Введение
Румынский историк религии, писатель и философ (1907–1986)
Мирча Элиаде (; 13 марта 1907 [по старому стилю 28 февраля 1907] – 22 апреля 1986) был румынским историком религии, писателем-прозаиком, философом и профессором Чикагского университета. Один из самых влиятельных исследователей религии XX века и интерпретаторов религиозного опыта, он заложил парадигмы в религиоведческих исследованиях, которые сохраняют свою актуальность и сегодня. Его теория о том, что иерофании составляют основу религии, разделяя человеческое восприятие реальности на священное и профанное пространство и время, оказала значительное влияние. Одним из его важнейших вкладов в религиоведение стала теория вечного возвращения, согласно которой мифы и ритуалы не просто воссоздают память об иерофаниях, но (по крайней мере, в сознании верующих) фактически в них участвуют. Его связи с фашизмом в тот период, а также другие контакты с крайне правыми силами, подвергались частой критике после Второй мировой войны. Элиаде отличался обширными знаниями и свободно владел пятью языками (румынским, французским, немецким, итальянским и английским), а также имел навыки чтения на трех других (еврейском, персидском и санскрите). В 1990 году он был посмертно избран членом Румынской академии.
Общий характер религии
В своей работе по истории религии Элиаде наиболее высоко ценится за его труды по алхимии, шаманизму, йоге и тому, что он назвал вечным возвращением – подразумеваемое убеждение, предположительно присущее религиозной мысли в целом, что религиозное поведение является не только подражанием, но и участием в священных событиях, и тем самым восстанавливает мифическое время истоков. На мышление Элиаде отчасти повлияли Рудольф Отто, Жерардус ван дер Леу, Ней Ионеску и труды Традиционалистской школы (Рене Генона и Юлиуса Эволы). Его «Трактат об истории религий» был высоко оценен французским филологом Жоржем Дюмезилем за его последовательность и способность синтезировать разнообразные и отличные друг от друга мифологии. Роберт Элвуд описывает подход Элиаде к религии следующим образом: Элиаде подходит к изучению религии, представляя себе идеального «религиозного» человека, которого он называет *homo religiosus* в своих трудах. Теории Элиаде в основном описывают то, как этот *homo religiosus* воспринимал бы мир. Это не означает, что все практикующие религиозные люди на самом деле думают и действуют как *homo religiosus*. Скорее, это означает, что религиозное поведение «говорит на своем собственном языке», что мир таков, каким его видит *homo religiosus*, независимо от того, осознают это реальные участники религиозного действия или нет. Однако Элвуд пишет, что Элиаде «склонен опускать это последнее уточнение», подразумевая, что традиционные общества на самом деле мыслили как *homo religiosus*. Он также полагал, что индийский и китайский мистик стремился достичь «состояния совершенного безразличия и нейтралитета», что приводило к совпадению противоположностей, в результате чего «удовольствие и боль, желание и отвращение, холод и жар [ ] изгонялись из его сознания». С точки зрения религиозной мысли, Элиаде утверждает, что иерофании придают миру структуру и ориентацию, устанавливая священный порядок. «Профанное» пространство нерелигиозного опыта можно разделить лишь геометрически: оно лишено «качественной дифференциации и, следовательно, не имеет ориентации, обусловленной его внутренней структурой». Таким образом, профанное пространство не предоставляет человеку никакой модели поведения. В отличие от профанного пространства, место иерофании обладает священной структурой, которой религиозный человек подчиняется. Иерофания представляет собой «откровение абсолютной реальности, противопоставленной нереальности огромного окружающего пространства». В качестве примера «священного пространства», требующего определенной реакции от человека, Элиаде приводит историю Моисея, остановившегося перед проявлением Яхве в виде горящего куста (Исход 3:5) и снявшего обувь.
