Arthur Drews

Введение

Немецкий писатель, историк и философ Кристиан Генрих Артур Дрюс (Christian Heinrich Arthur Drews; 1 ноября 1865 - 15 июля 1935) был немецким писателем, историком, философом и важным представителем немецкой монистической мысли. Родился в Уэтерсене, Гольштейн, в современной Германии.

Биография

Дрюс стал профессором философии и немецкого языка в Технической школе в Карлсруэ. В течение своей карьеры он много писал об истории философии, религии и мифологии. Он был учеником Эдуарда фон Хартмана, который утверждал, что реальность - это "бессознательный дух мира", также выраженный в истории через религии и формирование сознания в умах философов. Дрюс часто вызывал споры, отчасти из-за его неортодоксальных идей о религии, а отчасти из-за его нападков на Ницше и страстной поддержки Вагнера. Он получил международную известность благодаря своей книге "Миф о Христе" (1909), усилив и распространив тезис, первоначально выдвинутый Бруно Бауэром, который отрицает историчность Иисуса. Международный спор, вызванный "мифом о Христе", был ранней частью пожизненной пропаганды Дрюса об отказе от иудаизма и христианства, которые, как он считал, основаны на древних верованиях древности и сформированы религиозным дуализмом. Он призывал к обновлению веры [Glaubenserneuerung], основанной на монизме и немецком идеализме. Он утверждал, что истинная религия не может быть сведена к культу личности, даже если она основана на поклонении "уникальной и великой личности" исторического Иисуса, как утверждают протестантские либеральные богословы, которые, по его мнению, были ничем иным, как адаптацией теории великого человека истории, продвигаемой романтизмом 19-го века. Дрюс считался диссидентом. Многие немецкие ученые не приняли его "дилетантство" (abweichungen von der communis opinio, то есть "отступление от общих мнений"). Дрюс был реформатором и всю жизнь занимался религиозной деятельностью. В последние годы жизни он стал свидетелем и участником попытки движения свободной религии вдохновить на более либеральную форму поклонения. Это была причина его расставания с Движением немецкой веры, попытками продвигать (без успеха) пробуждение немецкой веры, необычной формы националистической и расистской веры с индуистскими очертаниями, далекой от элитарного немецкого идеализма, изложенного Дрюсом в его последней книге "Немецкая религия" (Deutsche Religion, 1935), которую он надеялся увидеть вместо христианства и того, что он считал его примитивными суевериями. Позже Дрюс вернулся к той же теме в "Отрицании историчности Иисуса в прошлом и настоящем" (1926), который является историческим обзором примерно 35 основных отрицателей историчности Иисуса, охватывающих период 1780-1926 годов.

Drews became a professor of philosophy and German language at the Technische Hochschule in Karlsruhe. During his career he wrote widely on the histories of philosophy, religions and mythology. He was a disciple of Eduard von Hartmann who claimed that reality is the "unconscious World Spirit", also expressed in history through religions and the formation of consciousness in the minds of philosophers. Drews often provoked controversy, in part because of his unorthodox ideas on religion and in part because of his attacks on Nietzsche and passionate support of Wagner. He rose to international prominence with his book The Christ Myth (1909), by amplifying and publicizing the thesis initially advanced by Bruno Bauer, which denies the historicity of Jesus. The international controversy provoked by the "Christ Myth" was an early part of Drews's lifelong advocacy of the abandonment of Judaism and Christianity, both of which he regarded as based on ancient beliefs from antiquity, and shaped by religious dualism. He urged a renewal of faith [Glaubenserneuerung] based on Monism and German Idealism. He asserted that true religion could not be reduced to a cult of personality, even if based on the worship of the "unique and great personality" of a historical Jesus, as claimed by Protestant liberal theologians, which he argued was nothing more than the adaptation of the Great Man Theory of history promoted by Romanticism of the 19th century. Drews was considered a dissenter. Many German academics didn't accept his "dilettantism" (abweichungen von der communis opinio, that is, "straying from common opinions"). Drews was a reformer, and stayed involved in religious activism all his life. He was, in his last few years, to witness and participate in an attempt by the Free Religion Movement to inspire a more liberal form of worship. This was his reason for parting with the German Faith Movement, a venture trying to promote (without success) an awakening of a German Faith, an unusual form of nationalistic and racist faith with Hindu overtones — far removed from the elitist German Idealism Drews expounded in his last book, The German Religion (Deutsche Religion, 1935) which he had hoped to see replace Christianity and what he considered its primitive superstitions. Later, Drews came back to the same subject in The Denial of the Historicity of Jesus in Past and Present (1926), which is a historical review of some 35 major deniers of Jesus historicity, covering the period 1780–1926.

Влияния

Во время жизни Дрюса Германия переживала бурные времена, как в политическом, так и в культурном плане. Фридрих Ницше стал выдающейся культурой, а Ричард Вагнер был весьма спорной личностью. Ницше был сильным критиком христианства и его морали, которую он воспринимал как прославление слабости и смерти. Сначала он был другом и поклонником Вагнера, но вскоре стал недовольным критиком, повернувшись против своего прежнего друга. Он упрекал Вагнера в обращении в антисемитское христианство и его прославлении средневековых саг и духовного целомудрия как признака декадентской, умирающей культуры. Он утверждал, что "бесконечная мелодия" Вагнера только драматизирует театральную позу и враждебна утверждению жизненно важных дионисийских жизненных сил. Ницше утверждал, что искусство Вагнера не было германским, а было ближе к итальянскому католицизму. Ницше страстно критиковал идеи Вагнера, подробно изложенные в Ницше против Вагнера. Дрюс был верным сторонником Вагнера и написал много книг и статей о религиозных и националистических идеях Вагнера, которые до сих пор считаются некоторыми учеными важными работами по этому вопросу. Он также начал критику Ницше, который был пожизненным критиком христианства и христианской морали. Дрюс упрекал Ницше в том, что он был апостолом необузданного индивидуализма - позиция, которая поставила Дрюса в неловкое положение в немецком истеблишменте. Его критику никогда не воспринимали ни ученые, ни немецкое общество в целом, поскольку Ницше стал национальной фигурой. В 1904 году Дрюс выступил с критической лекцией в Мюнхене о философии Ницше, Nietzsches Philosophie. "[Ницше] не стремится обойти мораль как таковую, только внешнюю мораль, которая навязывает свои заповеди индивидууму и приводит к разложению и подчинению Я. Он хотел бы противостоять этому старому врагу морали Себя с новой морали, исходящей из индивидуальной воли и в соответствии с его природой". Дрюс продолжил свою философскую критику Ницше в книге "Ницше как антиподы Вагнера" (1919). Его книга 1931 года о Вагнере вышла с дополнением о Ницше и Вагнере, для которой Бернхард Хофферс утверждал, что многие взгляды Дрюса позже были заимствованы стандартной стипендией Вагнера, не давая ему кредита. Дрюс выступил с последней публичной критикой Ницше в своей статье "Ницше как философ национал-социализма?" ["Ницше, философ национал-социализма?"] в журнале Nordische Stimmen No. 4 (1934: 172 79). Там Дрюс снова напал на Ницше на философских основаниях, в прямой оппозиции к нацистским усилиям привлечь Ницше к своей пропаганде и не заботясь о возможных последствиях. В своем труде "Опыт с Ницше" Вольфганг Мюллер Лаутер цитирует Дрюса: "В Ницше не обнаруживается ни национального сочувствия, ни социальной сознательности. Ницше, напротив, и особенно после разрыва с Ричардом Вагнером, является врагом всего немецкого; он поддерживает создание "хорошего европейца" и заходит так далеко, что признает евреев ведущей ролью в роспуске всех наций. Наконец, он индивидуалист, не имеющий понятия о "национал-социалистическом кредо: "коллективное превыше индивидуальной полезности". После всего этого, должно показаться невероятным, что Ницше был удостоен чести философа национал-социализма, поскольку он проповедует во всем противоположность национал-социализму", если не считать нескольких рассеянных высказываний. Тот факт, что такие почести неоднократно были ему оказаны, имеет в качестве основной причины то, что большинство людей, которые говорят о Ницше, склонны только выбирать "изюминки" из пирога его философии и, из-за его афористического стиля, не имеют четкого понимания того, как вся его мысль связана. [подчеркнуть]

