Средний Путь в Буддийском Учении

Введение

Буддийское учение

Средний путь (; ) и выражение "обучение Дхарме серединой" (majjhena dhammaṃ deseti) – распространенные буддийские термины, используемые для обозначения двух основных аспектов Дхармы, то есть учения Будды. Первая формулировка (с "paṭipadā") относится к духовной практике, избегающей как крайнего аскетизма, так и потакания чувственным желаниям. Этот духовный путь определяется как Благородный Восьмикратный Путь, ведущий к пробуждению. Вторая формулировка описывает подход Дхармы Будды (Учения) к онтологическим вопросам существования и личной идентичности, избегая вечности (или абсолютизма) и аннигиляционизма (и нигилизма).

Ранние буддийские тексты

В ранних буддийских текстах представлены два аспекта Среднего Пути, которому учил Будда. Исследователь Дэвид Калупахана описывает их как "философский" Средний Путь и "практический" Средний Путь, связывая их соответственно с учениями, содержащимися в Каччанаготта-сутте и Дхаммачаккаппаваттана-сутте.

Средний путь (маджхимапатипада)

В ранних буддийских текстах термин "Средний путь" (Majjhimāpaṭipadā) использовался в Дхаммачаккаппаваттана Сутте (SN 56.11 и её многочисленных параллельных текстах), которые буддийская традиция считает первым учением, которое Будда преподал после своего пробуждения. Самутта Никая, 56:11. В этой сутте Будда описывает Благородный Восьмикратный Путь как Средний Путь, избегающий крайностей чувственного наслаждения и самоистязания. Аналогичный отрывок встречается в других суттах, таких как Аранавибхангасутта (MN 139) с китайским параллелем в MA 169, а также в MN 3 (китайские параллели в MA 88 и EA 18.3). Индолог Иоганнес Бронкхорст заключает, что первая из упомянутых здесь крайностей – "погружение в приятные чувственные объекты" – не относится к конкретному религиозному движению или практике, а к действиям обычных людей. Однако другая крайность предполагает существование аскетов, которые использовали "преданность самоистязанию" для достижения религиозной цели. Буддийские тексты изображают (и критикуют) джайновских аскетов как практикующих крайнее самоистязание (Бронкхорст цитирует MN 14). Ранние буддийские источники (например, MN 36) также изображают Будду, практикующим эти аскетические практики до своего пробуждения, и то, как Будда отказался от них, поскольку они неэффективны. Некоторые из этих крайних практик включают "медитацию без дыхания" и крайнее голодание, приводящее к истощению, а также полное подавление движений тела в положении стоя и отказ от лежания. Сутта из Ангуттара Никаи (AN 3.156–162) также обсуждает средний путь, а также два других "пути" – пристрастие к практике и палящий путь, относящиеся к двум крайностям. Путь пристрастия описывается как состояние, когда человек считает, что нет ничего плохого в чувственных удовольствиях, "и поэтому предаётся им". Между тем, палящий путь включает в себя многочисленные "способы унижения и мучения тела", такие как хождение обнажённым, ограничение потребления пищи различными способами, ношение различных видов грубой одежды, "вырывание волос и бороды", "постоянное стояние, отказ от сидения", пребывание в позе приседа и "лежание на циновке из шипов". Средний путь, тем временем, описывается перечислением тридцати семи вспомогательных средств для пробуждения.

In the Early Buddhist Texts, the term "Middle Path" (Majjhimāpaṭipadā) was used in the Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11, and its numerous parallel texts), which the Buddhist tradition regards to be the first teaching that the Buddha delivered after his awakening. Samyutta Nikaya, 56:11. See In this sutta, the Buddha describes the Noble Eightfold Path as the Middle Way which steers clear of the extremes of sensual indulgence and self mortification:

