Ағылшыншамен салыстырыңыз: абзацты басыңыз — түпнұсқа терезеде ашылады. Абзац астындағы EN түймесі оны мәтін ішінде көрсетеді.
Мазмұны
Кіріспе
Аристотельдің ізгілік этикасы теориясы табиғи философия мен адам телеологиясына негізделген. «Никомах этикасы» (,/n//aɪ//k//ɒ//m//ə/'/k//i//ə//n//, /,/n//ɪ// /; Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ēthika Nikomacheia) – Аристотельдің этика саласындағы ең белгілі еңбектерінің бірі: адам өмірі үшін жақсылық туралы ғылым, барлық амалдарымыздың мақсаты немесе соңы. Ол он бөлімнен тұрады, олар кітаптар деп аталады және Аристотельдің «Эудемиялық этикасымен» тығыз байланысты. Бұл еңбек Аристотельдік этиканы түсіндіру үшін маңызды. Мәтін Аристотельдің досы және ұстазы Платонның еңбектерінде бұрын талқыланған, қалай өмір сүрудің ең жақсы жолы деген сұраққа ден қояды. Аристотельдің «Метафизикасында» ол Платонның досы және ұстазы Сократтың философияны адамдарға қатысты мәселелерге қалай бұрғанын, ал Сократтан бұрынғы философияның тек теориялық болғанын және табиғатты зерттеумен айналысқанын сипаттайды. Аристотель этиканың, осы терминдердің Аристотельдік мағынасында, теориялық емес, практикалық екенін айтады. Бұл жақсылықтың мәнін зерттеу ғана емес, жақсылыққа жетуге практикалық көмек көрсетуді мақсат етеді. Ол Аристотельдің тағы бір практикалық еңбегімен – «Саясат» кітабымен байланысты, ол да ұқсас мақсатты көздейді: әлеуметтік институттарды құру және сақтау арқылы адамдардың жақсы болуына қол жеткізу. Этика жеке адамдардың қалай өмір сүруі керектігін қарастырады, ал саясат – бүкіл қоғамның игілігін ойлайтын заң шығарушының тұрғысынан қарастырады. «Никомах этикасы» Еуропаның орта ғасырына зор әсер етті және ортағасырлық философияның негізгі еңбектерінің бірі болды. Осылайша, ол барлық қазіргі заманғы философияның, сондай-ақ еуропалық құқық пен теологияның дамуында маңызды рөл атқарды. Аристотель «Философ» (мысалы, Тома Аквинскийдің еңбектерінде осылай аталған) ретінде танылды. Орта ғасырларда Аристотельдік этика мен христиандық теологияның синтезі кеңінен тарады, оны Альбер Магнус енгізді. Бұл синтездің ең маңызды түрі Тома Аквинскийге тиесілі болды. Падуандық Марсилий сияқты «аверроизмшіл» аристотелийлердің де ықпалы зор болды. Он жетінші ғасырдың басына дейін «Никомах этикасы» протестанттық университеттерде этика пәнінің негізгі авторитеті болып саналды, 1682 жылға дейін елуден астам протестанттық түсіндірмелер жарық көрді. Алайда, он жетінші ғасырда Фрэнсис Бэкон және Томас Гоббс сияқты авторлар орта ғасырлық және Ренессанс кезеңдеріндегі Аристотельдік дәстүрдің практикалық ойлауға кедергі келтіріп отырғанын айтты. Аристотельдік этикаға қызығушылық ізгілік этикасының қайта жаңғыруымен артып, Аласдер МакИнтайр, Г. Э. М. Анском, Мортимер Адлер, Ханс Георг Гадамер және Марта Нуссбаум сияқты философтардың еңбектерінде көрініс тапты.
