Введение

Стать божественным

Восточно-православная концепция
В христианской теологии обожение ("божественное" может также относиться к апофеозу, буквально – "превращение в божественное"), или теопоэзис, или теозис, есть преобразующее действие божественной благодати, Духа Божьего или искупления Христова. Хотя это буквально означает стать божественным или стать Богом, большинство современных христианских конфессий не интерпретируют эту доктрину как предполагающую преодоление фундаментального онтологического различия между Богом и человечеством; например, Иоанн Креста (1542–1591) указал, что, хотя «Бог сообщает [индивидуальной душе] Свое сверхъестественное Существо, так что она кажется Самим Богом и имеет все, что имеет Сам Бог», тем не менее «истинно, что ее естественное существо, хотя и преображено, столь же отличается от Существа Бога, как и прежде», и который был епископом церкви Лиона во Франции. Например, в предисловии к своему апологетическому труду «Против ересей» (Adversus Haereses), том 5, Ириней утверждает, что «Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, через Свою превосходящую все любовь, стал тем, чем мы есть, дабы привести нас к тому, чем Сам является». Афанасий Александрийский является автором фразы об Иисусе Христе, ставшей популярной в рождественских проповедях: «Он стал человеком, чтобы сделать нас сынами Божиими» (De incarnatione 54,3, ср. Contra Arianos 1.39). Богопричастие в контексте Евхаристии преподавали Григорий Нисский и Кирилл Александрийский. Этот термин никогда не означал для них нарушение абсолютного онтологического различия между Богом и Его творением. В трудах отцов Церкви содержится множество различных упоминаний об обожении. Как уже отмечалось, во II веке Ириней, епископ Лиона (ок. 130–202), сказал, что Слово Иисус Христос «стал тем, чем мы есть, дабы привести нас к тому, чем Сам является». Примерно в то же время Климент Александрийский (ок. 150–215) писал: «Да, я говорю, Слово Божие стало человеком, чтобы вы могли научиться от человека, как стать богом». Климент также утверждал, что «если человек познает себя, он познает Бога, а познав Бога, он станет подобен Богу. Его красота – истинная красота, ибо это Бог, и этот человек становится богом, поскольку Бог этого желает. Поэтому Гераклит был прав, когда сказал: "Люди – боги, а боги – люди"". Климент Александрийский также заявил, что «тот, кто повинуется Господу и следует пророчеству, данному через Него, становится богом, еще пребывая в плоти». Юстин Мученик (ок. 100–165) утверждал, что в начале люди «были созданы по образу Божию, свободны от страданий и смерти», и что они, таким образом, «признаны достойными стать богами и иметь силу стать сыновьями Всевышнего». Афанасий, епископ Александрийский (ок. 296–373), выразил свою веру в буквальное обожение: «Слово стало плотью, чтобы мы могли стать богами. Как Господь, облекаясь в тело, стал человеком, так и мы, люди, обожествляемся через Его плоть и отныне наследуем вечную жизнь». Афанасий также заметил: «Сын Божий стал человеком, чтобы мы стали богами». Августин Гиппонский (354–430) сказал: «Но оправдывающий также обожествляет, ибо оправдывая, Он делает сынами Божиими. "Ибо Он дал им власть стать сынами Божиими" [ссылаясь на Иоанна 1:12]. Если мы стали детьми Бога, то мы стали богами». «Чтобы сделать людей богами, – сказал Августин, – Он стал человеком, Который был Богом» (проповедь 192.1.1). Августин продолжает писать, что "[они] не рождаются от Его Сущности, чтобы быть такими же, как Он, но чтобы благодатью прийти к Нему" (там же). Другие упоминания об обожении в писаниях отцов Церкви включают следующее:
Ириней (ок. 130–200):