A similar passage occurs in other suttas such as Araṇavibhaṅgasutta (MN 139) with a Chinese parallel at MA 169 as well as in MN 3 (Chinese parallels at MA 88 and EA 18.3). Indologist Johannes Bronkhorst concludes that the first extreme mentioned here "indulgence in desirable sense objects" does not refer to a specific religious movement or practice, but to the actions of common people. However, the other extreme does presuppose ascetics who used "devotion to self mortification" to reach a religious goal. The Buddhist texts depict (and criticize) Jain ascetics as those who practice extreme self mortification (Bronkhorst cites MN 14). Early Buddhist sources (such as MN 36) also depict the Buddha practicing those ascetic practices before his awakening and how the Buddha abandoned them because they are not efficacious. Some of these extreme practices include a "meditation without breathing", and extreme fasting which leads to emaciation as well as the total suppression of bodily movement while standing and refusing to lie down. A sutta from the Anguttara Nikaya (AN 3.156–162) also discusses the middle path as well as two other "paths", the addicted practice and the scorching path, referring to the two extremes. The addicted path is described as when someone thinks that there is nothing wrong with sensual pleasures "so they throw themselves into sensual pleasures." Meanwhile, the scorching path includes numerous "ways of mortifying and tormenting the body" including going naked, restricting their food intake in various ways, wearing various kinds of rough clothing, "they tear out their hair and beard," "they constantly stand, refusing seats," they maintain the squatting posture, and "they lie on a mat of thorns". The middle path meanwhile is described by listing the thirty seven aids to awakening.

Учение среднего (маджхена десана)

Другие ранние источники, такие как Каччанаготта-сутта, также утверждают, что "Татхагата учит среднему пути" (маджхена татагато дхаммам десети), который часто относится к доктрине зависимого возникновения как к взгляду между крайностями вечности и аннигиляционизма, а также крайностями существования и несуществования. Вечность (sassatavāda) – это мнение, что есть "неразрушимое и вечное "я", будь то индивидуальное или универсальное". Это также может относиться к идее, что мир поддерживается постоянным существом или сущностью, как Бог или какой-то другой вечный метафизический Абсолют. Основная проблема этого взгляда в том, что он приводит к привязанности к пяти совокупностям, которые непостоянны и лишены "я". Аннигиляционизм (ucchedavāda) – это идея о том, что человек полностью уничтожается со смертью и ничего не переживает. Основная проблема этого взгляда в том, что он приводит к нигилизму, особенно этическому нигилизму. Согласно Бодхи, избегая обеих этих крайностей, зависимое возникновение учит, что "существование состоит из потока обусловленных явлений, лишенных метафизического "я", но продолжающихся от рождения к рождению, пока причины, которые его поддерживают, остаются действенными". "Каччана, этот мир в основном опирается на двойственные понятия существования и несуществования. Но когда вы истинно увидите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет понятия несуществования относительно мира. И когда вы истинно увидите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет понятия существования относительно мира. Мир в основном скован привязанностью, удержанием и настаиванием. Но если – когда дело доходит до этой привязанности, удержания, умственной фиксации, настаивания и лежащей в основе склонности – вы не привязываетесь, не удерживаете и не привержены понятию "я", у вас не будет сомнений или неопределенности в том, что возникающее – это просто страдание, возникающее, а прекращающееся – это просто прекращение страдания. Ваше знание об этом не зависит от других. Так определяется правильный взгляд. "Все существует" – это одна крайность. "Все не существует" – это вторая крайность. Избегая этих двух крайностей, Реализованный учит среднему пути: "Невежество – условие для волевых действий. Волевые действия – условие для сознания. [далее следуют остальные 12 элементов зависимого возникновения]. Похожий отрывок также встречается в SN 12.47. Согласно Дэвиду Калупахане, термины "существование" (аттхита) и "несуществование" (наттхита) относятся к двум абсолютистским теориям (которые были распространены в индийской философии того времени): доктрине постоянного существования, найденной в Упанишадах, и доктрине несуществования (со смертью) материалистической школы Карвака. "Это неверный вопрос", – ответил Благословенный. "Бхикшу, если кто-то скажет: "Что же теперь есть старение и смерть, и для кого есть это старение и смерть?" или кто-то скажет: "Старение и смерть – это одно, а тот, для кого есть это старение и смерть – это другое", – оба эти утверждения идентичны по смыслу; они отличаются только формулировкой. Если есть взгляд, что "душа и тело – одно и то же", то нет жизни в соответствии с учением; и если есть взгляд, что "душа – это одно, тело – другое", то нет жизни в соответствии с учением. Не отклоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме по середине: "С рождением как условием, старением и смертью". Еще один отрывок, в котором обсуждается личная идентичность в отношении среднего учения, встречается в Аньятарабрахманасутте (SN 12.46, с китайским параллелем в SA 300). Эта сутта излагает еще две крайние точки зрения относительно личной идентичности и кармы: "Тот, кто совершает деяние, испытывает результат" – это одна крайность. "Один человек совершает деяние, а другой испытывает результат" – это вторая крайность. В "Тимбарукасутте" описывается аналогичный набор двух крайностей относительно личности: "Предположим, что ощущение и тот, кто его ощущает, – это одно и то же. Тогда для того, кто существовал с самого начала, удовольствие и боль создаются самим собой. Я этого не говорю. Предположим, что ощущение – это одно, а тот, кто его ощущает – другое. Тогда для того, кого поражает ощущение, удовольствие и боль создаются другим. Я этого не говорю. Избегая этих двух крайностей, Реализованный учит среднему пути: "Невежество – условие для волевых действий". В дальнейшем изложении говорится, что Будда учит среднему пути и очерчивает двенадцать элементов зависимого возникновения. Гетин утверждает, что для раннего буддизма личностная преемственность объясняется особым образом, которым различные явления, составляющие живое существо, причинно связаны. Согласно Гетину, это среднее учение "рассматривает "личность" как существующую в причинной взаимосвязанности зависимого возникновения". Гетин в своей сноске (стр. 290, прим. 22) ссылается на SN 12.17. См. Таниссаро 2005). Следовательно, думать, что в человеке есть что-то неизменное и постоянное, – это вечность, а думать, что нет реальной связи между одним и тем же человеком в разные моменты времени – это аннигиляционизм. Как пишет Гетин: В других словах, если мы отрицаем, что есть реальная взаимосвязь между событиями, это аннигиляционизм, но если мы понимаем эту взаимосвязь в терминах неизменного "я", это вечность; средний путь заключается в том, что есть только взаимосвязь, есть только зависимое возникновение.