Aristotle's theory of virtue ethics grounded in natural philosophy and human teleology
The Nicomachean Ethics (,/n//aɪ//k//ɒ//m//ə/'/k//i//ə//n//, /,/n//ɪ// /; Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ēthika Nikomacheia) is among Aristotle's best known works on ethics: the science of the good for human life, that which is the goal or end at which all our actions aim. It consists of ten sections, referred to as books, and is closely related to Aristotle's Eudemian Ethics. The work is essential for the interpretation of Aristotelian ethics. The text centers around the question of how to best live, a theme previously explored in the works of Plato, Aristotle's friend and teacher. In Aristotle's Metaphysics, he describes how Socrates, the friend and teacher of Plato, turned philosophy to human questions, whereas pre Socratic philosophy had only been theoretical, and concerned with natural science. Ethics, Aristotle claimed, is practical rather than theoretical, in the Aristotelian senses of these terms. It is not merely an investigation about what good consists of, but it aims to be of practical help in achieving the good. It is connected to another of Aristotle's practical works, Politics, which reflects a similar goal: for people to become good, through the creation and maintenance of social institutions. Ethics is about how individuals should best live, while politics adopts the perspective of a law giver, looking at the good of a whole community. The Nicomachean Ethics had an important influence on the European Middle Ages, and was one of the core works of medieval philosophy. As such, it was of great significance in the development of all modern philosophy as well as European law and theology. Aristotle became known as "the Philosopher" (for example, this is how he is referred to in the works of Thomas Aquinas). In the Middle Ages, a synthesis between Aristotelian ethics and Christian theology became widespread, as introduced by Albertus Magnus. The most important version of this synthesis was that of Thomas Aquinas. Other more "Averroist" Aristotelians such as Marsilius of Padua were also influential. Until well into the seventeenth century, the Nicomachean Ethics was still widely regarded as the main authority for the discipline of ethics at Protestant universities, with over fifty Protestant commentaries published before 1682. During the seventeenth century, however, authors such as Francis Bacon and Thomas Hobbes argued that the medieval and Renaissance Aristotelian tradition in practical thinking was impeding philosophy. Interest in Aristotle's ethics has been renewed by the virtue ethics revival. Recent philosophers in this field include Alasdair MacIntyre, G. E. M. Anscombe, Mortimer Adler, Hans Georg Gadamer, and Martha Nussbaum.
Атауы және қысқартулары
Бұл атау әдетте Аристотельдің ұлы Никомахқа қатысты деп есептеледі. Бір теория бойынша, бұл еңбек оған арналған, ал екіншісі – оны Никомах өзі түзеп шығарған (бірақ ол жас шағында қайтыс болғандықтан, мұны жеке өзі істей алмайтын болғанға ұқсайды). Тағы бір мүмкіндік – бұл еңбек Аристотельдің әкесі, сондай-ақ Никомах есімді адамға арналған болуы мүмкін. Аристотельдің өзі арнағаны емес, себебі ол Аристотельдің жариялауға дайындаған түріне ұқсамайды. Керісінше, бұл лекция материалдарына ұқсас, лекторға немесе студенттерге анықтама ретінде қолдануға арналған. «Никомах этикасы» деген атаумен ең ерте белгілі сілтеме Аттиктың (б.з.д. ...) еңбектерінде кездеседі, ол сонымен қатар «Эвдемия этикасы» туралы да айтады. Грек тілінде атауы Ἠθικὰ Νικομάχεια (Ethika Nikomacheia) деп жазылады, ал кейде Ἠθικῶν Νικομαχείων (Ethikōn Nikomacheiōn) түрінде де кездеседі. Латын тіліндегі нұсқасы – Ethica Nicomachea немесе De Moribus ad Nicomachum.
The title is usually assumed to refer to Aristotle's son Nicomachus. One theory is that the work was dedicated to him, another is that it was edited by him (though he is believed to have died young, probably before he could have managed this alone.) Another possibility is that the work was dedicated to Aristotle's father, who was also named Nicomachus. It is unlikely that it was dedicated by Aristotle himself, as it does not appear to be in a form Aristotle intended for publication. Rather it seems to be something like lecture notes meant for the lecturer or for consultation by students. The oldest known reference to the Nicomachean Ethics by that title is in the works of Atticus (c. ), who also references the Eudemian Ethics by name. In Greek the title is Ἠθικὰ Νικομάχεια (Ethika Nikomacheia), which is sometimes also given in the genitive form as Ἠθικῶν Νικομαχείων (Ethikōn Nikomacheiōn). The Latin version is Ethica Nicomachea or De Moribus ad Nicomachum.
Анықтама
Никомах этикасы көбінесе NE немесе EN деп қысқартылады. Кітаптар римдық, ал тараулар араб цифрларымен белгіленеді, сондай-ақ сәйкес Беккер нөмірлерімен көрсетіледі. Мысалы, "NE II.2, 1103b1" дегеніміз "Никомах этикасы, ІІ кітап, 2-тарау, Беккердің 1103-беті, b бағанасы, 1-қатар". Тарауларға бөлу, және бір кітаптағы тараулардың саны шартты түрде берілген, ал кейде әртүрлі түзілгендер кітаптарды тарауларға басқаша бөледі.
