пяти Путей. Простой перечень в "Summa theologica" не предназначен для ясности (современному читателю) и полноты и должен рассматриваться как эскиз или резюме идеи, подходящий для представления в лекции или быстрого ознакомления. Via negativa: Аквинский считал, что "мы не можем постичь (Божественную субстанцию), зная, что это такое. Однако мы можем иметь некоторое знание о ней, зная, чем она не является" (SCG I.14). Следовательно, чтобы понять Пять Путей так, как понимал их Аквинский, мы должны интерпретировать их как отрицательную теологию, перечисляющую то, чем Бог не является (т.е. не является первым двигателем, не является причиной вызванной и т.д.). Использование этих утверждений в качестве положительных определений, а не отрицательных исключений, является логической ошибкой. Название: Каждый Путь завершается не заключением "Это доказано" или "следовательно, Бог существует" и т.п., а формулировкой "это все понимают как Бога", "этому все дают имя Бога", "об этом все говорят как о Боге" или "это существо мы называем Богом" и т.д. Другими словами, Пять Путей не стремятся доказать существование Бога, они стремятся продемонстрировать то, что мы называем Богом, что является тонким, но важным различием. Некоторые комментаторы утверждают, что "он не писал их как доказательства существования Бога, а как аргументы в пользу того, что мы уже принимаем". Средневековая наука, а не эпистемология: Демонстрация в средневековой теологии Аквинского в некоторой степени происходит из "Поздней Аналитики" Аристотеля: текст = Демонстрация у Аристотеля – это силлогизм, порождающий научное знание. Научное знание – это знание не просто того, что что-то есть, но и почему это так, какие причины приводят к этому. Возможно, лучше назвать это научным пониманием известного факта. Это означает, что можно быть уверенным в истинности чего-либо, не обладая при этом научным знанием. Риторическая демонстрация: в риторике демонстрация помещает описываемый объект или личность "перед нашими глазами, делая его более ярким и ощутимым в нашем сознании". Дальнейшее рассмотрение: В вопросе "Summa theologica": в статье I Аквинский приходит к выводу, что существование Бога не является самоочевидным для человека. В статье II он утверждает, что подход демонстрации a posteriori может быть использован для обоснования априорного существования Бога. Статья III (т.е. Пять Путей) является кратким изложением или применением этого подхода, но не предназначена для полноты или исчерпывающего рассмотрения. Более полные аргументы представлены в последующих разделах "Summa theologiae" и других публикациях. Например, в "Summa contra gentiles" SCG I, 13, 30, он уточняет, что его аргументы не предполагают и не постулируют, что было первое мгновение времени. Комментатор отмечает, что Фома не считает, что Бог может быть первым в темпоральном смысле (а не в онтологическом), поскольку Бог существует вне времени. Терминология: В представлении "Summa theologica" Аквинский намеренно перешел от использования термина "demonstrabile" (логическое или математическое доказательство) к использованию "probile" (аргумент или испытание или полигон для доказательства). Более точным переводом было бы "Существование Бога может быть аргументировано пятью способами". Намеренная смена терминов с термина, используемого для доказательства, указывает на сигнал о намерении или нюансе.