During Drews's life, Germany was going through turbulent times, both politically and culturally. Friedrich Nietzsche had become a prominent cultural icon while Richard Wagner was a highly controversial personality. Nietzsche was a strong critic of Christianity and its morality, which he perceived as glorifying weakness and death. At first he was a friend and admirer of Wagner, but soon became a disgruntled critic, turning against his previous friend. He reproached Wagner for his conversion to anti semitic Christianity and his glorification of medieval sagas and spiritual chastity as the sign of a decadent, dying culture. He posited that Wagner's "unending melody" only dramatizes theatrical posing and is hostile to the affirmation of vital Dionysian life forces. Nietzsche claimed that Wagner's art was not Germanic, but closer to Italy's Roman Catholicism. Nietzsche passionately critiqued Wagner's ideas, detailed in Nietzsche contra Wagner. Drews was a staunch supporter of Wagner and wrote many books and articles on Wagner's religious and nationalistic ideas, which are still considered by some scholars to be important works on the subject. He also embarked on a critique of Nietzsche, who was a lifelong critic of Christianity and Christian morality. Drews reproached Nietzsche for being an apostle of unbridled individualism — a stance which put Drews in an awkward position in the German establishment. His criticisms were never well received by academics nor by German society as a whole, since Nietzsche had become a national figure. In 1904, Drews gave a critical lecture in Münich on the philosophy of Nietzsche, Nietzsches Philosophie. "[Nietzsche] is not aiming at bypassing morality as such, only the external morality which imposes its commandments to the individual, and results in the decay and submission of the Self. He would like to counter this old morality enemy of the Self with a new morality springing from the individual will and in conformity with his nature." [emphasis added] Drews continued with his philosophical critique of Nietzsche in Nietzsche als Antipode Wagners, 1919 [Nietzsche, Antipodes of Wagner]. His 1931 book on Wagner came out with a supplement on Nietzsche and Wagner, for which Bernhard Hoffers asserted that many of Drews' views later borrowed by the standard scholarship on Wagner without giving him credit. Drews delivered his last public critique of Nietzsche in his article Nietzsche als Philosoph des Nationalsozialismus? ["Nietzsche, a philosopher of National Socialism?"] in the journal Nordische Stimmen No. 4 (1934: 172–79). There Drews again attacked Nietzsche on philosophical grounds, in direct opposition to the Nazi effort to enlist Nietzsche in its propaganda, and unconcerned about potential consequences. Wolfang Müller Lauter, in Experiences with Nietzsche, quotes Drews: One finds in Nietzsche neither national sympathy nor social awareness, [Drews claimed]. Nietzsche is, on the contrary, and particularly after his break with Richard Wagner, an enemy of everything German; he supports the creation of a "good European," and goes so far as to accord the Jews a leading role in the dissolution of all nations. Finally, he is an individualist, with no notion of "the National Socialist credo: 'collective over individual utility' After all this, it must seem unbelievable that Nietzsche has been honored as the Philosopher of National Socialism, for he preaches in all things the opposite of National Socialism", setting aside a few scattered utterances. The fact that such honors have repeatedly been bestowed on him has as its main reason, that most people who talk about Nietzsche tend only to pick the 'raisins' from the cake of his philosophy and, because of his aphoristic style, lack any clear understanding of the way his entire thought coheres. [emphasis added]

Эдуард фон Хартман

Дрюс, не удовлетворенный абстрактной рациональностью кантовской философии, был привлечен религией, но был отстранен от того, что он считал духовной сухостью (духовным Дюре) христианства. Дрюс нашел свое прибежище в монизме Эдуарда фон Хартмана (1842-1906), профессора философии в Берлине. Хартманн был под сильным влиянием Шопенгауэра и его пессимизма и принял дарвинизм и историю. Хартман опубликовал свою работу "Философия бессознательного" в 1869 году. Понятие бессознательного ума (das Unbewusstsein) стало новой формой конечной реальности, Абсолюта, или Гейста, или Мирового Духа Гегеля, сочетая пантеизм с рациональным идеализмом (с двойными атрибутами воли и разума). По его мнению, человеческий разум не отделен от этой бессознательной реальности, но существует, поскольку он приближается к самосознанию (Selbstbewusstsein), особенно по мнению философского сообщества. Дрюс расширил свои взгляды в книге "Религия как самосознание Бога: философское исследование сущности религии" (1906). В тексте говорилось, что религии - это сознательное выражение бессознательного, и философия и религия могут наконец объединиться. Абсолютный Дух не был другой отдельной сущностью, и Хартман и Дрюс отвергли идею о каком-либо личном боге и дуализме материи ума.