The Nicomachean Ethics is often abbreviated as NE or EN. Books and chapters are referred to with Roman and Arabic numerals respectively, along with corresponding Bekker numbers. So, for example, "NE II.2, 1103b1" means "Nicomachean Ethics, book II, chapter 2, Bekker page 1103, column b, line number 1". Chapter divisions, and the number of chapters in a book, are somewhat arbitrary and sometimes different compilers divide books into chapters differently.
Өмірбаян
Никомах этикасының кейбір бөлімдері Аристотельдің Эвдемия этикасымен үндеседі: Никомах этикасының V, VI және VII кітаптары Эвдемия этикасының IV, V және VI кітаптарымен толық сәйкес келеді. Бұл екі еңбек арасындағы қатынас туралы пікірлер әртүрлі. Бір болжам бойынша, Никомах этикасынан үш кітап жоғалып, кейіннен Эвдемия этикасынан алынған үш параллель кітаппен алмастырылған, осылайша үндесу түсіндіріледі. Тағы бір пікір, екі еңбектің де қазіргі түріне Аристотель емес, редактор өзгерістер енгізген. Никомах этикасының жазылу мерзімі туралы бір пікірге келген жоқ. Дегенмен, мәтіндегі үшінші қасиетті соғыстағы шайқасқа сілтеме, осы бөлігі үшін terminus post quem қызметін атқарады. Дәстүрлі көзқарас, мысалы, В. Д. Росс айтқандай, Никомах этикасы Аристотельдің өмірінің соңғы кезеңінде, Афинадағы уақытынан бастап, 1643 жылы қайтыс болғанға дейін жазылған туынды. Теофраст қайтыс болғаннан кейін кітапхана Скепсис қаласының Нелеусіне өтті. Пергам патшалығы патшалық кітапхана үшін кітаптарды жинады, соның салдарынан Нелейдің мұрагерлері коллекцияларын жасыруға мәжбүр болды, оларды тұтқындаудан сақтау үшін жертөлеге тығып қойды. Кітапхана шамамен бір жарым ғасыр бойы сол жерде сақталды, құжаттарды сақтау үшін қолайсыз жағдайда. Аттал III қайтыс болғаннан кейін, патшалық кітапхананың жобасы да аяқталды, Аристотель кітапханасының бар екендігі белгілі болды, оны Апелликон сатып алып, шамамен 1750 жылы Афинаға қайтарды. Апелликон мәтіндерді қалпына келтіруге тырысты, олардың көп бөлігі жертөледе болған уақытынан кейін зардап шеккен. Ол оларды жаңа қолжазбаларға көшіріп, түпнұсқалардағы түсініксіз жерлерді толтыру үшін мүмкіндігінше дұрыс болжамдар жасады. Сулла Афинаны басып алғанда, кітапхананы Римге көшірді. Онда Родос атымен белгілі Андроник Аристотельдің (және оған жатқызылатын) еңбектерін алғашқы толық жинаққа біріктірді. Осы ескерткіштер қазіргі басылымдардың, соның ішінде Никомах этикасының негізін құрайды. Аспазий «[сол кездегі] мәтін қазіргі мәтінге өте ұқсас болған, реті немесе құрылымында айтарлықтай айырмашылық болмаған, ал оқылымдары көбінесе біздің ең жақсы [қолжазбаларымызда] сақталғандарымен сәйкес келген» деп болжайды. Аспазий «кітаптың тарихының осы ерте кезеңінде де мәтінге қатысты белгілі бір күмәндер болғанын көрсететін нұсқалардың бар екенін» атап өтті. Ең көне сақталған қолжазба – 10 ғасырға жататын «Кодекс Лавренцианус» LXXXI.11 (Kb) болып табылады.