Высочайший Бог
Согласно некоторым "эволюционным" теориям религии, особенно теории Эдварда Бернетта Тайлора, культуры естественным образом прогрессируют от анимизма и политеизма к монотеизму. Согласно этой точке зрения, более развитые культуры должны быть более монотеистическими, а более примитивные – более политеистическими. Однако многие из самых "примитивных", доаграрных обществ верили в высшего бога неба. Таким образом, по словам Элиаде, ученые после XIX века отвергли теорию эволюции Тайлора, основанную на анимизме. Основываясь на открытии высших небесных богов среди "примитивных" народов, Элиаде предполагает, что самые ранние люди поклонялись небесному Верховному Существу. В своей книге "Модели сравнительной религии" он пишет: "Самая популярная молитва в мире обращена к 'Отцу нашему, Который на небесах'. Возможно, самые первые молитвы человека были обращены к тому же небесному Отцу". Однако Элиаде не согласен с Вильгельмом Шмидтом, который считал, что самая ранняя форма религии была строгим монотеизмом. Элиаде отвергает эту теорию "первоначального монотеизма" (Urmonotheismus) как "жесткую" и неработоспособную. "В лучшем случае, – пишет он, – эта схема [теория Шмидта] объясняет эволюцию человеческой [религиозной] культуры начиная с палеолита". Если Урмонотеизм действительно существовал, добавляет Элиаде, он, вероятно, во многом отличался от представлений о Боге в современных монотеистических религиях: например, первобытный Верховный Бог мог проявляться в образе животного, не теряя своего статуса небесного Верховного Существа. По мнению Элиаде, небесные Высшие Существа на самом деле менее распространены в более развитых культурах. Элиаде предполагает, что развитие сельского хозяйства выдвинуло на первый план множество богов и богинь плодородия, что привело к тому, что небесное Верховное Существо отошло на второй план и в конечном итоге исчезло из многих древних религий. Даже в примитивных обществах охотников-собирателей Верховный Бог – это расплывчатая, далекая фигура, обитающая высоко над миром. Часто у него нет культа, и молитвы обращаются к нему только в крайнем случае, когда все остальное потерпело неудачу. Элиаде называет далекого Верховного Бога *deus otiosus* ("бездействующий бог"). В системах верований, включающих *deus otiosus*, считается, что отдаленный Верховный Бог был ближе к людям в мифическую эпоху. Закончив свои творения, Верховный Бог "оставил землю и удалился в высшие небеса". Это пример дистанции Священного от "профанной" жизни, жизни после мифической эпохи: спасаясь от профанного состояния через религиозные практики, такие фигуры, как шаман, возвращаются к условиям мифической эпохи, которые включают близость к Высокому Богу ("с помощью своего полета или вознесения шаман встречается с Богом Неба лицом к лицу и говорит с ним напрямую, как иногда делал человек *in illo tempore*"). Шаманские практики, связанные с Высоким Богом, являются особенно ярким примером вечного возвращения.
Шаманизм
Научная работа Элиаде включает в себя исследование шаманизма, «Шаманизм: архаичные техники экстаза», представляющее собой обзор шаманских практик в различных регионах. Его труд «Мифы, сны и тайны» также подробно рассматривает шаманизм. В «Шаманизме» Элиаде выступает за ограничение в использовании слова «шаман»: оно не должно применяться к любому магу или знахарю, поскольку это сделало бы термин избыточным; в то же время он возражает против ограничения термина лишь практиками священного в Сибири и Центральной Азии (именно от одного из наименований этой функции – *šamán*, происхождение которого Элиаде считает тунгусским – и был позаимствован термин в западные языки). Элиаде определяет шамана следующим образом:
считается, что он исцеляет, как и любой врач, и совершает чудеса, подобные тем, что совершают факиры, как и любой маг. Но помимо этого, он – психопомп, а также может быть жрецом, мистиком и поэтом. Если мы определим шаманизм таким образом, утверждает Элиаде, то обнаружим, что термин охватывает совокупность явлений, обладающих общей и уникальной «структурой» и «историей». Элиаде рассматривает шаманизм этих регионов как наиболее репрезентативный пример.) В своих исследованиях шаманизма Элиаде подчеркивает способность шамана восстанавливать состояние человека до «Падения» из священного времени: «Наиболее характерный мистический опыт архаических обществ, шаманизм, свидетельствует о ностальгии по Раю, о стремлении вернуть состояние свободы и блаженства, предшествовавшее «Падению». Часто считается, что эту процедуру выполняют духи, которые расчленяют шамана, отделяют плоть от костей, а затем собирают его воедино и оживляют. В некотором смысле эта смерть и воскресение представляют собой возвышение шамана над человеческой природой. Во-первых, шаман умирает, чтобы подняться над человеческой природой в буквальном смысле. После того как его расчленят духи-посвятители, они часто заменяют его старые органы новыми, магическими (шаман умирает для