Критика либеральной теологии

Дрюс стал резким критиком того, что он назвал "неправильным историческим методом" академических либеральных богословов. Он основно критиковал иудаизм и христианство, называя их древними, архаичными мифами, которые устарели, и "их концепции чужды нашим мыслям в современную научную эпоху". Он выступал против романтического культа личности, применяемого к Иисусу в том, что он называл мифом о Христе. Он отверг попытку либеральных богословов, таких как Альберт Швейцер, идолопоклонничать историческому Иисусу как уникальной личности, что, по его словам, было результатом теории великого человека, подвергнутой современным манипуляциям учеными школы исторической теологии. Эта точка зрения была уже выдвинута самим Швейцером в его обзоре исторической критики в Германии в его книге "Поиск исторического Иисуса" (1906). В Die Religion als Selbst bewusstsein Gottes : eine philosophische Untersuchung über das Wesen der Religion (Религия как самосознание Бога: философское исследование сущности религии, 1906), Дрюс видел феномен религии через свой философский подход как самосознание Бога через разум человечества. "Божественный человек" должен был быть заменен на "Бог человечество", адаптация Георга Фридриха Гегеля "Дух мира". В "Сильной личности", глава. 12 "Свидетельство Евангелий", Часть IV Мифа о Христе II, Дрюс утверждает, что сила личности ахумана Иисуса не может быть источником распространения христианского мира: [Первое, цитируя Дупуи] Каждый человек борется за свою собственную химуру, а не за историю в вопросах религии вера многих поколений не доказывает ничего, кроме их собственной доверчивости Великая ошибка распространяется легче, чем великая истина, потому что в нее легче верить, чем размышлять, и люди предпочитают чудеса романтики простым фактам истории мы могли бы призвать против христиан, что вера любого народа в чудеса и оракулы его религии доказала свою правду; я сомневаюсь, что они признают этот аргумент, и мы сделаем то же самое с их. Я знаю, что они скажут, что только у них есть истина; но другие люди говорят то же самое. [Култ Христа заменил культ Митры по другим причинам, нежели сила личности] Персидский Митра был очень теневой формой рядом с Иисусом, который был ближе к сердцу, особенно женщин, инвалидов и слабых, в его человеческих чертах и из-за трогательного описания его смерти. Но это показывает, что более конкретная идея имеет больше шансов на победу в духовной борьбе, чем более абстрактная; это ничего не доказывает в отношении исторической реальности идеи. Более того, история учит нас, что именно совершенно другие причины - частично внешние и случайные причины политического характера, такие как смерть в персидской войне императора Юлиана, одного из самых ревностных последователей Митры - дали христианству победу над митраизмом. Он был откровенен в представлении своих взглядов на религию с крайней ясностью в книге "Идея и личность: урегулирование религиозного кризиса", глава. 14 "Свидетельства Евангелий" и Часть IV "Мифа о Христе II". Дрюс утверждал, что человечество не может позволить, чтобы настоящее время все еще было скованным тем, что он назвал "прошлыми суевериями древних времен". Он изложил то, что он назвал религией будущего, которая, по его словам, должна признать Мирового Духа (геста), провозглашенного Гегелем как Бог человечества, который является Богом, проявляющим себя через историю с человеческими актерами и оракулами, которые являются лишь основными агентами. Он отверг культ "великих личностей" как иллюзию; отдельных людей уже нельзя было рассматривать как богов, как откровителей и оракулов божества. Чисто историческая концепция Иисуса не может удовлетворить религиозное сознание нашего времени. [Это] устарело. [Человечество] не только отказалось от геоцентрического и антропоцентрического взгляда на происхождение христианства, но и прозрело за суеверной природой церковной Христологии. Современное человечество, следовательно, имеет задачу вновь универсализировать идею божественного искупления, или расширить идею о человеке-боге к идее о человеке-боге. [Это] возвращается в определенном смысле к дохристианской религии и ее многочисленным "богам-людям", наполненным идеей одной реальности и ее духовной природы, к которой различные индивидуумы относятся только как моды, явления или откровения, доверяя божественному контролю над миром, а следовательно, его рациональности и доброте. Таким образом, человек обеспечивает веру в себя, в бож�...

Drews did become an acerbic critic of what he called the "faulty historical method" of academic liberal theologians. His primary critique of Judaism and Christianity was that they were ancient, archaic myths from antiquity that had become obsolete, and "their concepts [are] foreign to our mindsets in the modern scientific age". He opposed the Romanticist cult of personality applied to Jesus in what he referred to as the Christ myth. He rejected the attempt of liberal theologians like Albert Schweitzer to idolize a historical Jesus as a unique personality, which he asserted was the result of The Great Man Theory subjected to modern manipulations by scholars of the Historical Theology school. This view had been already advanced by Schweitzer himself in his review of historical criticism in Germany with his book The Quest of the Historical Jesus (1906). In Die Religion als Selbst bewusstsein Gottes : eine philosophische Untersuchung über das Wesen der Religion (Religion as Self Consciousness of God: a Philosophical Inquiry in the Essence of Religion, 1906), Drews saw the phenomenon of religion through his philosophical approach as the self consciousness of God through the mind of mankind. "Godmen" were to be replaced by "God mankind", an adaptation of Georg Friedrich Hegel's "World Spirit". In The Strong Personality, Ch. 12 of "The Witness of the Gospels", Part IV of Christ Myth II, Drews argues that the force of personality of ahuman Jesus cannot be at the source of Christendom's spread: [First, quoting Dupuis] Each man fights for his own chimera, not for history in matters of religion the belief of many generations proves nothing but their own credulity A great error is propagated more easily than a great truth, because it is easier to believe than to reflect, and men prefer the wonders of romance to the plain facts of history we might urge against Christians that the faith of any people in the miracles and oracles of its religion proved its truth; I doubt if they would admit the argument, and we will do the same with theirs. I know that they will say that they alone have the truth; but the other people say the same. [The Christ cult replaced the Mithras cult for reasons other than the force of personality] the Persian Mithra was a very shadowy form beside Jesus, who came nearer to the heart, especially of women, invalids, and the weak, in his human features and on account of the touching description of his death. But that shows at the most that the more concrete idea has the better prospect of triumphing in a spiritual struggle than the more abstract; it proves nothing as regards the historical reality of the idea. Moreover, history teaches us that it was quite different causes—partly external and accidental causes of a political nature, such as the death in the Persian war of the Emperor Julian, one of the most zealous followers of Mithra—that gave Christianity the victory over Mithraism. [emphasis added]

He had been outspoken in presenting his views on religion with extreme clarity in Idea and Personality: Settlement of the Religious Crisis, Ch. 14 of The Witness of the Gospels, and Part IV of Christ Myth II. Drews asserted that mankind cannot let the present be still shackled by what he called "past superstitions of ancient times". He outlined what he called the religion of the future, which he said must acknowledge the World Spirit (geist) proclaimed by Hegel as God mankind, which is God manifesting himself through history with human actors and oracles who are merely major agents. The cult of "great personalities" he dismissed as an illusion; individuals could no longer be seen as godmen, just as revealers and oracles of the divinity. <blockquote>The purely historical conception of Jesus cannot satisfy the religious consciousness of our age. [It is] obsolete. [Humanity] has not merely broken with the geocentric and anthropocentric view of the origin of Christianity, but has seen through the superstitious nature of ecclesiastical Christology. Modern humanity has, therefore, the task of again universalising the idea of divine redemption, or enlarging the idea of a god man to the idea of a god humanity