Философские

Критика космологического аргумента, и, следовательно, первых трех путей, возникла в XVIII веке благодаря философам Дэвиду Юму и Иммануилу Канту. Кант утверждал, что наш разум придает структуру исходному материалу реальности и что мир, следовательно, разделен на феноменальный мир (мир, который мы воспринимаем и познаем) и ноуменальный мир (мир, каким он есть "сам по себе", который мы никогда не можем познать). Поскольку космологические аргументы исходят из того, что мы воспринимаем, и, следовательно, из феноменального мира, к предполагаемой причине, и, следовательно, к ноуменальному миру, а ноуменальный мир лежит за пределами нашего познания, мы никогда не сможем узнать, что там находится. Кант также утверждал, что концепция необходимого существа является внутренне противоречивой, и что космологический аргумент предполагает ее непротиворечивость, а значит, аргументы несостоятельны. Юм утверждал, что поскольку мы можем представить причины и следствия как отдельные, между ними нет необходимой связи, и поэтому мы не можем с уверенностью выводить причину из наблюдаемого следствия. Юм также утверждал, что объяснение причин отдельных элементов объясняет все сущее, и, следовательно, нет необходимости в причине всей реальности. Философ религии XX века Ричард Суинберн в своей книге «Простота как свидетельство истины» утверждал, что эти аргументы сильны только в совокупности, и что каждый из них по отдельности слаб. Католический священник и философ XX века Фредерик Коплстон посвятил значительную часть своих работ современному разъяснению и расширению аргументов Фомы Аквинского. Совсем недавно известный томистский философ Эдвард Фезер в своей книге «Аквинат: руководство для начинающих» утверждал, что Ричард Докинз, Юм, Кант и большинство современных философов вовсе не имеют правильного понимания Аквината; что аргументы часто трудно перевести на современный язык. Он подробно защитил эти аргументы в своей книге. Атеист-философ Дж. Х. Собель выдвигает возражения против первых трех путей, оспаривая идею поддерживающих эффективных причин и одновременного актуализатора существования. Атеистский философ Грэм Оппи критиковал эти аргументы в своих дискуссиях с Эдвардом Фезером и в своих опубликованных работах.

Популярные

В книге биолога Ричарда Докинза "Бог как иллюзия" приводятся аргументы против Пяти путей. По словам Докинза, "пять "доказательств", выдвинутых Фомой Аквинским в тринадцатом веке, ничего не доказывают и легко [ ] обнаруживаются как лишенные смысла". В книге "Почему почти наверняка существует Бог: Сомнения в Докинзе" философ Кит Уорд утверждает, что Докинз исказил пять путей, и поэтому отвечает на искажённую аргументацию. Например, в отношении пятого пути Докинз помещает его в ту же плоскость для критики, что и аналогию с Часовщиком, хотя, по словам Уорда, это совершенно разные аргументы. Уорд защищал полезность пяти путей (например, в четвертом аргументе он утверждает, что все возможные запахи должны предварительно существовать в уме Бога, но Бог, будучи по своей природе нефизическим, сам не издает запаха), указывая на то, что они лишь составляют доказательство существования Бога, если исходить из предпосылки о рациональной познаваемости Вселенной. Тем не менее, он утверждает, что они полезны для понимания того, каким может быть Бог, исходя из этого первоначального допущения. Восточно-православный богослов Дэвид Бентли Харт говорит, что Докинз "посвятил несколько страниц "Бога как иллюзии" обсуждению "Пяти путей" Фомы Аквинского, но даже не подумал обратиться к услугам ученого, специализирующегося на древней и средневековой философии, который мог бы объяснить их ему. В результате он не только принял Пять путей за исчерпывающее обоснование веры в Бога от Фомы, которым они, безусловно, не являются, но и полностью исказил логику каждого из них, причем на самом базовом уровне". Харт охарактеризовал подход Докинса к аргументам Аквинского следующим образом:
Не зная схоластического различия между первичной и вторичной причинностью, например, [Докинз] предположил, что речь Томаса о "первой причине" относится к изначальному временному причинному агенту в непрерывной временной последовательности дискретных причин. Он полагал, что логика Томаса требует, чтобы у Вселенной было временное начало, что Фома явно и неоднократно подчеркивал как неверное утверждение. Он анахронически принял аргумент Томаса, основанный на универсальной естественной целесообразности, за аргумент в пользу очевидного "разумного замысла" в природе. Он считал, что доказательство Томаса, основанное на универсальном "движении", касается лишь физического перемещения в пространстве, "локального движения", а не онтологического перехода от потенции к актуальности. Он ошибочно принял аргумент Томаса, основанный на степенях трансцендентального совершенства, за аргумент, основанный на степенях количественной величины, которые по определению не имеют совершенной суммы. (Конечно, эти два последних момента несколько сложны для современного человека, но он мог бы спросить об этом, по крайней мере.)"