Parts of the Nicomachean Ethics overlap with Aristotle's Eudemian Ethics: Books V, VI, and VII of the Nicomachean Ethics are identical to Books IV, V, and VI of the Eudemian Ethics. Opinions about the relationship between the two works differ. One suggestion is that three books from Nicomachean Ethics were lost and subsequently replaced by three parallel works from the Eudemian Ethics, which would explain the overlap. Another is that both works were not put into their current form by Aristotle, but by an editor. No consensus dates the composition of the Nicomachean Ethics. However, a reference in the text to a battle in the Third Sacred War in acts as a terminus post quem for that part of the work. The traditional position, held for example by W. D. Ross, is that the Nicomachean Ethics is a product of the last period of Aristotle's life, during his time in Athens from until his death in After the death of Theophrastus, the library went to Neleus of Scepsis. The Kingdom of Pergamon conscripted books for a royal library, leading the heirs of Neleus hid their collection in a cellar to prevent its seizure. The library remained there for about a century and a half, in conditions that were not ideal for document preservation. On the death of Attalus III, which also ended the royal library ambitions, the existence of Aristotelian library was disclosed, and it was purchased by Apellicon and returned to Athens in about
Apellicon sought to recover the texts, many of which were degraded by their time in the cellar. He had them copied into new manuscripts, and used his best guesswork to fill in the gaps where the originals were unreadable. When Sulla seized Athens in , he seized the library and transferred it to Rome. There, Andronicus of Rhodes organized the texts into the first complete edition of Aristotle's works (and works attributed to him). These relics form the basis of present day editions, including that of the Nicomachean Ethics. Aspasius wrote a commentary on the Nicomachean Ethics in the early It suggests "that the text [at that time] was very like what it is now, with little or no difference, for instance, of order or arrangement, and with readings identical for the most part with those preserved in one or other of our best [extant manuscripts]." Aspasius noted "the existence of variants—which shows that there was some element of uncertainty as to the text even in this comparatively early stage in the history of the book." The oldest surviving manuscript is the Codex Laurentianus LXXXI.11 (referred to as "Kb") which dates to the 10th century.
Қысқаша мазмұны
Аристотель этикалық трактаттар жазған алғашқы философ және тақырыпқа қалай қарастыру керектігін қарастырудан бастайды. Ол әдемілік немесе әділдік туралы талқылауды қамтитын этика немесе саясат сияқты пәндер үшін дұрыс тәсіл – жақсы тәрбиеленген және мол өмірлік тәжірибесі бар адамдардың келісетін нәрсені қарастырудан бастап, содан кейін осы түйсіктерден қатаң түсінікке қарай жұмыс істеу екенін айтады. Аристотель этика барысында этиканы формализациялаудың теориялық/жүйелі тәсілі мен пікірлерді, бұрынғы философиялық немесе әдеби еңбектерді және тілдік меңзеулерді зерттеудің эмпирикалық тәсілі арасында ауысады. Аристотельдің этикасы телеологиялық болып саналады, себебі ол адамның мақсаты (телос) туралы зерттеуге негізделген. Аристотельдің философиясында бір нәрсенің мақсаты «сол нәрсенің кемелділігінен бөліне алмайды» және «кәдімгі нәрсенің соңғы себебі сол нәрсенің жақсылығымен бірдей болады, сондықтан мақсат пен жақсылық синоним терминдерге айналады». Осы тәсілді қолдана отырып, Аристотель адамдар үшін ең жоғары жақсылық – эвдаймония, грек сөзі, көбінесе «өркендеу» немесе кейде «бақыт» деп аударылады. Аристотель эвдаймонияның адам «жанына» (De Anima) ең «көркем» немесе ізгілікке (arete (адамгершілік ізгілік)) сәйкес келетін әрекет ету тәсілі (energeia) екенін айтады. Эвдаймония – адамдардың ең «толық» мақсаты, себебі олар оны өзі үшін таңдайды. Көркем өмір сүретін, жақсылық пен ізгілік жасайтын адам жақсы адам. Аристотель мұндай адам сондай-ақ маңызды (spoudaios) екенін айтады. Ол сондай-ақ адам үшін ізгілік ой және сөйлеуде (логос) ақылдылықты қамтуы керек екенін айтады, өйткені бұл адам өмірінің міндеті (эргон). Адам іс-әрекетінің осы соңғы мақсатын ұсынғаннан кейін Аристотель этиканың мәнін талқылайды. Аристотельдік этика – белгілі бір пайдалы әдеттердің (әдептілік) адамға эвдаймонияға қол жеткізуге және ізгі мінезді (этика арете) қалай дамытуға мүмкіндік беретіні туралы. Ол қажетті қадамдардың тізбесін сипаттайды: Бірінші қадам – жақсы әдеттерді дамыту үшін, мүмкін, ұстаздардың басшылығымен, адал әрекеттер жасау. Дамыған әдеттер тұрақты мінезді қалыптастырады, онда бұл әдеттер ерікті болады, содан кейін эвдаймонияға қол жеткізіледі. Грек тіліндегі ēthos, немесе «мінез» сөзі қазіргі заманғы этика және ethos сөздерімен байланысты. Аристотель мінезді әдетке теңемейді (грек тілінде ethos, қысқа «е» арқылы), өйткені мінез саналы таңдауды қамтиды. Керісінше, мінез – денсаулық немесе білім сияқты гексис – күш-жігермен сақталуы керек тұрақты