[It] returns in a certain sense to pre Christian religion and its numerous "god men," filled with the idea of the one reality and its spiritual nature, to which the various individuals are related only as modi, phenomena, or'revelations, confiding in the divine control of the world, and therefore in its rationality and goodness Thus man secures a faith in himself, in the divine nature of his being, in the rationality of existence; thus he is placed in a position to save himself, without a mediator, simply on account of his own divine nature The religion of the future will either be a belief in the divine nature of the self, or will be nothing no Christ is needed for it, and there is no ground for concern that religion may perish with the denial of the historicity of Jesus
[The belief in Christ"] is not only superfluous, but mischievous. It loads the religious consciousness with doubtful historical ballast; it grants the past an authority over the religious life of the present, and it prevents men from deducing the real consequences of their Monistic religious principles. Hence I insist that the belief in the historical reality of Jesus is the chief obstacle to religious progress

[No need to appeal to Hegel] to whom this high appreciation of the present above history may be traced, as well as this vindication of "personalities of world history." The great personality has clearly a value even in our own view: in it the unity of God and man, the God mankind, attains a clearer expression. It serves as proof to the religious consciousness that God raises up the right man at the right time. It reveals the living connection of the common individual life with the universal spiritual life. The divinity lives in history, and reveals itself therein. History is, in union with nature, the sole place of divine activity one continuous stream of divine activity flows through time To bind up religion with history, as modern theologians do, and to represent an historical religion as the need of modern man, is no proof of insight, but of a determination to recognise the Christian religion alone. One of Drews's concerns was about restoring the authenticity of religion in mankind. Both William Benjamin Smith and Arthur Drews denied the historicity of Jesus Christ, but, unlike most exponents of the myth thesis, they were dedicated theists who thought that by purging religion of all its legendary accretions, they were providing an important cleanup service and equipping it with the tools to efficiently withstand the onslaught of modern materialism. Drews felt an urgent need to reform the structure of established religion, free it from its attachment to the primitive features of the early mythical Christianity. In Christ Myth II he glorifies the greatness of the German mind and complains: "How, then, can we be asked to admit that the salvation of modern times depends on a belief that has, in the Churches, degenerated into a stupid superstition? Why, then, should we be compelled to take our religious possessions from the past? Are the ideas of a remote age and a degenerate culture to keep us under their power for ever?" Drews's books were released during a phase of profound turmoil in Germany and a restructuring of its religious scene. Repeatedly, Drews came back to the same theme of reform and started thinking about the nature of religion in the future.

Движение за свободу вероисповедания

Дрюс был одним из тех ученых и интеллектуалов, которые не были против выдвижения своих идей публике, особенно, в его случае, если это было для борьбы с влиянием христианских церквей. Он был религиозным активистом, готовым выйти на публичный форум, отстаивать свои взгляды и выступать перед толпой. Тревога о возрождении религии была для Дрюса и многих других немцев главной заботой на протяжении всей его жизни. В Германии в то время вспыхнула суета по созданию различных объединений по общественным вопросам, включая религию. Наряду с традиционными церквями в Германии появилось несколько важных движений, которые имели более свободное отношение к религии. В 1859 году была основана Германская ассоциация обществ свободной религии (Bund Freireligiöser Gemeinden Deutschlands). За этим в 1881 году последовала Германская ассоциация свободомыслителей (Deutscher Freidenkerbund), а в 1906 году - Германская ассоциация монистов (Deutscher Monistenbund). Дрюс присоединился к Свободной религиозной ассоциации и к Монистской ассоциации, которые были частью Движения за свободу религии (Freireligiöse Bewegung). Кроме того, Дрюс был членом нового Комитета по борьбе с исповедью (Komitee Konfessionslos), созданного в 1909 году, став президентом в 1912 году. Комитет поддерживал движение "Церковный существование", которое с момента своего основания в 1905 году имело большой успех в привлечении отставных членов других церквей, а также ученых, академических деятелей и культурных знаменитостей. В 1924 году Дрюс, который был лидером Общества свободной религии Карлсруэ, присоединился к нескольким другим обществам Юго-Запада, чтобы сформировать новую Ассоциацию свободной религии для Юго-Запада (Verband Freireligiöser Gemeinden Süd und Westdeutschlands), с более религиозной и менее политической ориентацией, чем другие движения.

Движение Вёлькиша

В противоположность религиозным движениям некоторое развитие получила нерелигиозная культурная тенденция: так называемое Völkische Bewegung (Волкское движение), которое восходит к романтическому движению 1850-х годов, когда немецкие революционные движения были подавлены приходом Бисмарка. Уве Пушнер - известный историк этого движения. Это движение имело народную базу и объединяло различные элементы: крайний национализм, антихристианство, почтение к мифическому тевтонскому прошлому, расизм, антисемитизм и возрождение германского язычества. Эта тенденция описана в книгах Хьюберта Канчика и Уве Пушнера "Антисемитизм, язычество, народная религия" (Anti-Semitismus, Paganismus, Völkische Religion, 2004), а также в книге Стефана Брюэра "Народные общества в Германии" (Die Völkischen in Deutschland, 2008). Хотя движение вёлкиш отличалось по идеологии от национал-социализма, Уве Пушнер подчеркнул, что эти два движения имели большое сходство и что вёлкиш значительно способствовал окончательному успеху нацистской партии.

Новый миф о превосходстве немецкой расы

Дрюс был философом и историком философии, с прозелитическим стремлением к продвижению своего бренда идеалистического монизма. Его интерес к религии и мифологии сделал его чувствительным к религиозной "сущности" социальных культурных убеждений. Романтический нордический мистицизм стал распространенным увлечением среди немецкой элиты 19-го века, такой как Ричард Вагнер и современные художники, историки и писатели. Это неизбежно вызвало внимание Дрюса к старым тевтонским верованиям, которые были очень популярны в Северной Европе. Дрюс видел в раннем христианстве религию, обещающую возрождение и преображение для побежденной и угнетенной страны (объявляющую о приходе Царства Божьего), и создание национального мифа, дающего надежду древним оккупированным палестинским евреям (ожидание мессианского лидера и освободителя). Евреи ожидали, что Палестина пройдет через свой собственный путь смерти и возрождения. Во время своего возникновения в Германии нацистская партия включила в свою идеологию старый тевтонский мистицизм высокообразованной художественной и литературной элиты, а ее пропаганда распространяла его в грубую, популярную массовую мифологию германского арийского превосходства с квазирелигиозными очертаниями, поощряя развитие того, что стало называться германским неоязычеством. Старев и находясь на грани смерти, Дрюса поразила теоретическая параллель раннего христианства с современным национал-социалистическим мистицизмом, обещанием национального возрождения и преображения из угнетённого государства и новой надежды на побежденную страну под руководством нового харизматического освободителя, которая резонировала с его собственной концепцией будущей религии, основанной на немецком монистическом идеализме.