«[Слово Божие, наш Господь Иисус Христос], Который, через Свою превосходящую все любовь, стал тем, чем мы есть, дабы привести нас к тому, чем Сам является». «Ибо мы обвиняем [Бога], потому что мы не были созданы богами с самого начала, но сначала были просто людьми, а затем богами; хотя Бог принял этот путь из Своей чистой доброты, чтобы никто не мог приписывать Ему зависть или злобу, Он заявляет: "Я сказал: вы боги, и все вы сыны Всевышнего".» «Ибо необходимо было, чтобы сначала была проявлена природа; затем, после этого, чтобы смертное было побеждено и поглощено бессмертием, и тленное – нетлением, и чтобы человек был создан по образу и подобию Божию». «Ибо если кто познает себя, тот познает Бога; и познав Бога, он будет подобен Богу». «Его красота – истинная красота, ибо это Бог; и этот человек становится богом, поскольку Бог этого желает. Гераклит, следовательно, был прав, когда сказал: "Люди – боги, а боги – люди". Ибо само Слово есть явленная тайна: Бог в человеке и человек – Бог». «Ибо быть нетленным – значит участвовать в божественности».
Юстин Мученик (ок. 100–165):
«[Люди] были созданы по образу Божию, свободны от страданий и смерти, при условии, что они соблюдали Его заповеди, и были признаны достойными имени Его сыновей, но, став подобными Адаму и Еве, сами навлекают на себя смерть; пусть толкование Псалма будет каким угодно, но тем самым демонстрируется, что все люди признаны достойными стать "богами" и иметь силу стать сыновьями Всевышнего». Феофил Антиохийский (ок. 120–190):
«Ибо если бы Он создал его бессмертным с самого начала, Он создал бы его Богом. Опять же, если бы Он создал его смертным, Бог казался бы причиной его смерти. Итак, Он не создал его ни бессмертным, ни смертным, но, как мы говорили выше, способным к обоим; так что если он склонится к вечному, соблюдая заповедь Божию, он получит в награду бессмертие и станет Богом». Ипполит Римский (ок. 170–235):
«И ты будешь соучастником Божества и сонаследником со Христом, больше не порабощенным похотями и страстями и никогда не изнуренным болезнями. Ибо ты стал Богом: ибо какие страдания ты претерпевал, будучи человеком, те Он дал тебе, потому что ты был из смертной глины, но что соответствует Богу даровать, то Бог обещал даровать тебе, потому что ты обожествлен и рожден для бессмертия». «Если, следовательно, человек стал бессмертным, он также станет Богом. И если он обожествляется водой и Святым Духом после регенерации в купели, то он также оказывается сонаследником со Христом после воскресения из мертвых». Афанасий Александрийский (ок. 296–373):
«Поэтому Он не был человеком, а затем стал Богом, но Он был Богом, а затем стал человеком, и чтобы обожить нас». «Ибо как Господь, облекаясь в тело, стал человеком, так и мы, люди, обожествляемся через Слово, как принимаемое Им через Его плоть». «Ибо Он стал человеком, чтобы мы стали богами». Григорий Нисский (ок. 335–395):
«Поскольку Бог, явившийся в плоти, влил Себя в преходящее человечество с этой целью, а именно, чтобы посредством этого общения с Божеством человечество в то же время обожилось, для этой цели, по благодати Своей, Он распространил Себя в каждом верующем». «Ибо, как Он в Себе уподобил Свою человеческую природу силе Божества, будучи частью общей природы, но не подвергаясь склонности ко греху, которая есть в этой природе (ибо сказано: "Он не согрешил, и обмана нет в устах Его"), так же и каждого человека Он приведет к единению с Божеством, если тот не сделает ничего недостойного единения с Божественным». Августин Гиппонский (ок. 354–430):
«"Ибо Он дал им власть стать сынами Божиими". Если мы стали детьми Бога, то мы стали богами». Максим Исповедник:
«Ничто в обожении не является продуктом человеческой природы, ибо природа не может постичь Бога. Только милость Божия имеет способность даровать обожение существующему. В обожении человек (образ Бога) уподобляется Богу, радуется полноте, которая не принадлежит ему по природе, б…»