бейімділік. Алайда, жақсы мінез үшін жақсы әдеттер алғышарт болып табылады. Аристотель адамдардың мақтауға немесе айыптауға лайық деп саналатын нақты жолдарын қарастырады. Ол мақтаудың ең жоғары түрлеріне барлық ізгіліктердің қажет ететінін сипаттайды, ал бұл өз кезегінде жақсы мінезден гөрі, шын мәнінде даналықтың бір түрін білдіреді. Төрт негізгі ізгілік: IV кітапта осыны білдіретін құрметке қатысты дұрыс көзқарасты талап ететін жомарттық («үлкен жан»). Әділдік, жақсы қоғамда жақсы билеуші орнатқандай, V кітапта. Фронесис, немесе практикалық үкім, VI кітапта. VIII кітаптағы Достық. (Еудемиялық этика VIII.3 де «калокагатия» сөзін, мырзаның асыл тұсы (калокагатос) барлық моральдық қасиеттерді қамтитын ізгілік туралы осы ұғымды сипаттау үшін қолданады.) Мақтауға лайық ізгіліктер ең жоғары формасында, тіпті батылдық сияқты ізгіліктерге ақыл-ой қасиеттерінің қажеттігі туралы көзқарас Аристотель Сократпен байланыстыратын тақырып; ол Платонның Сократтық диалогтарында бейнеленген. Аристотель жақсы тәрбиеленген адамдар келісетін нәрседен бастау және практикалық тәсілмен жұмыс істеу арқылы Платоннан өзгеше жұмыс істеуге тырысады, бірақ VII кітапта Аристотель ізгіліктердің ең жоғарысы практикалық емес екенін айтады: ойлану даналығы (wikt:theoria). Алайда даналыққа жету үшін барлық ізгіліктер, яғни «адамгершілік ізгіліктер» қажет. Аристотельдің адам үшін ең жоғары жақсылық практикалық және теориялық жағынан да бар деген көзқарасы Сократ пен Платон дәстүрінде, бірақ Сократқа дейінгі философияға қарсы. Ронна Бургердің айтуынша: «Этика өзінің ең жоғарғы деңгейінде тұрмай, теорияға арналған өмірмен кемелді бақытты теңемейді; оның орнына ол тек ізгілік туралы білу жеткіліксіз, бірақ сол білімді қолдануға тырысу керек деген негізде заңдарды зерттеу қажеттілігін енгізеді». Бергердің айтуынша, кітаптың соңында ойлы оқырман «біз іздеп жүрген нәрсе – біз жасап жатқан нәрсе» екенін түсінеді, этикамен айналысқанда.
Aristotle was the first philosopher to write ethical treatises, and begins by considering how to approach the subject. He argues that the correct approach for subjects like Ethics or Politics, which involve a discussion on beauty or justice, is to start by considering what would be roughly agreed to be true by people of good upbringing and substantial life experience, and then to work from those intuitions toward a more rigorous understanding. Over the course of the Ethics, Aristotle alternates between a theoretical/systematic approach to formalizing ethics and an empirical approach of consulting opinion, prior philosophical or literary works, and linguistic clues. Aristotle's ethics is said to be teleological, in that it is based on an investigation into the telos, or end, of a human. In Aristotle's philosophy, the telos of a thing "can hardly be separated from the perfection of that thing", and "the final cause of anything becomes identical with the good of that thing, so that the end and the good become synonymous terms". Taking this approach, Aristotle proposes that the highest good for humans is eudaimonia, a Greek word often translated as "flourishing" or sometimes "happiness". Aristotle argues that eudaimonia is a way of taking action (energeia) that is appropriate to the human "soul" ([[De Anima) at its most "excellent" or virtuous ([[arete (moral virtue)). Eudaimonia is the most "complete" aim that people can have, because they choose it for its own sake. An excellent human is one who is good at living life, who does so well and beautifully (kalos). Aristotle says such a person would also be a serious (spoudaios) human being. He also asserts that virtue for a human must involve reason in thought and speech (logos), as this is a task (ergon) of human living. After proposing this ultimate end of human activity, Aristotle discusses what ethics means. Aristotelian Ethics is about how specific beneficial habits (virtues) enable a person to achieve eudaimonia and how to develop a virtuous character (ethikē aretē). He describes a sequence of necessary steps: The first step is to practice righteous actions, perhaps under the guidance of teachers, in order to develop good habits. Practiced habits form a stable character in which those habits become voluntary, which then achieves eudaimonia. The Greek word ēthos, or "character", is related to modern words such as ethics and ethos. Aristotle does not equate character with habit (ethos in Greek, with a short "e") because character involves conscious choice. Instead, character is an hexis like health or knowledge—a stable disposition that must be maintained with effort. However, good habits are a precondition for good character. Aristotle reviews specific ways in which people are thought worthy of praise or blame. He describes how the highest types of praise require having all the virtues, and these in turn imply more than good character, indeed a kind of wisdom. The four essential virtues are:
Magnanimity ("great soul"), which requires a correct attitude towards the honor this involves, in Book IV. Justice, as established by a good ruler in a good community, in Book V.