Other early sources like the Kaccānagotta sutta also state that "the Tathagatha teaches by the middle way" (majjhena tathāgato dhammaṃ deseti) which often refers to the doctrine of dependent origination as a view between the extremes of eternalism and annihilationism as well as the extremes of existence and non existence. Eternalism (sassatavāda), this refers to the view that there is "an indestructible and eternal self, whether individual or universal". It can also refer to the idea that the world is maintained by a permanent being or entity, like God or some other eternal metaphysical Absolute. The main problem with this view is that it leads to grasping at the five aggregates, which are impermanent and empty of a self. Annihilationism (ucchedavāda), is the idea that a person is utterly annihilated at death and there is nothing which survives. The main problem with this view is that it leads to nihilism, particularly ethical nihilism. According to Bodhi, by steering clear of both of these extremes, dependent origination teaches that "existence is constituted by a current of conditioned phenomena devoid of a metaphysical self yet continuing on from birth to birth as long as the causes that sustain it remain effective. "Kaccāna, this world mostly relies on the dual notions of existence and non existence. But when you truly see the origin of the world with right understanding, you won't have the notion of non existence regarding the world. And when you truly see the cessation of the world with right understanding, you won't have the notion of existence regarding the world. The world is for the most part shackled by attraction, grasping, and insisting. But if—when it comes to this attraction, grasping, mental fixation, insistence, and underlying tendency—you don't get attracted, grasp, and commit to the notion 'my self', you'll have no doubt or uncertainty that what arises is just suffering arising, and what ceases is just suffering ceasing. Your knowledge about this is independent of others. This is how right view is defined. 'All exists': this is one extreme. 'All doesn't exist': this is the second extreme. Avoiding these two extremes, the Realized One teaches by the middle way: 'Ignorance is a condition for choices. Choices are a condition for consciousness. [the rest of the 12 elements of dependent origination follow]