Анабаптистская теология

Ранние анабаптисты достаточно много писали об идее обожения. Например, лидер хуттеров Питер Ридеманн писал:

Среди голландских меннонитов Дирк Филипс и Менно Симонс во многих своих трудах писали о концепции обожения. Дирк Филипс объяснил, например, что хотя люди не могут стать Богом в прямом смысле, они могут уподобиться Ему по характеру:

Среди южногерманских мистиков, перешедших в анабаптизм, также преподавалась концепция обожествления. В своем исповедании Ганс Хут объяснил, что духовное единение со Христом обожит человека:

Для раннего анабаптиста Маттиаса Серваэса крещение означало умирание для старой природы и "приобщение к единству мысли, приводящее к уподоблению природе Божьей, по образу Бога, Отца их, и умирание для мира, то есть для всякой неправедности, и ежедневное распятие плоти, больше не позволяя греху властвовать или брать верх, как Павел ясно говорит римлянам (глава 6) многими ясными словами."

Лютеранская теология

Совсем недавно финская лютеранская школа мысли установила тесную связь между обожением (теозисом) и оправданием. Эта линия теологического развития, возглавляемая в основном Туомо Маннермаа, возникла в результате переговоров между Евангелическо-лютеранской церковью Финляндии и Русской Православной Церковью в период с 1970 по 1986 год. Маннермаа утверждает в своей книге «Христос присутствует в вере», что реальный обмен между Христом и грешным человечеством, тема, часто встречающаяся в трудах Лютера, является синонимом восточных взглядов на обожение. Именно в этом реальном обмене, по словам Маннермаа, «союз между Христом и верующим делает последнего «полностью божественным». Хотя этот отход от традиционной лютеранской мысли иногда приветствуется как «порог третьего лютеранского Возрождения», другие лютеранские ученые не согласны и утверждают, что идея обожения нарушает лютеровскую теологию креста, игнорируя принципиальное различие, которое является аксиоматичным не только для Лютера, но и для ортодоксального христианства в целом. Один из наиболее известных ученых – Роберт Колб, который в основном основывает эту критику на использовании Лютером метафор брака в отношении отношений христианина с Богом. Колб пишет: «Этот взгляд упускает из виду природу «союза» невесты и жениха, который Лютер столь последовательно использовал».

Реформированная теология

В ранний период Реформации большое внимание уделялось доктрине единения со Христом (unio cum Christo) как предпосылке всего процесса спасения и освящения. Особенно это проявилось в богословии Жана Кальвина. Труд Генри Скугала «Жизнь Бога в душе человека» часто упоминается как важный для сохранения среди протестантов ключевых идей этой доктрины. Во введении к своей книге Скугал описывает «религию» в терминах, вызывающих ассоциации с доктриной обожения.

Английская теология

В ходе Английской Реформации в англиканской традиции было признано понимание спасения в терминах, тесно сопоставимых с восточно-православной доктриной обожения. Дж. Блор исследует обожение в трудах позднего англиканского священника и богослова канона А. М. (Дональда) Олчина, но оно также встречается в писаниях Ланселота Эндрюса, который описывал спасение в выражениях, живо напоминающих о ранних отцах:

К. С. Льюис, говоря о своей личной вере в буквальное обожение, заявил следующее:

В более развернутом изложении своих убеждений относительно буквального обожения К. С. Льюис в своей книге "Простое христианство" отметил следующее:

Методистская теология

Теозис как доктрина развивался в особом направлении среди методистов, а также в пиетистском движении, которое возродило протестантский интерес к аскетизму ранней католической церкви и некоторым мистическим традициям Запада. В методистской (веслианской арминианской) теологии доктрина полного освящения, вкратце, учит, что христианин должен стремиться к жизни без какого-либо (произвольного) греха (христианское совершенство), что в принципе достижимо. Мы верим, что Бог призывает каждого верующего к святости, которая проистекает из Его природы. Мы понимаем, что она начинается с нового рождения, включает в себя второе действие благодати, наделяющее силой, очищающее и наполняющее каждого Святым Духом, и продолжается на протяжении всей жизни. ―Библейская методистская связь церквей.