Phronesis, or practical judgment, in Book VI. Friendship, in Book VIII. (The Eudemian Ethics VIII.3 also uses the word "kalokagathia", the nobility of a gentleman (kalokagathos), to describe this same concept of a virtue encompassing all the moral virtues.) The view that praiseworthy virtues in their highest form, even virtues such as courage, require intellectual virtue, is a theme Aristotle associates with Socrates; it is portrayed in the Socratic dialogues of Plato. Aristotle professes to work differently from Plato by trying to start with what well brought up men would agree with, and to take a practical approach, but by Book VII Aristotle argues that the highest of virtues is not a practical one: contemplative wisdom ([[wikt:theoria). However, achieving wisdom requires all the virtues of character, or "moral virtues". Aristotle's view that the highest good for man has both a practical and theoretical side is in the tradition of Socrates and Plato—but in opposition to pre Socratic philosophy. As Ronna Burger points out: "The Ethics does not end at its apparent peak, identifying perfect happiness with the life devoted to theōria; instead it goes on to introduce the need for a study of legislation, on the grounds that it is not sufficient only to know about virtue, but one should try to put that knowledge to use." At the end of the book, according to Burger, the thoughtful reader is led to understand that "the end we are seeking is what we have been doing" while engaging with the Ethics.
1-кітап
Бірінші кітап этиканың мәнін анықтауға және оны зерттеу жолын негіздеуге бағытталған. Осы мақсатта Аристотель халықтың қарапайым пікірлерін, сондай-ақ ақындар мен философтардың ойларын қарастырады.
Book I attempts to define the subject matter of ethics and justify his method for examining it. As part of this, Aristotle considers common sense opinions along with those of poets and philosophers.
Этиканы кім және қалай зерттеуі керек
Аристотель "саяси зерттеулер жүргізілетін әдемі және әділ нәрселер үлкен келіспеушілік пен тұрақсыздыққа толы, сондықтан олар табиғатқа емес, конвенцияға жатады деп есептеледі" деп атап көрсетеді. Осы себепті Аристотель математиктен күткендей қатаңдық (акрибейя) талап етпей, "көп жағдайда осындай болатын нәрселер" туралы жауап іздеуді ұсынады. Ол адамдар мұндай тақырыптармен танысқаннан кейін ғана олардың жақсы бағалаушысы бола алатынын айтады. Алайда, жас (жасы немесе мінезі бойынша) адамдар тәжірибесіз болғандықтан, олар осы зерттеуден тиісті пайда көре алмайды. I.6-да Аристотель "формаларды енгізген" "достарына" сұрақ қойғандай көрінеді. Бұл Платон мен оның мектебін, сондай-ақ олардың Формалар теориясын білдіреді. Аристотель "ақиқатты да, достарын да" жақсы көретінін айтса да, "ақиқатқа ең жоғары құрмет көрсету қасиетті міндет" екенін, осы арқылы Формалар теориясы олай емес деген сенімін білдіреді. Формаларға негізделген жақсылық туралы пікірталас барлық жақсы нәрселердің ортақ белгісін табуға тырысуы мүмкін. Аристотель бұл тәсілді перспективалық деп таппайды, өйткені "жақсы" сөзі тым көп мағынада қолданылады. Ол жақсы деп аталатын әртүрлі нәрселердің осы сипаттаманы бөлісуі кездейсоқ болмаса да, "әзірге ортақ белгіні табуды тоқтату" жақсырақ, себебі бұл "философиялық зерттеудің басқа түріне жатады": адамдардың қалай әрекет ету керектігін талқылау үшін пайдалы емес, дәл дәрігерлерге әрбір жағдайды емдеу үшін денсаулықтың анықтамасын философиялық тұрғыдан қарастырудың қажеті жоқ.