A similar passage is also found in SN 12.47. According to David Kalupahana, the terms "existence" (atthitā) and "non existence" (natthitā) are referring to two absolutist theories (which were common in Indian philosophy at the time): the doctrine of permanent existence found in the Upanishads and the doctrine of non existence (at death) of the materialist Carvaka school. "Not a valid question," the Blessed One replied. "Bhikkhu, whether one says, 'What now is aging and death, and for whom is there this aging and death?' or whether one says, 'Aging and death is one thing, the one for whom there is this aging and death is another'—both these assertions are identical in meaning; they differ only in the phrasing. If there is the view, 'The soul and the body are the same,' there is no living of the holy life; and if there is the view, 'The soul is one thing, the body is another,' there is no living of the holy life. Without veering towards either of these extremes, the Tathagata teaches the Dhamma by the middle: 'With birth as condition, aging and death. '"Another passage which discusses personal identity with regard to the middle teaching is found in the Aññatarabrāhmaṇasutta (SN 12.46, with a Chinese parallel at SA 300). This sutta outlines two further extreme views with regards to personal identity and karma:

"'The person who does the deed experiences the result': this is one extreme." "'One person does the deed and another experiences the result': this is the second extreme. The Timbarukasutta outlines a similar set of two extremes regarding personality:"Suppose that the feeling and the one who feels it are the same thing. Then for one who has existed since the beginning, pleasure and pain is made by oneself. I don't say this. Suppose that the feeling is one thing and the one who feels it is another. Then for one stricken by feeling, pleasure and pain is made by another. I don't say this. Avoiding these two extremes, the Realized One teaches by the middle way: 'Ignorance is a condition for choices. The discourse then states that the Buddha teaches by the middle and outlines the twelve elements of dependent origination. Gethin states that for early Buddhism, personal continuity is explained through the particular way that the various phenomena which make up a sentient being are causally connected.143 According to Gethin, this middle teaching "sees a 'person' as subsisting in the causal connectedness of dependent arising". Gethin's endnote (p. 290, n. 22) then references SN 12.17. See Thanissaro 2005) Therefore, thinking that there is something unchanging and constant in a person is eternalistic, while thinking that there is no real connection between the same person at different points in time is annihilationist. As Gethin writes: <blockquote>
In other words, if we deny that there is a real connectedness between events this is annihilationism, but if we understand that connectedness in terms of an unchanging self this is eternalism; the middle way is that there is only the connectedness, there is only dependent arising.

Буддизм Тхеравады

В буддийской традиции Тхеравады использование термина "Средний путь" обсуждается в палийских комментариях V века н.э. В палийском комментарии к Самутта Никае (SN) говорится:

Относительно Каччанаготта-сутты, комментарий SN разъясняет ключевые положения следующим образом: "Происхождение мира: порождение мира обусловленных явлений". Нет понятия несуществования в отношении мира: в нем не возникает аннигиляционистское воззрение, которое могло бы возникнуть в отношении явлений, произведенных и проявленных в мире обусловленных явлений, утверждающее: "Они не существуют". Прекращение мира: растворение (бханга) обусловленных явлений. Нет понятия существования в отношении мира: в нем не возникает вечное воззрение, которое могло бы возникнуть в отношении явлений, произведенных и проявленных в мире обусловленных явлений, утверждающее, что "Они существуют". Далее, "происхождение мира" – это прямой порядок обусловленности (анулома паччаякара); "прекращение мира" – обратный порядок обусловленности (патилома паччаякара). В палийском субкомментарии к SN говорится: "Понятие существования – это вечность, поскольку оно утверждает, что весь мир (личного существования) существует вечно. Понятие несуществования – это аннигиляционизм, поскольку оно утверждает, что весь мир не существует (вечно), но прерывается". Влиятельный доктринальный сборник Тхеравады, называемый Висуддхимаггой, гласит:

Метафизический смысл "среднего учения" интерпретируется современными буддистами Тхеравады по-разному. Бхикху Бодхи комментирует Каччанаготта-сутту следующим образом: В свете этих объяснений было бы заблуждением переводить два термина, аттита и наттита, просто как "существование" и "несуществование", а затем утверждать (как это иногда делается), что Будда отвергает все онтологические понятия как принципиально недействительные. Например, высказывания Будды в [SN] 22:94 показывают, что он не колебался делать заявления с ясным онтологическим смыслом, когда это требовалось. В данном отрывке аттита и наттита – абстрактные существительные, образованные от глаголов атти и натти. Таким образом, ошибочны метафизические предположения, заключенные в этих абстракциях, а не сами атрибуции существования и несуществования. В то время как аттита – это понятие существования в абстрактном смысле, бхава – это конкретное индивидуальное существование в одном из трех миров. Бодхи также утверждает, что то, что благородный ученик видит, размышляя о своей личности с мудростью, – это "лишь совокупность обусловленных явлений, возникающих и исчезающих посредством процесса обусловленности, управляемого зависимым происхождением". Относительно Каччанаготта-сутты, Таниссаро Бхиккху пишет: эта сутта описывает состояние ума человека, сосредоточенного на возникновении или прекращении чувственных данных. Человек в таком состоянии ума не увидит ничего в таком способе восприятия, что могло бы породить мысли о существовании или несуществовании в отношении этих чувственных данных. Однако, когда люди участвуют в обсуждениях о вещах, которые появляются или не появляются в мире – как Будда описывает в SN 22:94 – тогда термины "существуют" и "не существуют" естественно возникают у них в голове. Иными словами, эта сутта и SN 22:94 не делают различных утверждений об онтологическом статусе мира. Они просто описывают типы концепций, которые возникают или не возникают в уме, когда мы рассматриваем мир по-разному. Подобным образом, согласно Аджанам Амаро и Пасанно, Каччанагатта-сутта "скорее описывает метод медитативной практики, чем просто другую философскую позицию". Аджаны далее утверждают, что: <blockquote>Совет, данный в последнем отрывке, тесно соотносится с практикой медитации випассана (прозрения): она состоит, во-первых, в спокойном и внимательном наблюдении за возникновением всех моделей опыта. Во-вторых, она включает в себя видение всех этих моделей через призму аничча-дуккха-анатта (непостоянство, неудовлетворительность и не-я). Наконец, в кульминации процесса происходит полное отрешение от всего опыта. Есть полное принятие всего, что возникает, и отсутствие путаницы в том, что все модели опыта имеют одинаковую зависимую, несущественную природу. Философия Мадхьямики, основанная на Будды "Совершенстве мудрости" Сутрах, была изложена великим индийским мастером Нагарджуной. Позже за ним последовали великие мастера, такие как Арьядева, Буддапалита, Бхававивека и Чандракирти.

The metaphysical import of the "middle teaching" is interpreted in different ways by modern Theravada Buddhists. Bhikkhu Bodhi comments on the Kaccānagotta sutta as follows: In view of these explanations it would be misleading to translate the two terms, atthita and natthita, simply as "existence" and "nonexistence" and then to maintain (as is sometimes done) that the Buddha rejects all ontological notions as inherently invalid. The Buddha's utterances at [SN] 22:94, for example, show that he did not hesitate to make pronouncements with a clear ontological import when they were called for. In the present passage atthita and natthita are abstract nouns formed from the verbs atthi and natthi. It is thus the metaphysical assumptions implicit in such abstractions that are at fault, not the ascriptions of existence and nonexistence themselves While atthita is the notion of existence in the abstract, bhava is concrete individual existence in one or another of the three realms. Bodhi also argues that what the noble disciple does see when reflecting on his personality with wisdom is "a mere assemblage of conditioned phenomena arising and passing away through the conditioning process governed by dependent origination." Regarding the Kaccānagotta sutta, Thanissaro Bhikkhu writes:this sutta is describing the state of mind of a person focusing on the origination or cessation of the data of the senses. A person in that state of mind would see nothing in that mode of perception that would give rise to thoughts of existence or non existence with regard to those sense data. However, when people are engaging in discussions about things that do or do not appear in the world—as the Buddha is describing in SN 22:94—then the terms "exist" and "do not exist" would naturally occur to them. In other words, this sutta and SN 22:94 are not making different claims about the ontological status of the world. They are simply describing the types of concepts that do or don't occur to the mind when regarding the world in different ways. Similarly, according to Ajahns Amaro and Pasanno, the Kaccānagotta sutta "more describes a method of meditation practice than merely another philosophical position". The Ajahns further state that:<blockquote>The advice given in the last passage closely matches the practice of vipassana (insight) meditation: this consists of, firstly, the calm and attentive observation of the arising of all patterns of experience. Secondly, it involves the seeing of all such patterns through the reflective lens of anicca dukkha anatta (impermanence, unsatisfactoriness, and not self). Lastly, in the culmination of the process, there is the remainderless relinquishment of all experience. There is a complete acceptance of all that arises and no confusion about the fact that all patterns of experience are of the same dependent, insubstantial nature. Madhyamika philosophy, based on the Buddha's Perfection of Wisdom Sutras, was set forth by the great Indian master Nagarjuna. He was later followed by great masters such as Aryadeva, Buddhapalita, Bhavaviveka and Chandrakirti.