Христианская универсалистская теология

В современном мире наблюдается возрождение концепции теозиса (часто называемой «проявленным сыновством» или «охристением») среди христиан, придерживающихся доктрины всеобщего примирения или апокатастазиса, особенно тех, кто имеет опыт в харизматическом движении «Последнего Дождя» или даже в движениях «Новой Эры» и «Новой Мысли». В одном из пунктов вероутверждения Христианской универсалистской ассоциации упоминается теозис. Небольшая часть харизматических христианских универсалистов полагает, что «возвращение Христа» представляет собой соборное тело усовершенствованных людей, являющихся «проявленными Сынами Божьими», а не буквальное возвращение личности Иисуса, и что эти Сыны будут царствовать на земле и преобразовывать всех остальных людей от греха к совершенству в грядущую эпоху (особенно «универсалистический» подход к миллениализму). Некоторые либеральные христианские универсалисты с интересом к «Новой Эре» разделяют схожую эсхатологию.

Западные взгляды на исихазм

В Восточной православной церкви практика аскетической молитвы, называемая исихазмом, сосредоточена на просветлении или обожествлении, теóзисе человека. В то время как Константинополь пережил ряд соборов, поочередно одобрявших и осуждавших учение об исихазме, Западная Церковь не проводила собора для вынесения решения по этому вопросу, и слово "исихазм" не встречается в Enchiridion Symbolorum et Definitionum (Руководство по вероучениям и определениям), сборнике римско-католических учений, первоначально составленном Генрихом Иосифом Домиником Денцингером. Несмотря на то, что учение Григория Паламы об исихазме никогда не было официально осуждено Католической Церковью, западные богословы, как правило, отвергали его, часто приравнивая к кветизму. Это отождествление могло быть частично мотивировано тем, что "квиетизм" является буквальным переводом "исихазма". Однако, согласно Каллисту Уэру, "перевод "исихазма" как "квиетизма", хотя, возможно, и этимологически оправдан, исторически и теологически вводит в заблуждение". Уэр утверждает, что "характерные доктрины западных квитистов XVII века не свойственны греческому исихазму". В другом месте Уэр подчеркивает важность не переводить "исихазм" как "квиетизм". Долгое время паламизм почти не находил последователей на Западе, и недоверительное отношение Варлаама к нему преобладало среди западных богословов, сохранившись до начала XX века, как показано в статье Адриана Фортеску об исихазме в Католической энциклопедии 1910 года. В XX веке произошла заметная перемена в отношении римско-католических богословов к Паламе, его "реабилитация", которая привела к тому, что все больше представителей Западной Церкви стали считать его святым, даже если он и не был канонизирован. Андреас Андреопулос приводит статью Фортеску в Католической энциклопедии 1910 года в качестве примера того, как недоверчивое и враждебное отношение Варлаама к исихазму сохранялось на Западе до недавнего времени, добавляя, что теперь "западный мир начал заново открывать для себя утраченную традицию. Исихазм, который никогда не был предметом академического исследования, теперь изучается западными богословами, пораженными глубиной мысли и духовности позднего Византии". Некоторые западные ученые утверждают, что между учением Паламы и римско-католической мыслью нет противоречий, и некоторые включили различие между сущностью и энергиями в свою собственную систему мышления. Например, Г. Филипс утверждает, что различие между сущностью и энергиями, представленное Паламой, является "типичным примером вполне допустимого теологического плюрализма", совместимого с римско-католическим Магистериумом. Джеффри Д. Финч утверждает, что "будущее сближения Востока и Запада, по-видимому, заключается в преодолении современных полемик неосколастизма и неопаламизма". Папа Иоанн Павел II неоднократно подчеркивал свое уважение к восточной теологии как к обогащению для всей Церкви, заявляя, что даже после болезненного разделения между христианским Востоком и Римским престолом эта теология открыла глубокие и заставляющие задуматься перспективы, представляющие интерес для всей Церкви. Он говорил, в частности, о споре об исихазме. Он сказал, что термин "исихазм" относится к практике молитвы, характеризующейся глубоким душевным спокойствием, направленным на непрерывное созерцание Бога через призывание имени Иисуса. Хотя с католической точки зрения были некоторые разногласия относительно некоторых аспектов этой практики, Папа сказал, что нельзя отрицать благородство намерения, которое вдохновило ее защиту, а именно – подчеркнуть, что человеку предлагается конкретная возможность объединить себя в своем внутреннем сердце с Богом в глубоком союзе благодати, известном как теóзис, обожение. Среди сокровищ "почтенной и древней традиции Восточных Церквей", с которыми, по его словам, католикам следует быть знакомыми, чтобы обогащаться ею, он особо упомянул "учение Каппадокийских Отцов об обожении, которое перешло в традицию всех Восточных Церквей и является частью их общего наследия. Это можно суммировать в мысли, уже выраженной святым Иринеем в конце II века: Бог вошел в человека, чтобы человек мог перейти к Богу". Эта теология обожения остается одним из достижений, особенно дорогих восточному христианскому мышлению.