своего мирского «я», чтобы возродиться новым, освященным существом). Во-вторых, будучи сведенным до костей, шаман переживает перерождение на более символическом уровне: во многих обществах охотников и скотоводов кость представляет собой источник жизни, поэтому сведение к скелету «эквивалентно возвращению в утробу этой первозданной жизни, то есть полному обновлению, мистическому возрождению». Элиаде считает, что это возвращение к источнику жизни по сути эквивалентно вечному возвращению. В-третьих, шаманское явление многократной смерти и воскресения также представляет собой преображение в других аспектах. Шаман умирает не однажды, а много раз: умер во время посвящения и воскреснув с новыми силами, шаман может отправлять свой дух из тела по поручениям; таким образом, вся его карьера состоит из повторяющихся смертей и воскресений. Новая способность шамана умирать и возвращаться к жизни показывает, что он больше не связан законами мирского времени, особенно законом смерти: «способность «умирать» и возвращаться к жизни снова [ ] указывает на то, что [шаман] превзошел человеческое состояние». Возвысившись над человеческим состоянием, шаман не связан потоком истории и, следовательно, наслаждается условиями мифической эпохи. Во многих мифах люди могут разговаривать с животными, и после посвящения многие шаманы утверждают, что способны общаться с ними. По мнению Элиаде, это одно из проявлений возвращения шамана в *illud tempus*, описанное в райских мифах. Шаман может спускаться в подземный мир или восходить на небо, часто поднимаясь по Древу мира, космическому столбу, священной лестнице или другой форме *axis mundi*. Часто шаман восходит на небо, чтобы поговорить с Высшим Богом. Поскольку боги (особенно Высший Бог, согласно концепции *deus otiosus* Элиаде) были ближе к людям в мифическую эпоху, легкое общение шамана с Высшим Богом представляет собой отмену истории и возвращение в мифическую эпоху. [Автор] проследил параллель с эссе другого ученика Ионеску, Эмиля Чиорана, отметив, что они написаны «в более восторженном тоне и в афористической форме Кьеркегора». Калинеску зафиксировал отказ Элиаде от объективности, ссылаясь на заявленное автором безразличие к любой «наивности» или «противоречиям», которые читатель мог бы ему приписать, а также на его пренебрежительные замечания о «теоретических данных» и господствующей философии в целом (Элиаде видел последнюю как «инертную, бесплодную и патогенную»). Молодой писатель, однако, позаботился о том, чтобы уточнить, что существование, которое он рассматривал, – это не жизнь «инстинктов и личных причуд», которые, по его мнению, определяли жизнь многих людей, а жизнь отчетливо определенных «личностей». По мнению Элиаде, цель личностей – бесконечность: «сознательно и славно обращать [существование] впустую, в как можно больше небес, постоянно совершенствуя и оттачивая себя, стремясь к восхождению, а не к охвату». Из-за этих аргументов некоторые обвиняют Элиаде в чрезмерной обобщенности и «эссенциализме» или даже в продвижении теологической повестки дня под видом исторической науки. Однако другие утверждают, что Элиаде лучше понимать как ученого, готового открыто обсуждать священный опыт и его последствия. Например, по словам Венди Донигер (Донигер, «Предисловие к изданию 2004 года», Элиаде, «Шаманизм», с. xv), Элиаде обвиняли в том, что он «скрытый теолог»; однако Донигер утверждает, что Элиаде лучше характеризуется как «открытый иерогиан». Аналогично, Роберт Элвуд (Элвуд, с. 111) отрицает, что Элиаде практиковал «скрытую теологию». Изучая религию, Элиаде отвергает определенные «редукционистские» подходы. Элиаде считает, что религиозное явление нельзя свести к продукту культуры и истории. Он настаивает на том, что, хотя религия включает в себя «социального человека, экономического человека и так далее», тем не менее «все эти обуславливающие факторы вместе не составляют жизни духа». Используя эту антиредукционистскую позицию, Элиаде возражает против тех, кто обвиняет его в чрезмерной обобщенности, в поиске универсалий в ущерб особенностям. Элиаде признает, что каждое религиозное явление формируется конкретной культурой и историей, которые его породили:
«Когда Сын Божий воплотился и стал Христом, Он должен был говорить на арамейском языке; Он мог вести себя только как еврей своего времени [ ]. Его религиозное послание, каким бы универсальным оно ни было, было обусловлено прошлым и настоящим историей еврейского народа. Если бы Сын Божий родился в Индии, его разговорный язык должен был бы соответствовать структуре индийских языков». [Автор] также предполагает возможность существования «трансознательного». Под этим Элиаде не обязательно подразумевает что-либо сверхъестественное или мистическое: в «трансознательном» он помещает религиозные мотивы, символы, образы и ностальгию, которые предположительно являются универсальными, и причины которых, следовательно, нельзя свести к историческому и культурному обуславливанию.