Буддапалита

Буддхапалита Муламадхьямакавритти — это комментарий к Муламадхьямакакарике Нагарджуны. Он разъясняет труд Нагарджуны, указывая на неизбежные, но нежелательные следствия позиции оппонента, не выдвигая собственных тезисов. Этот подход впоследствии получил название Прасангика-Мадхьямака.

Бхавивека

Бхавивека критиковал подход Буддапалиты к Мадхьямаке. Вдохновленный буддийским логиком Дигнагой, он полагал, что необходимо представлять силлогизмы, доказывающие позицию Мадхьямаки. Позднее это направление получило название Сватантрика Мадхьямака.

Чандракирти

Чандракирти защищал позицию Буддхаплиты и критиковал подход Бхавивеки. Шестая глава "Мадхьямакаватары" Чандракирти, "Вхождение в Средний Путь", разъясняет смысл трудов Нагарджуны, конкретно с позиции Прасангика-Мадхьямики.

Йогачара

Школа Йогачара исследует пустоту посредством своего центрального учения о трех основных способах существования, или "трех природах" (свабхава). В Йогачаре конечной основой для ошибочных концептуализаций, которые мы формируем о существовании (таких как представления о "я" и т.п.), является паратантра свабхава – зависимо возникающая природа дхарм, или причинный процесс возникновения явлений. Согласно "Махаянасамграхе" (2:25), эта основа считается окончательно существующей (парамартха) основой. Однако эта основа пуста, поскольку события в этом причинном потоке не существуют сами по себе и являются зависимыми явлениями. В Йогачаре пустота понимается главным образом как отсутствие дуальности, утверждающее, что высшая реальность выходит за пределы всех дуальностей, таких как "я" и "другой" (или любых других концепций, таких как "физическое" и "нефизическое", внутреннее и внешнее). Все дуальности – это нереальное наложение, поскольку в конечном счете существует лишь взаимосвязанный причинный поток ментальных событий. Действительно, философы Мадхьямаки подвергались критике со стороны йогачаринов, таких как Асанга, за нигилизм (и, следовательно, за отступление от срединного пути). По словам Асанги: "Если ничего не реально, не может быть никаких представлений (праджняпти). Тот, кто придерживается этой точки зрения, – нигилист". Позиция Йогачары заключается в том, что существует нечто, а именно пустой и чисто ментальный (праджняпти матра) поток зависимого возникновения. "Бодхисаттвабхуми" утверждает, что говорить о пустоте логично только в том случае, если есть что-то, что пусто. "Мадхьямака" Дже Цонкхапы (1357–1419) утверждает, что пустота – это "абсолютное отрицание" (мед дгаг), что означает, что всё, включая буддийность и саму пустоту, считается пустым. Объектом этого отрицания считается самосуществование или внутренняя природа. Следовательно, в этой системе не отрицается обычное существование мира, а лишь сущностное наложение внутренней природы.

Тендай

В школе Тендай Средний Путь означает синтез утверждения о том, что все вещи есть пустота (śūnyatā), и противопоставления ему утверждения о том, что все вещи обладают феноменальным существованием.

Буддизм Чан

В буддизме Чань Средний Путь описывает осознание освобождения от предвзятости, принимающей крайности любой полярности за объективную реальность. В десятой главе «Платформы» Хуэйньэн дает наставления по преподаванию Дхармы. Хуэйньэн перечисляет 36 основных дуальностей сознания и объясняет, как Путь свободен от обеих крайностей.