Немецкий национализм и отречение от христианства

С пропагандой нацистской партии, охватившей страну, язык Дрюса в его последних богословских трудах все больше сосредоточился на концепциях прославленной германской нации в противоположность людям Древнего Ближнего Востока, чьи культуры породили греко-римский классицизм (включая любимого Плотина Дрюса), а также христианство - теперь все они обесценились и были помечены как иностранные расы. Дрюс, таким образом, был убежден, что бессознательный Дух Мира переместился из Средиземноморья в Германию, и философ должен был пойти вместе. Чувствуя связь с новым духом национального возрождения и возвышенной надежды на будущее, тогда господствовавшей в Германии, Дрюс начал проповедовать на тему немецкого национализма, используя его в качестве еще одного аргумента против христианства. Так, он писал в Das Wort Gottes (Слово Божье, 1933, стр. 11): [Верующие в свободную религию] являются "немецкими, а не римлянами [и должны отвергать] твердость нашей веры в Библию и ее знания. [Нет] никаких оснований [предполагать], что Иисус был нордическим. [Но вопрос о происхождении Иисуса второстепенен для Дрюса] [В отличие от] верующих в Библию, для которых Палестина является "Святой Землей", для приверженцев свободной религии Германия является Святой Землей. [Немец] как арийский, в основном монист, (пантеист), [в противоположность христианскому дуализму. Свобода вероисповедания - это проявление сущности нашего немецкого народа. Дрюс систематически использовал монизм в своей борьбе против христианства. Дрюс пришел к выводу, что свобода вероисповедания - "самое выражение существования нашего немецкого народа". Используя приспособления безудержного националистического энтузиазма для своей собственной программы, Дрюс все еще поддерживал свои высокие идеалы, но теперь в форме немецкого монистического идеализма.

With the Nazi Party's propaganda overwhelming the country, Drews's language in his last theological writings became increasingly focused on the concepts of glorified Germanness by opposition to the people of the Ancient Near East, whose cultures had given rise to Greco Roman classicism (including Drews' beloved Plotinus), but also Christianity — now all devalued and labeled as foreign races. Drews thus seemed convinced that the unconscious World Spirit had moved from the Mediterranean to Germany, and the philosopher had to go along. Feeling in touch with the new cultural spirit of national rebirth and exalted hope in the future then prevailing in Germany, Drews started evangelizing on the theme of German nationalism, using it as another argument against Christianity. Thus, he wrote in Das Wort Gottes (The Word of God, 1933, p. 11): [Free Religion believers] are "German and not Romans [and must reject] a determination of our faith on the Bible and its knowledge Christendom is the expression of sunken times and of the mindset of a race foreign to us Christendom has absolutely nothing to do with Germanness [Deutschtum] and a German Christendom [would be] nonsense [As for Protestantism] with the blows it delivers on the Gospels, it is straight on its way to Rome Jesus the Aryan [is] a pure ideal. [There is] no reason [to assume] a Nordic origin of Jesus. [But the question of the origin of Jesus is secondary for Drews] [Contrary to] believers in the Bible for whom Palestine is the 'Holy Land', for devotees of Free Religion, Germany is the Holy Land. [The German is], as an Aryan, fundamentally Monist, (Pantheist), [contrary to dualist Christians. Free Religion is] the manifestation of the essence [Wesensausdruck] of our German people. [emphasis added]

Drews systematically used monism in his battle against Christianity. Drews concluded that free religion was "the very expression of the being of our German people". Using the accoutrements of the rampant nationalistic fervor for his own agenda, Drews was still upholding his lofty ideals, but now in the form of a German monist idealism.

Критика Бердяева

Николай Бердяев (1874-1948) - русский философ религии и политики. В 1927 году, будучи беженцем от большевиков в Париже, под угрозой Германии, он утверждает, что Дрюс, как религиозный антисемит, выступает против исторического существования Иисуса в пользу религиозной жизни арийцев. Дрюс - философ школы Хартмана. В качестве хартманниста он проповедует религию чистого духа. И он борется против историчности Иисуса Христа во имя религии духа, он борется против религиозного материализма, который он ненавидит. Он готов признать существование Христа, как Логоса. Но для него Логос никогда не мог воплотиться в человека на земле, в земной истории. Религиозный материализм христианства - это наследие, унаследованное от иудаизма, это семитский присад, и Дрюс в качестве религиозного антисемита борется против этого материалистического семитского присада за религиозную жизнь арийства, выражающегося в его чистейшем облике в Индии. Дрюс, как и Э. Хартманн, является решительным противником протестантизма и религии Иисуса. Для него Иисус не был реальным, в метафизическом смысле, в котором Христос реальный. Он является антиподом Харнака, результатом раскола Бога-человека, полярной противоположности иезуизму протестантов. (С христианским мифом было связано учение Дрюса и Э. Хартмана о бессознательном Божестве, которое в приступе безумия создало долину бытия и приходит к сознанию через человека. См. Дрюс, "Религия как самосознание Бога". Дрюс был против теологии древнего еврейства, так же как он против христианства, и даже больше против либерального протестантизма. Это не может быть истолковано как утверждение, что Дрюс был социальным антисемитом, поскольку он был решительно против социального антисемитизма. Дрюс разделял с немецкой элитой убеждение в возвышенности немецкого сознания (в искусстве, литературе, философии и науке), опять же повторяемое в его книге "Слово Бога". Однако он видел в религии выражение бессознательного мирового духа, закрепленного в общине, прочно укоренившейся на территории предков. В конце 1920-х и 1930-х, надеясь увидеть, как Германия отходит от христианства, его труды приобрели еще более сильный немецкий националистический пламенный поток, оставшийся после нацизма.