he is believed to cure, like all doctors, and to perform miracles of the fakir type, like all magicians [ ] But beyond this, he is a psychopomp, and he may also be a priest, mystic, and poet. If we define shamanism this way, Eliade claims, we find that the term covers a collection of phenomena that share a common and unique "structure" and "history." Eliade takes the shamanism of those regions as his most representative example.) In his examinations of shamanism, Eliade emphasizes the shaman's attribute of regaining man's condition before the "Fall" out of sacred time: "The most representative mystical experience of the archaic societies, that of shamanism, betrays the Nostalgia for Paradise, the desire to recover the state of freedom and beatitude before 'the Fall'." Often, the procedure is supposed to be performed by spirits who dismember the shaman and strip the flesh from his bones, then put him back together and revive him. In more than one way, this death and resurrection represents the shaman's elevation above human nature. First, the shaman dies so that he can rise above human nature on a quite literal level. After he has been dismembered by the initiatory spirits, they often replace his old organs with new, magical ones (the shaman dies to his profane self so that he can rise again as a new, sanctified, being). Second, by being reduced to his bones, the shaman experiences rebirth on a more symbolic level: in many hunting and herding societies, the bone represents the source of life, so reduction to a skeleton "is equivalent to re entering the womb of this primordial life, that is, to a complete renewal, a mystical rebirth". Eliade considers this return to the source of life essentially equivalent to the eternal return. Third, the shamanistic phenomenon of repeated death and resurrection also represents a transfiguration in other ways. The shaman dies not once but many times: having died during initiation and risen again with new powers, the shaman can send his spirit out of his body on errands; thus, his whole career consists of repeated deaths and resurrections. The shaman's new ability to die and return to life shows that he is no longer bound by the laws of profane time, particularly the law of death: "the ability to 'die' and come to life again [ ] denotes that [the shaman] has surpassed the human condition." Having risen above the human condition, the shaman is not bound by the flow of history. Therefore, he enjoys the conditions of the mythical age. In many myths, humans can speak with animals; and, after their initiations, many shamans claim to be able to communicate with animals. According to Eliade, this is one manifestation of the shaman's return to "the illud tempus described to us by the paradisiac myths." The shaman can descend to the underworld or ascend to heaven, often by climbing the World Tree, the cosmic pillar, the sacred ladder, or some other form of the axis mundi. Often, the shaman will ascend to heaven to speak with the High God. Because the gods (particularly the High God, according to Eliade's deus otiosus concept) were closer to humans during the mythical age, the shaman's easy communication with the High God represents an abolition of history and a return to the mythical age. traced a parallel with the essays of another of Ionescu's disciples, Emil Cioran, while noting that Cioran's were "of a more exulted tone and written in the aphoristic form of Kierkegaard." Călinescu recorded Eliade's rejection of objectivity, citing the author's stated indifference towards any "naïveté" or "contradictions" that the reader could possibly reproach him, as well as his dismissive thoughts of "theoretical data" and mainstream philosophy in general (Eliade saw the latter as "inert, infertile and pathogenic"). The young writer was however careful to clarify that the existence he took into consideration was not the life of "instincts and personal idiosyncrasies", which he believed determined the lives of many humans, but that of a distinct set comprising "personalities". According to Eliade, the purpose of personalities is infinity: "consciously and gloriously bringing [existence] to waste, into as many skies as possible, continuously fulfilling and polishing oneself, seeking ascent and not circumference." Because of these arguments, some have accused Eliade of overgeneralization and "essentialism," or even of promoting a theological agenda under the guise of historical scholarship. However, others argue that Eliade is better understood as a scholar who is willing to openly discuss sacred experience and its consequences. For example, according to Wendy Doniger (Doniger, "Foreword to the 2004 Edition", Eliade, Shamanism, p. xv. ), Eliade has been accused "of being a crypto theologian"; however, Doniger argues that Eliade is better characterized as "an open hierogian". Likewise, Robert Ellwood (Ellwood, p. 111) denies that Eliade practiced "covert theology". In studying religion, Eliade rejects certain "reductionist" approaches. Eliade thinks a religious phenomenon cannot be reduced to a product of culture and history. He insists that, although religion involves "the social man, the economic man, and so forth", nonetheless "all these conditioning factors together do not, of themselves, add up to the life of the spirit." Using this anti reductionist position, Eliade argues against those who accuse him of overgeneralizing, of looking for universals at the expense of particulars. Eliade admits that every religious phenomenon is shaped by the particular culture and history that produced it:
<blockquote>When the Son of God incarnated and became the Christ, he had to speak Aramaic; he could only conduct himself as a Hebrew of his times [ ] His religious message, however universal it might be, was conditioned by the past and present history of the Hebrew people. If the Son of God had been born in India, his spoken language would have had to conform itself to the structure of the Indian languages. and even suggests the possibility of a "transconscious". By this, Eliade does not necessarily mean anything supernatural or mystical: within the "transconscious," he places religious motifs, symbols, images, and nostalgias that are supposedly universal and whose causes therefore cannot be reduced to historical and cultural conditioning.