Aristotle points out that "things that are beautiful and just, about which politics investigates, involve great disagreement and inconsistency, so that they are thought to belong only to convention and not to nature". For this reason Aristotle says we should not demand exacting rigor (akribeia), like we might expect from a mathematician, but rather look for answers about "things that are so for the most part". He claimed that people are satisfactory judges of such subjects after they become acquainted with them. However as the young (in age or in character) are inexperienced, they are less likely to benefit from this kind of study. I.6 contains a famous digression in which Aristotle appears to question his "friends" who "introduced the forms". This refers to Plato and his school, and their Theory of Forms. Aristotle says that while both "the truth and one's friends" are loved, "it is a sacred thing to give the highest honor to the truth", signaling his belief that the Theory of Forms is not that. A Forms based discussion of the Good might try to discover some characteristic that all good things have in common. Aristotle does not find this approach promising because the word "good" is used in too many ways. He says that while it is probably not coincidental that various things called good share that description, it is perhaps better to "let go for now" the quest for some common characteristic, as this "would be more at home in another type of philosophic inquiry": not helpful for discussing how people should act, in the same way that doctors do not need to philosophize over the definition of health in order to treat each case.
Анықтама бойынша туындауы мүмкін сұрақтар
Аристотель еудаимонияның ұсынылған анықтамасына қатысты туындауы мүмкін кейбір шағымдарды қарастырады. Біріншіден, ол Сократтың сұрағын (мысалы, Платонның «Мено» еңбегінде кездесетін) қарастырады: еудаимония білімнің, дағдының немесе жаттығудың нәтижесі болуы мүмкін бе, әлде құдайдың инаят немесе жай ғана жағдайдың салдары ма? Аристотельдің пікірінше, еудаимония белгілі бір білім мен жаттығудың нәтижесі болып табылады. Бірақ, Құдайдан берілмесе де, еудаимония ең қасиетті нәрселердің бірі және «ең үлкен және ең әдемі нәрсені жағдайға тәуелді қалдыру тым үйлесімсіз болар еді». Аристотель еудаимонияны өмір бойы қарастыру қажет дейді, әйтпесе, мысалы, Приам қарттығының бақытсыздығынан ғана бақытсыз деп есептелуі мүмкін. Еудаимонияға жағдайдың әсері туралы Аристотель былай дескен: «ерлікпен жұмыс істейтін адам тағдыр не жіберсе де, оны қадірлеп қабылдайды және жағдайын барынша жақсартуға тырысады, жақсы генерал қол астындағы күштерді тиімді пайдаланады, ал жақсы шебер берілген былғарыдан ең жақсы аяқкиім жасайды, және басқа барлық қолөнерлерде де осылай». Мұндай өмірдің берекесін тек үлкен апаттар ғана шектей алады, бірақ «осы жағдайларда да бір сұлулық көрінеді». Аристотельдің айтуынша, «адамның өлімінен кейін оның ұрпақтары мен достарының тағдырының еудаимонияға ешқандай әсері жоқ» деген пікір «адамдардың көзқарасына да, сезіміне де қайшы келеді». Бірақ, егер өлген адамға жақсы немесе жаман нәрсе осылай тікелей жетсе, ол әлсіз және ұсақ нәрсе болар көрінеді дейді ол. Аристотель ізгілік пен еудаимонияны ажыратады. Адамдарды «әдемі істер жасауға бейім ететін» ізгілік мақтауға лайық, ал еудаимония мақтаудан асқан нәрсе: берекелі, «өйткені біздің әрқайсымыз осы үшін барлық нәрсені жасаймыз және жақсылықтың бастауын және себебін құрметке лайық және қасиетті деп есептейміз».
Aristotle addresses some objections that might be raised against his proposed definition of eudaimonia. First, he considers a Socratic question (found for example in Plato's Meno) of whether eudaimonia might be a result of learning or habit or training, or perhaps divine grace or random chance. Aristotle says that eudaimonia does result from some sort of learning or training. But, although not god given, eudaimonia is one of the most divine things, and "for what is greatest and most beautiful to be left to chance would be too discordant". Aristotle says eudaimonia must be considered over a lifetime, otherwise Priam, for example, might be defined as unhappy only because of his unhappy old age. Concerning the importance of chance to eudaimonia, Aristotle argues that a person at work in accordance with virtue "will bear with dignity whatever fortune sends, and will always make the best of his circumstances, as a good general will turn the forces at his command to the best account, and a good shoemaker will make the best shoe that can be made out of a given piece of leather, and so on with all other crafts". Only many great misfortunes will limit how blessed such a life can be, but "even in these circumstances something beautiful shines through". Aristotle says that it "seems too unfeeling and contrary to people's opinions" to claim that the postmortem "fortunes of one's descendants and all one's friends have no influence at all" on one's eudaimonia. But he says it seems that if anything at all gets through to the deceased in this indirect way, whether good or bad, it would be something faint and small. Aristotle distinguishes virtue and eudaimonia. Virtue, through which people "become apt at performing beautiful actions" is praiseworthy, while eudaimonia is something beyond praise: blessed, "since every one of us does everything else for the sake of this, and we set down the source and cause of good things as something honored and divine".