Nikolai Berdyaev (1874–1948) was a Russian philosopher of religion and politics. Writing in 1927 as a refugee from the Bolsheviks in a Paris threatened by Germany, he contends that Drews, as a religious anti Semite, argues against the historical existence of Jesus for the religious life of Aryanism. Drews is a philosopher of the Hartmann school. In his capacity as an Hartmannist, he preaches a religion of pure spirit. And he fights against the historicity of Jesus Christ in the name of a religion of spirit, he contends against the religious materialism which he detests. He is prepared to admit the existence of Christ, as the Logos. But for him the Logos never could have been incarnated into a man upon the earth, within earthly history. The religious materialism of Christianity is a legacy inherited from Judaism, it is a Semitic graft, and Drews in his capacity as a religious anti Semite, struggles against this materialistic Semitic graft for the religious life of Aryanism, expressing itself in its purest guise in India. Drews, just like E. Hartmann, is a resolute antagonist against Protestantism and the religion of Jesus. For him Jesus was not real, in the metaphysical sense that Christ is real. He is the antipode to Harnack, a result of the splitting apart of the God Man the polar opposite to the Jesusism of the Protestants. (With the Christian Myth was connected the teaching of Drews and E. Hartmann about the unconscious Divinity, which in a fit of madness created the vale of being and comes to consciousness through man. cf. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes.) [emphasis added]
Drews was opposed to the theology of ancient Hebraism as much as he is opposed to Christianity, and even more opposed to liberal Protestantism. This cannot be construed as a claim that Drews was a social anti semite, as he was firmly opposed to social anti semitism. Drews shared the intense belief with the German elite of the sublimity of German consciousness (in art, literature, philosophy, and science), again re iterated in his book Das Wort Gottes. However, he saw religion as an expression of the unconscious World Spirit anchored in a community tightly rooted on an ancestral territory. In the late 1920s and '30s, hoping to see Germany pull away from Christianity, his writings took on an even stronger German nationalist fervor left in the wake of the Nazis.

Немецкое движение веры

В своей книге 1993 года об этом религиозном движении Ульрих Нанко подробно описал его. Многие авантюристы пытались воспользоваться успехом нацистов, чтобы создать новые духовные/религиозные движения. Среди них были основатели нового немецкого движения веры (Deutsche Glaubensbewegung), основанного Якобом В. Хауэром (18811962), и Эрнстом Графом Зу Ревентлоу (18691943). Хауэр был протестантским миссионером в Индии, который превратился в санскритского ученого, проникнутого духовностью индуизма и профессора в Тюбингенском университете. Его друг Эрнст Граф-зу-Ревентлоу был военно-морским офицером, журналистом и депутатом Рейхстага, который присоединился к НСДАП в 1927 году. Он был влиятельным членом нацистской партии, но никогда не завоевал доверие Гитлера и никогда не получал должности от нацистского правительства. Движение приняло в качестве своей официальной эмблемы "Солнечный крест", изображение солнца, образующего округлую форму с нацистской свастикой. Хауэр основал религиозное движение, которое он хотел расширить с помощью большей группы из движения Вёлькиша. Культурный (но не расовый) антисемитизм Ревентлоу привел его к тому, что он согласился на союз с Хауэром в организации конференции в июле 1933 года, которая создала бы другое существо - Германское движение веры. Эта новая религиозная группа начала действовать в 1934 году. Амбиция Хауэра состояла в том, чтобы использовать связи Ревентлоу с НСДАП, чтобы организовать объединение движения Свободной религии с движением Вёлькиша. По мере развития движения его цели были раскрыты следующим образом: государственная религия, антихристианство с индуистским окрасом, почитание солнца и стремление к "истинной вере" для Германии (цель, которая резонировала с надеждой Дрюса увидеть появление немецкой религии). Также были включены Кровь и почва (Blut und Boden), расистские ценности (кровавое происхождение), национализм (оккупация земли предков), волькийский популизм (слияние с расистским / антисемитским движением вольков) и немецкий неоязычество. Была сформирована Юго-Западная ассоциация свободной религии, включая Карлсрухское общество Дрюса, и Дрюса пригласили в Рабочий комитет этого нового движения. Однако сотрудничество было недолгим. Политические цели новой группы (мечты о том, чтобы стать государственной религией) вступали в противоречие с основной программой Обществ свободной религии, которые преследовали более ограниченные интересы более свободной религии. Кроме того, расизм и антисемитизм, которые стали более явными в национальной политике НСДАП после того, как она достигла политической власти, также быстро стали очевидными в качестве главной цели Хауэра и Ревентлоу. В результате Юго-Западная ассоциация свободной религии, членом которой было общество свободной религии Карлсруэ, вскоре вышла из немецкого движения веры. Два лидера новой группы доказали, что у них недостаточно политического влияния. Хауэр не смог осуществить запланированное слияние с движением Вёлькиша. Связи Ревентлоу не принесли никакой выгоды нацистскому правительству. Вопреки их надеждам, движение немецкой веры никогда не было одобрено как организация нацистской партии, никогда не получало привилегий, которых искал Хауэр, и никогда не достигало своей скрытой цели - стать легитимированной государственной религией НСДАП, в тщетной надежде повторить одобрение католической церкви римским императором Феодосием I в 380 году н. э. Разочарованный, Хауэр ушёл в 1936 году и вступил в партию в 1937 году; Ревентлоу также рано покинул движение, чтобы возобновить практику христианства, и все еще не смог завоевать расположение Гитлера. Антрополог Карла Поуэ посвятила свою книгу "Новые религии и нацисты" (2005) попытке Хауэра основать национальную религию. Ричард Штейгман Галл, автор книги "Святой рейх: нацистские концепции христианства, 1919-1945" (2004), является еще одним экспертом в этот период. Он утверждает, что Поуэ, разделяя "чувство величия Хауэра", изображает Хауэра как более значимого, чем он сам, делая "Хауэра более "истинным" образцом нацизма, чем его собственным институциональным воплощением". В то время как Хауэр был в лучшем случае сопутником нацистов, приверженцем с большими амбициями, "с намерением казаться значимым, но в конечном итоге отвергнутым", движение никогда не достигало большего, чем статуса небольшой эзотерической маргинальной группы. Она никогда не смогла разрушить, не говоря уже об уничтожении х...