Платонизм и "примитивная онтология"
Согласно Элиаде, традиционный человек ощущает, что вещи "приобретают свою реальность, свою идентичность лишь в той мере, в какой они участвуют в трансцендентной реальности". Для традиционного человека профанный мир "бессмысленен", и вещь выходит из профанного мира только посредством соответствия идеальному, мифическому образцу. Элиаде описывает этот взгляд на реальность как фундаментальную часть "примитивной онтологии" (изучение "существования" или "реальности"). В книге "Структура религиозного познания: встреча с сакральным у Элиаде и Лонэргана" Джон Дэниел Дадоски утверждает, что, делая это заявление, Элиаде признавал "свою задолженность греческой философии в целом и, в частности, теории форм Платона, в отношении собственной теории архетипов и повторения". Однако Дадоски также отмечает, что "следует проявлять осторожность при оценке задолженности Элиаде Платону". Дадоски цитирует Роберта Сегала, профессора религиоведения, который проводит различие между платонизмом и "примитивной онтологией" Элиаде: для Элиаде идеальные образцы – это модели, которым человек или объект может подражать или не подражать; для Платона существует Идея для всего, и всё подражает Идее самим фактом своего существования.
Экзистенциализм и секуляризм
За разнообразными культурными формами различных религий Элиаде предлагает универсальное: традиционный человек, по его утверждению, "всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое превосходит этот мир, но проявляется в нем, тем самым освящая его и делая его реальным". Более того, поведение традиционного человека обретает цель и смысл через Священное: "Подражая божественному поведению, человек приближает и удерживает себя рядом с богами – то есть в реальном и значимом". С точки зрения религиозного мышления, мир имеет объективную цель, установленную мифическими событиями, которой человек должен соответствовать: "Миф учит [религиозного человека] изначальным 'историям', которые составляют его экзистенциальную основу". С точки зрения светского мышления, любая цель должна быть изобретена и навязана миру человеком. В силу этой новой "экзистенциальной ситуации", как утверждает Элиаде, Священное становится главным препятствием для "свободы" нерелигиозного человека. Считая себя творцом истории, нерелигиозный человек сопротивляется любым представлениям о внешнем (например, божественном) навязанном порядке или модели, которой он должен подчиняться: современный человек "создает себя, и он создает себя полностью лишь в той мере, в какой он десакрализует себя и мир. Он не будет по-настоящему свободен, пока не убьет последнего бога". Кроме того, современный человек "все еще хранит большой запас замаскированных мифов и деградировавших ритуалов". Например, современные социальные события все еще имеют сходство с традиционными ритуалами посвящения, а современные романы содержат мифические мотивы и темы. Наконец, светский человек по-прежнему участвует в чем-то вроде вечного возвращения: читая современную литературу, "современному человеку удается достичь 'ухода от времени', сопоставимого с 'выходом из времени', осуществляемым мифами". Элиаде видит следы религиозного мышления даже в светской науке. Он считает, что современные ученые мотивированы религиозным стремлением вернуться к священному времени истоков: можно сказать, что тревожный поиск происхождения Жизни и Разума; очарование "тайнами Природы"; стремление проникнуть и расшифровать внутреннюю структуру Материи – все эти стремления и побуждения свидетельствуют о своего рода ностальгии по первозданному, по изначальной универсальной матрице. Материя, субстанция, представляет собой абсолютное начало, начало всего сущего. Элиаде полагает, что расцвет материализма в XIX веке заставил религиозную ностальгию по "истокам" выразиться в науке. Он упоминает свою собственную область – Историю религий – как одну из областей, которая была одержима поиском истоков в XIX веке: новая дисциплина Истории религий быстро развивалась в этом культурном контексте. И, конечно, она следовала аналогичной схеме: позитивистский подход к фактам и поиск истоков, самого начала религии. Вся западная историография в то время была одержима поиском истоков. [ ] Этот поиск истоков человеческих институтов и культурных творений продлевает и завершает поиски естествоиспытателя происхождения видов, мечту биолога о постижении происхождения жизни, стремления геолога и астронома понять происхождение Земли и Вселенной. С психологической точки зрения, здесь можно увидеть ту же ностальгию по "первобытному" и "изначальному". В некоторых своих трудах Элиаде описывает современные политические идеологии как секуляризованную мифологию. По словам Элиаде, марксизм "подхватывает и продолжает один из великих эсхатологических мифов ближневосточного и средиземноморского мира, а именно: освободительную роль, которую должны играть Праведные ("избранные", "помазанники", "невинные", "миссионеры", в наши дни пролетариат"), страдания которых призываются изменить онтологический статус мира". Элиаде видит широко распространенный миф о Золотом Веке, "который, согласно ряду традиций, лежит в начале и конце истории", как "предшественник" видения Карла Маркса бесклассового общества. Наконец, он видит веру Маркса в окончательный триумф добра (пролетариата) над злом (буржуазией) как "истинно мессианскую иудео-христианскую идеологию". Несмотря на заявления современного человека о нерелигиозности, он в конечном итоге не может найти ценности в линейном прогрессе исторических событий; даже современный человек испытывает "террор истории": "Здесь также всегда есть борьба со Временем, надежда освободиться от бремени "мертвого Времени", от Времени, которое сокрушает и убивает". Этот "террор истории" становится особенно острым, когда современные люди сталкиваются с жестокими и угрожающими историческими событиями – сам факт произошедшего ужасного события, его принадлежность к истории, мало утешает страдающих. Элиаде риторически спрашивает, как современный человек может "смириться с катастрофами и ужасами истории – от коллективных депортаций и массовых убийств до атомных бомбардировок – если за ними он не видит ни знака, ни транс-исторического смысла". Он указывает, что если повторения мифических событий обеспечивали священную ценность и смысл истории в глазах древнего человека, то современный человек отверг Священное и поэтому должен изобретать ценность и цель самостоятельно. Без Священного, придающего абсолютную, объективную ценность историческим событиям, современный человек остается с "релятивистским или нигилистическим взглядом на историю" и, как следствие, с "духовной пустотой". В главе 4 ("Террор истории") книги "Миф об вечном возвращении" и главе 9 ("Религиозная символика и тревога современного человека") книги "Мифы, сны и тайны" Элиаде подробно доказывает, что отказ от религиозного мышления является основной причиной тревог современного человека.
One could say that the anxious search for the origins of Life and Mind; the fascination in the 'mysteries of Nature'; the urge to penetrate and decipher the inner structure of Matter—all these longings and drives denote a sort of nostalgia for the primordial, for the original universal matrix. Matter, Substance, represents the absolute origin, the beginning of all things. Eliade believes the rise of materialism in the 19th century forced the religious nostalgia for "origins" to express itself in science. He mentions his own field of History of Religions as one of the fields that was obsessed with origins during the 19th century:
The new discipline of History of Religions developed rapidly in this cultural context. And, of course, it followed a like pattern: the positivistic approach to the facts and the search for origins, for the very beginning of religion. All Western historiography was during that time obsessed with the quest of origins. [ ] This search for the origins of human institutions and cultural creations prolongs and completes the naturalist's quest for the origin of species, the biologist's dream of grasping the origin of life, the geologist's and the astronomer's endeavor to understand the origin of the Earth and the Universe. From a psychological point of view, one can decipher here the same nostalgia for the 'primordial' and the 'original'. In some of his writings, Eliade describes modern political ideologies as secularized mythology. According to Eliade, Marxism "takes up and carries on one of the great eschatological myths of the Middle Eastern and Mediterranean world, namely: the redemptive part to be played by the Just (the 'elect', the 'anointed', the 'innocent', the 'missioners', in our own days the proletariat), whose sufferings are invoked to change the ontological status of the world." Eliade sees the widespread myth of the Golden Age, "which, according to a number of traditions, lies at the beginning and the end of History", as the "precedent" for Karl Marx's vision of a classless society. Finally, he sees Marx's belief in the final triumph of the good (the proletariat) over the evil (the bourgeoisie) as "a truly messianic Judaeo Christian ideology". Despite modern man's claims to be nonreligious, he ultimately cannot find value in the linear progression of historical events; even modern man feels the "terror of history": "Here too [ ] there is always the struggle against Time, the hope to be freed from the weight of 'dead Time,' of the Time that crushes and kills." This "terror of history" becomes especially acute when violent and threatening historical events confront modern man—the mere fact that a terrible event has happened, that it is part of history, is of little comfort to those who suffer from it. Eliade asks rhetorically how modern man can "tolerate the catastrophes and horrors of history—from collective deportations and massacres to atomic bombings—if beyond them he can glimpse no sign, no transhistorical meaning". He indicates that, if repetitions of mythical events provided sacred value and meaning for history in the eyes of ancient man, modern man has denied the Sacred and must therefore invent value and purpose on his own. Without the Sacred to confer an absolute, objective value upon historical events, modern man is left with "a relativistic or nihilistic view of history" and a resulting "spiritual aridity". In chapter 4 ("The Terror of History") of The Myth of the Eternal Return and chapter 9 ("Religious Symbolism and the Modern Man's Anxiety") of Myths, Dreams, and Mysteries, Eliade argues at length that the rejection of religious thought is a primary cause of modern man's anxieties.