Теология Святых последних дней

Мормонизм включает в себя веру в учение о возвышении, под которым подразумевается буквальное обожествление. Согласно ученым-святым последних дней, существуют сходства между верой святых последних дней в вечный прогресс и верованиями, встречающимися в писаниях отцов церкви I, II и III веков н.э.

Согласно основателю движения святых последних дней, Джозефу Смиту, через послушание Христу и постепенное приобретение знаний, верующие могут в конечном итоге стать наследниками Бога в загробной жизни и "наследовать все", как Христос Сам "наследовал все". Святые последних дней верят, что они будут продолжать поклоняться и подчиняться Богу Отцу во имя Христа в загробной жизни. Мормоны не характеризуют Отца, Сына и Святого Духа как нематериальную, бесформенную субстанцию или сущность, которая отделяет божественность как отдельный род от человечества. Они считают, что эта классификация божества была предложена пост-апостольскими богословами, чьи размышления о Боге находились под влиянием греческих метафизических философов, таких как неоплатоники, которые описывали свои представления о божестве в аналогичных терминах божественной субстанции/сущности (ousia), то есть терминов, которые были неизвестны доникейскому христианскому миру. Святые последних дней верят, что через современное откровение Бог восстановил учение о том, что все люди духовно рождены (Евреям 12:9, Деяния 17:28–29) сыновьями и дочерьми Небесного Отца и, таким образом, все являются частью одной небесной семьи. Поскольку люди буквально являются детьми Бога, они также могут быть наследниками Его славы и сонаследниками Иисуса Христа (Римлянам 8:16–17). Святые последних дней верят, что "слава Бога есть разум, или, другими словами, свет и истина" (У. и З. 93:36). Следовательно, процесс наследования Его славы – это процесс обучения. Как важнейший шаг в этом процессе, все духовные дети Бога имели возможность прийти на землю, чтобы обрести тело и продолжить свое развитие. Святые последних дней верят, что падшее состояние человечества (смертность) не было результатом незапланированной отмены Божьего плана вечного земного рая, а скорее являлось важным шагом, который предоставляет возможность учиться и расти, сталкиваясь с противодействием (2 Нефий 2:11, 25). Таким образом, цель земной жизни состоит в том, чтобы обрести знания и опыт, включая преодоление испытаний и ошибок через искупление Иисуса Христа и, используя полученные уроки, стать сильнее и мудрее, более подобными своему Небесному Отцу (У. и З. 98:3). Те, кто выдержит до конца (Матфея 24:13, Марка 13:13) в смертности, а также те, кто примет Евангелие после смерти (см. крещение за умерших), смогут пребывать в присутствии Бога, где они смогут продолжать расти в свете и истине, которые "светлеют все больше и больше до совершенного дня" (У. и З. 50:24). Святые последних дней верят, что Отец и Сын обладают прославленными, бессмертными, физическими телами (У. и З. 130:22) и что благодаря воскресению Христа люди также будут воскрешены и унаследуют этот же тип тела (Филиппийцам 3:21).