A thorough description of this religious movement was presented by Ulrich Nanko in his 1993 book on the movement. Many adventurers were trying to ride the coattails of the Nazi success to establish new spiritual/religious movements. Among them were the founders of the new German Faith Movement (Deutsche Glaubensbewegung), founded by Jakob W. Hauer (1881–1962), and Ernst Graf zu Reventlow (1869–1943). Hauer had been a Protestant missionary in India, who had turned into a Sanskrit scholar imbued with the spirituality of Hinduism and a professor at the University of Tübingen. His friend Ernst Graf zu Reventlow had been a navy officer, a journalist, and a Reichstag deputy who had joined the NSDAP in 1927. He was an influential Nazi party member, but one who never gained the trust of Hitler and never received a position from the Nazi government. The movement adopted as its official emblem the "Sun Cross", an image of the sun forming a rounded shape with the Nazi swastika. Hauer had started a religious movement that he wanted to expand with a larger group from the Völkish movement. Reventlow's cultural (but not racial) antisemitism led him to accept an alliance with Hauer in organizing a conference in July 1933 that would create another entity, the German Faith Movement. This new religious group became active in 1934. Hauer's ambition was to use Reventlow's NSDAP connections to engineer a unification of the Free Religion movement with the Völkish movement. As the movement developed, its objectives were revealed as follows: A state religion, anti Christian with a Hinduism coloration, veneration of the sun, and pursuing a "species true faith" for Germany, (a goal that resonated with Drews' hopes to see the emergence of a German religion). Also included were Blood and Soil (Blut und Boden), racist values (blood descent), nationalism (ancestral land occupation), Völkish populism (fusion with the racist/antisemitic Völkish movement), and German neopaganism. The Southwest Association for Free Religion, including Drews' Karlsruhe Society, had formed and Drews was invited to sit on the Working Committee of this new movement. The collaboration was short lived, however. The new group's political objectives (dreams of becoming a state religion) clashed with the basic program of the Free Religion Societies, which were pursuing more limited interests of freer religion. In addition, racism and antisemitism, which had become more overt in the NSDAP's national policy after it had reached political power, became also quickly apparent as a major goal of Hauer and Reventlow. As a result, the Southwest Association of Free Religion, in which Drews' Karlsruhe Free Religion Society was a member, soon withdrew from the German Faith Movement. The two leaders of the new group proved that they didn't have enough political pull. Hauer could not implement the planned fusion with the Völkish movement. Reventlow's connections did not bring any benefits from the Nazi government. Contrary to their hopes, the German Faith movement never became endorsed as a Nazi party organization, never obtained the privileges Hauer was seeking, and never achieved its latent goal of becoming legitimized as the state religion by the NSDAP, in a vain hope to duplicate the endorsement of the Catholic Church by the Roman Emperor Theodosius I in 380 AD. Disillusioned, Hauer left in 1936, and joined the Party in 1937; Reventlow also left the movement early to resume the practice of Christianity and was still unable to gain Hitler's favor. The anthropologist Karla Poewe has devoted her book New Religions and the Nazis (2005) to Hauer's attempt at founding a national religion. Richard Steigmann Gall, author of The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919 1945 (2004), is another expert on this period. He contends that Poewe, sharing "Hauer's sense of grandiosity", portrays Hauer as more significant than he was, making of "Hauer a 'truer' exemplar of Nazism than its own institutional incarnation". Whereas Hauer was at most a fellow traveler of the Nazis, a hanger on with big ambition, "intent to appear relevant but ultimately rejected " The movement never achieved more than the status of a small esoteric fringe group. It never managed to dent, let alone replace, Christianity in the land of Martin Luther. It turned out to be merely a cultural flash in the pan, a curiosity in the complex landscape of Germany's religious life in the mid '30s. The NSDAP government changed its name in 1938 and jettisoned it as a nuisance that was incapable of displacing the two strong Christian churches in Germany, and only risked to alienate them against the new regime. So, in spite of Drews' hope to promote a new religion based on idealistic monism and pantheism of a distinct German character, the participation of the Karlsruhe Free Religion Society in Hauer's effort to unify the provincial Free Religion associations with the Völkish movement was short lived and produced no results. Drews, an elitist thinker in the Hegel and Hartmann tradition, had been an advocate of the unconscious World Spirit as being the fundamental engine of religion acting in history through agents and oracles. He remained hostile to any religion based on a historic personality cult and, late in life, was confronted with the practical difficulty of translating his lofty ambitions to the simpler drives and requirements of a mass movement.

Против антисемитизма

Среди многих оговорок относительно немецкого движения веры, одной из причин отказа от него было то, что Дрюс и другие воспринимали как откровенный антисемитизм. Дрюс возражал против расистского предположения в антисемитизме в статье "Иисус арийский" (Jesus der Arier, 1934), где он отдал дань уважения мужеству и нравственному характеру евреев на протяжении истории и древним еврейским пророкам, которые превратили примитивного бога гнева в бога милосердия в книгах Псалмов, Притч и Книги мудрости: [Дрюс отрицает, что] еврея не может быть движимым свободой и мужеством [Дрюс упомянул] борьбу за свободу Маккавеев, смертельную защиту Иерусалима от римлян и последнюю отчаянную борьбу евреев в Кох Барба [третья и последняя еврейская война против римской армии, которая привела к окончательному уничтожению еврейского государства в Палестине]. [В том же духе Дрюс упомянул о мужестве тех] бедных евреев средневекового гетто, которые предпочли перенести тысячу смертей, чем отказаться от своей веры, и поднялись, все еще сдерживая себя, на костёр [еврейские пророки] страстно обеспокоены свободой и мужеством [которые] никогда не боялись тюрьмы, изгнания или смерти [В ходе прогресса еврейской религии] пустынный бог Яхве Старого Завета стал больше, более терпим, более человечным, более дружелюбным [так что] от гневного и авторитарного бога он превратился в милосердного бога, который является всемилостивым и любящим, богом из Псалмов, Притч и Писаний Мудрости. В отличие от других приверженцев свободной религии, которые повторяли лозунги пропаганды НСДАП, Дрюс участвовал в реальных дискуссиях с еврейскими интеллектуалами и учеными. Он смог отдать дань еврейской вере, которая, с одной стороны, выявила ее различия со свободной религией, но также проявила уважение к людям, которые имели другие мысли.

Поздние богословские труды и расизм

В конце своей жизни, с возникновением нацистской партии и нацистской пропаганды, Артур Дрюс, похоже, занял более националистические и расистские теологические позиции, которые вновь сосредоточили "истинный" теологический опыт в немецкой гордости. В одном из своих последних трудов Дрюс писал: "Христианство - это выражение ушедших времен и мышления расы, чуждой нам []. По словам Бернарда Хофферса, его привязанность к немецкому движению "Вера" граничила с собственными взглядами Дж. Геббельса. Дрюс также был главным советником издательства Eugen Diederichs Verlag, которое было центром возникновения крайнего консерватизма, национализма и антисемитизма. Таким образом, хотя Дрюс, возможно, был против антисемитизма в начале своей жизни и даже позже, он все еще выражал превосходство над немцами и имел духовную оппозицию религии "иностранной расы" в более позднем возрасте.

Смерть

Дрюс умер 19 июля 1935 года в возрасте 70 лет в Ильенау, Ахерн (недалеко от Бюля), Баден.