Христианство и "спасение" истории
Мирча Элиаде рассматривает авраамические религии как переломный момент между древним, циклическим восприятием времени и современным, линейным восприятием времени, отмечая, что в их случае священные события не ограничиваются далёкой первозданной эпохой, но продолжаются на протяжении всей истории: "время больше не [только] круговое Время Вечного Возвращения; оно стало линейным и необратимым Временем". Таким образом, он видит в христианстве наивысший пример религии, принимающей линейное, историческое время. Когда Бог рождается как человек, в потоке истории, "вся история становится теофанией". По словам Элиаде, "христианство стремится спасти историю". В христианстве Священное входит в человеческое существо (Христос), чтобы спасти людей, но также входит в историю, чтобы "спасти" саму историю и превратить обыденные исторические события в нечто "способное передавать трансцендентное послание". В христианстве Бог добровольно вошел в историческое время, родившись как Христос, и принял последовавшие за этим страдания. Идентифицируя себя с Христом, современный человек может научиться противостоять болезненным историческим событиям. По мнению Элиаде, традиционный человек воспринимает время как бесконечное повторение мифических архетипов. В отличие от этого, современный человек отказался от мифических архетипов и вошел в линейное, историческое время – в этом контексте, в отличие от многих других религий, христианство придает ценность историческому времени. Таким образом, Элиаде заключает: "христианство неоспоримо доказывает, что оно является религией "павшего человека", современного человека, утратившего "рай архетипов и повторений".
"Современный гностицизм", романтизм и ностальгия Элиады
Анализируя сходства между «мифологами» Элиадой, Джозефом Кэмпбеллом и Карлом Юнгом, Роберт Элвуд пришел к выводу, что три современных мифолога, все из которых верили, что мифы раскрывают «вечную истину», выполняли роль, которую «гностики» играли в древности. Различные религиозные движения, объединяемые термином «гностицизм», разделяют основополагающие доктрины о том, что окружающий мир принципиально злобен или враждебен, что мы оказались в мире не по своей вине и что спастись от мира можно лишь посредством тайного знания (гнозиса). Элвуд утверждал, что три мифолога были «современными гностиками до мозга костей», отмечая: «Будь то в Августовой Риме или в современной Европе, демократия слишком легко уступала место тоталитаризму, технологии с одинаковой готовностью использовались как для войны, так и для удобств, а огромное богатство соседствовало с крайней нищетой». Гностики прошлого и настоящего искали ответы не в череде внешних человеческих событий, а в знании о начале мира, о том, что находится над и за пределами мира, и о сокровенных уголках человеческой души. Мифологи отвечали на эти вопросы и обрели большое число преданных последователей. По словам Элвуда, мифологи верили в основополагающие доктрины гностицизма (даже если в секуляризованной форме). Элвуд также полагает, что романтизм, стимулировавший современное изучение мифологии, оказал сильное влияние на мифологов. Поскольку романтики подчеркивают, что эмоции и воображение имеют ту же ценность, что и разум, Элвуд утверждает, что они склонны считать политическую истину познаваемой скорее через способность пробуждать страсти, чем через рациональные соображения, и, следовательно, что политическую истину «весьма вероятно найти [ ] в далеком прошлом». Кроме того, Элвуд определяет личное чувство ностальгии Элиады как источник его интереса к традиционным обществам и даже его теориям о них. Он цитирует самого Элиада, утверждающего о стремлении к «вечному возвращению», подобному тому, к которому традиционный человек возвращается в мифический рай: «Моя главная забота – именно способ избежать Истории, спасти себя посредством символа, мифа, ритуала, архетипов». По мнению Элвуда, ностальгия Элиады лишь усилилась изгнанием из Румынии: «В более поздние годы Элиад относился к своему румынскому прошлому так, как первобытные народы – к мифическому времени. Он тянулся к нему, но знал, что не может там жить и что с ним не все благополучно». Он предполагает, что эта ностальгия, наряду с ощущением Элиадой того, что «изгнание – одна из глубочайших метафор для всей человеческой жизни», повлияла на его теории. Элвуд видит подтверждение этому в концепции Элиады о «Ужасе истории», от которого современный человек больше не защищен. В этой концепции Элвуд усматривает «элемент ностальгии» по прежним временам, «когда сакральное было сильным, а ужас истории едва поднимал голову».
Whether in Augustan Rome or modern Europe, democracy all too easily gave way to totalitarianism, technology was as readily used for battle as for comfort, and immense wealth lay alongside abysmal poverty. [ ] Gnostics past and present sought answers not in the course of outward human events, but in knowledge of the world's beginning, of what lies above and beyond the world, and of the secret places of the human soul. To all this the mythologists spoke, and they acquired large and loyal followings. According to Ellwood, the mythologists believed in gnosticism's basic doctrines (even if in a secularized form). Ellwood also believes that Romanticism, which stimulated the modern study of mythology, strongly influenced the mythologists. Because Romantics stress that emotion and imagination have the same dignity as reason, Ellwood argues, they tend to think political truth "is known less by rational considerations than by its capacity to fire the passions" and, therefore, that political truth is "very apt to be found [ ] in the distant past". In addition, Ellwood identifies Eliade's personal sense of nostalgia as a source for his interest in, or even his theories about, traditional societies. He cites Eliade himself claiming to desire an "eternal return" like that by which traditional man returns to the mythical paradise: "My essential preoccupation is precisely the means of escaping History, of saving myself through symbol, myth, rite, archetypes". In Ellwood's view, Eliade's nostalgia was only enhanced by his exile from Romania: "In later years Eliade felt about his own Romanian past as did primal folk about mythic time. He was drawn back to it, yet he knew he could not live there, and that all was not well with it." He suggests that this nostalgia, along with Eliade's sense that "exile is among the profoundest metaphors for all human life", influenced Eliade's theories. Ellwood sees evidence of this in Eliade's concept of the "Terror of history" from which modern man is no longer shielded. In this concept, Ellwood sees an "element of nostalgia" for earlier times "when the sacred was strong and the terror of history had barely raised its head".
Полемика и изгнание
Думитру Г. Даниэлополь, коллега-дипломат, присутствовавший в Лондоне во время пребывания Элиаде в городе, позже заявил, что последний представился как "руководящая сила движения [Железной гвардии]" и жертва репрессий Карола II. Это является частью резкого и лаконичного обзора Ионеско карьеры интеллектуалов, вдохновленных легионерами, многие из которых были его друзьями и бывшими друзьями, в письме, отправленном Тюдору Виану. В 1946 году Ионеско сообщил Петру Комарнеску, что не желает встречаться ни с Элиаде, ни с Чиораном, и считал их обоих "легионерами навсегда", добавив: "мы друг для друга – гиены". Бывший друг Элиаде, коммунист Белу Зильбер, присутствовавший на Парижской конференции в 1946 году, отказался встречаться с Элиаде, утверждая, что, будучи сторонником Железной гвардии, последний "доносил на левых", противопоставляя его Чиорану ("Оба они легионеры, но [Чиоран] честен"). Три года спустя политическая деятельность Элиаде была поднята в обсуждение, когда он готовился к публикации перевода своей книги "Техники йоги" с левой итальянской издательской компанией Giulio Einaudi Editore – донос, вероятно, был организован румынскими официальными лицами. В августе 1954 года, когда Хория Сима, возглавлявший Железную гвардию в изгнании, был отвергнут группировкой внутри движения, имя Мирчи Элиаде было включено в список сторонников Симы, хотя это могло произойти без его согласия. Однако, по словам Роберта Эллуда, Элиаде, с которым он познакомился в 1960-х годах, был совершенно аполитичен, оставался в стороне от "страстной политики той эпохи в Соединенных Штатах" и, "по сообщениям, никогда не читал газет" (оценку разделяет Сорин Александреску). Начиная с 1969 года прошлое Элиаде стало предметом публичных дебатов в Израиле. Тогда историк Гершом Шолем попросил Элиаде объяснить свою позицию, что тот сделал, используя расплывчатые формулировки. В результате этого обмена Шолем выразил свое недовольство и заявил, что Израиль не может оказать гостеприимство румынскому ученому. Другой румынский ученик Элиаде, Андрей Ойштеану, отметил, что в годы, последовавшие за смертью Элиаде, беседы с различными людьми, знавшими ученого, заставили Кулиану усомниться в своих прежних взглядах и заявить: "Господин Элиаде никогда не был антисемитом, членом Железной гвардии или пронацистом. Но, в любом случае, я склонен полагать, что он был ближе к Железной гвардии, чем мне хотелось бы думать". На раннем этапе своей полемики с Кулиану Элиаде в письменной форме жаловался на то, что "невозможно написать объективную историю" Железной гвардии и ее лидера Корнелиу Зелеа Кодряну.