Переоценка Дрюса Бернардом Хоффером

Германия борется с последствиями нацистской эпохи и все еще пытается восстановить своих выдающихся ученых. Бернхардт Хофферс в своей биографической хвалебной речи 2003 года взялся за восстановление репутации Дрюса, которая, по его мнению, была несправедливо омрачена. Он подчеркнул следующие факты: Он подчеркнул, что Дрюс, в течение своей жизни, был раздражителем, постоянно посягая на территорию многих специалистов в немецких университетах: в теологии, филологии, астрономии, мифологии, музыкальной критике и психологии. Специалисты не приветствовали его вмешательство и даже возмущались, что он чужой. Дрюс считался отступником; его философия стояла вне академических кругов, которые не принимали его дилетантство (Abweichungen von der communis opinio). Хартманн тоже не был в моде, и зависимость Дрюса от этого старого профессора была еще одним препятствием. Дрюс не создал никакой школы и не имел последователей в Германии. Он оставался преподавателем в своей технической школе в Карлсруэ до конца своей жизни. Поддержка Дрю Вагнера и оппозиция Ницше не улучшили его положение. Он встретил изученное безразличие [das Ignorieren] и молчание [das Totschweigen] академических экспертов, в то время как его международная популярность и освещение в прессе увеличивались. Даже университет Карлсруэ, в том самом городе, где он жил и преподавал, не захотел упоминать его имя. Его отношение к академикам было похоже на отношение к Уильяму Б. Смиту в США, Джону М. Робертсону и позже Джорджу А. Уэллс в Англии, и Пол Луи Кушо во Франции. После его смерти его имя было в основном забыто. В немецких СМИ он упоминается в основном за то, что выступал за необходимость обновления религии, а также в литературе о Вагнере и Ницше. Его работа была пропущена или грубо искажена и дискредитирована в основных немецких справочниках. Его книги в Германии сейчас трудно найти. Однако его книга о Плотине все еще пользуется спросом, миф о Христе широко доступен в англоязычном мире, а Герман Детернинг из Radikalkritik продолжает делать отрицание историчности Иисуса все еще доступным. Дрюс всю жизнь боролся за принятие и признание в Германии и за пребывание в университете. Несмотря на огромный научный успех и популярность, он никогда не смог получить университетское место. Нужно понять, почему в конце своей жизни Дрюс выражал надежду на возрождение Германии. Хофферс, ради справедливости, отметил, что Дрюс никогда не был членом нацистской партии и рано высказался против растущего антисемитизма в 1920-х годах. Он никогда не участвовал в каких-либо действиях против еврейских интеллектуалов, художников и ученых. В то время как, например, философ, как Хайдеггер, был более заметно активным в нацистском движении, как подробно описал Рудигер Сафрански в Мартин Хайдеггер: Между добром и злом (1994). Хофферс подчеркнул, что "как ученый, Дрюс всегда был объективным и честным". Несмотря на разногласия в науке, он некоторое время поддерживал дружбу с Швейцером. Он был полиглотом и коллекционировал японские художественные гравюры. Он был одаренным, энергичным человеком, с огромной работоспособностью. Он завоевал уважение ван ден Берг ван Айсинга, лидера голландской радикальной школы, который рассматривал его как" хорошего парня" (ein netter Kerl). В заключение Хофферс призвал ученых вновь ознакомиться с книгами Дрюса. Утверждение, что аргументы, разработанные в его работе, были устаревшими или опровергнуты [überholt], неоправданно. В заключение Хофферс задает уместный вопрос: "Правда ли, что вопрос о историчности Иисуса был полностью прояснен и, кроме того, не интересен, как это можно услышать в дискуссиях с богословами? (Is it really so, that the Question after the Historizität of Jesus absolut geklärt und obendrein noch so nebensächlich ist, wie man in Gespräche mit Theologen zu hören bekommt?). " (Is it really so, that the Question after the Historizität of Jesus absolutely geklärt und obendrein noch so nebensächlich ist, wie man in Gespräche mit Theologen zu hören bekommt?).) " (Is it really so, that the Question after the Historizität of Jesus absolutely geklärt und obendrein noch so nebensächlich ist, as one gets in Gespräche mit Theologen zu hören?). Хофферс делает вывод, что жизнь Дрюса была захватывающей главой zeitgeschichte (истории нашего времени).

Germany has been struggling with the legacy of the Nazi era and is still in the process of rehabilitating its exceptional scholars. Bernhardt Hoffers, in his 2003 biographical eulogy, took up the challenge of restoring Drews's reputation that he felt had been unfairly tarnished. He stressed the following facts: He highlighted that Drews, during his life, had been an irritant, continually encroaching on the turf of many specialists in German universities: in theology, philology, astronomy, mythology, music criticism, and psychology. Specialists didn't welcome his interference and even resented him as an outsider. Drews had been regarded as a maverick; his philosophy stood outside of academia, which didn't accept his dilettantism (Abweichungen von der communis opinio). Hartmann was not in vogue, either, and Drews' dependence on this old professor was another hindrance. Drews created no school and had no followers in Germany. He had to remain a teacher in his Technische Hochschule in Karlsruhe for the rest of his life. Drews' support of Wagner and opposition to Nietzsche did nothing to improve his standing. He met with the studied indifference [das Ignorieren] and the silence [das Totschweigen] of the academic pundits, while his international public popularity and press coverage were increasing. Even the University of Karlsruhe, in the very town where he lived and taught, didn't want to mention his name. His treatment at the hands of academics was similar to those of William B. Smith in the US, John M. Robertson and later George A. Wells in England, and Paul Louis Couchoud in France. After his death his name was largely forgotten. He was mentioned in the German media mostly for having advocated the need for a religion renewal, and in the literature about Wagner and Nietzsche. His work was omitted or grossly misrepresented and discredited in major German reference books. His books in Germany are now hard to find. However, his book on Plotinus is still in demand, the Christ Myth is widely available in the English speaking world, and Hermann Detering of Radikalkritik continues to make the Denial of the Historicity of Jesus still available

Drews had been fighting all his life for acceptance and recognition in Germany and for tenure at a university. In spite of his enormous scholarly output, and his popularity, he never was able to obtain a university position. One has to understand why, at the end of his life, Drews was expressing a hope for a renewal of Germany. Hoffers, for the sake of fairness, remarked that Drews never was a member of the Nazi party, and spoke out early against growing antisemitism in the 1920s He never was involved in any action against Jewish intellectuals, artists, and academics. Whereas, for instance, a philosopher like Heidegger was more visibly active in the Nazi movement, as Rüdiger Safranski has described in detail in Martin Heidegger: Between Good and Evil (1994). Hoffers emphasized that "As a scholar, Drews had always been objective and honest." In spite of scholarly differences, he maintained a friendship with Schweitzer for a while. He was a polyglot and collected Japanese art prints. He was a gifted, energetic man, with a tremendous capacity for work. He gained the esteem of van den Bergh van Eysinga, the leader of the Dutch Radical school, who viewed him as a" good guy" (ein netter Kerl). In conclusion, Hoffers urged scholars to renew an acquaintance with Drews' books. Claiming that the arguments developed in his work were outmoded or refuted [überholt] is unjustified. As a parting shot, Hoffers asks a pertinent question: "Is it really true that the question of Jesus's historicity has been absolutely clarified and is moreover uninteresting, as can be heard in discussions with theologians? (Ist es wirklich so, dass die Frage nach der Historizität Jesu absolut geklärt und obendrein noch so nebensächlich ist, wie man in Gesprächen mit Theologen zu hören bekommt?)." Hoffers concludes that Drews's life was a fascinating chapter of the zeitgeschichte (history of our times).