Қауіпсіздік ()
+Адамның ұстамдылығының ізгілік теориясы
Назар аударады: Шектеулілік, орташалық, артық-кемдік ләззат (hēdonē) және азап (lupē) Ұстамдылық (sōphrosunē) сезімсіздік (anaisthētos) шектен шығу, ысырапшылық және т.б. (akolasia)
Ұстамдылық (Sophrosyne, сондай-ақ ақылдың салауаттылығы, шамалылық, сақтық ретінде де аударылады) – ләззатқа қатысты орташалық. Ең көп кездесетін жамандық – ләззат қуудың шектен тыс болуы (akolasia: шектен шығу, ұстамсыздық, ысырапшылық, босқындық және т.б.). Ал кемшілік, керісінше, соншалықты сирек кездеседі ki Аристотель оған ұшыраған адамдарды «демеуге келмейтін кейіпкерлер» деп атайды және осы жамандыққа сәйкес грек сөзін таба алмайды. Рахаттар жандық және денелік болып бөлінеді. Бірақ жандық рахаттарға, мысалы, құрметке немесе білімге қызығушылық танытушылар әдетте ұстамды немесе шектен шыққан деп есептелмейді. Барлық денелік рахаттар да маңызды емес; мысалы, көріністерге, дыбыстарға немесе иіске ләззат алу ұстамдылық туралы болса, егер ол иіс (тамақ немесе хош иіс) құштарлықты тудырмаса. Ұстамдылық және шектен шығу жануарларға тән, дәм мен сезімнің афродизиактық рахатына қатысты. Тамақ, сусын немесе жыныстық қатынас сияқты кейбір құштарлықтар барлық тірі жандарға ортақ. Бірақ мұндай құштарлықтар әртүрлі түрде көрініс табуы мүмкін. Қате нәрсеге құштарлық, тым көп нәрсеге құштарлық немесе дұрыс емес жолмен құштарлық – бәрі де ұстамсыздық. Ұстамды адам денсаулығына зиян келтірмейтін, сұлулыққа қайшы келмейтін және оның мүмкіндіктерінен аспайтын нәрселерді қалайды. Мұндай адам дұрыс ойлау (orthos logos) бойынша шешім қабылдайды. Ұнамдылық – азаптың бір түрі; ұстамсыз адамдар денелік сезімнің ләззатын алмаудан қатты азап шегеді. Ұстамды адамдар оңай ашуланбайды. Ұстамсыздық – қорқақтықтан гөрі ерікті түрде таңдалған жамандық, өйткені ол жағымдылықты іздейді, ал қорқақтық азаптан қашады; азап таңдау жасауды қиындатады. Осы себепті ұстамсыздыққа көбірек сын айтылады, өйткені одан аулақ болу үшін оған дағдылану оңайырақ болуы керек. Грек тілінде Аристотель «ұстамсыз» сөзін «тәрбиесіз» сөзімен теңестіреді, мысалы, бақытсыз бала. Аристотель мұны орынды деп санайды, себебі ұстамдылық – ішкі қажеттілікті тәрбиелеу туралы, сондықтан құштарлық ақыл-ойымыздың бақылауынан шығып кетпеуі керек.
+A virtue theory of temperanceConcerned withMeanExcessDeficiency pleasure (hēdonē) and pain (lupē)Temperance (sōphrosunē)insensibility (anaisthētos)profligacy, dissipation, etc. (akolasia)
Temperance (Sophrosyne, also translated as soundness of mind, moderation, discretion) is a mean with regards to pleasure. The vice that occurs most often is excess in pursuit of pleasure (akolasia: licentiousness, intemperance, profligacy, dissipation, etc.). The vice of deficiency by contrast is so unusual that Aristotle calls people with it "almost imaginary characters" and cannot find a Greek word for that vice. Pleasures are divided into those of the soul and those of the body. But those who are concerned with pleasures of the soul—honor or learning, for example—are not typically referred to as temperate or dissolute. Not all bodily pleasures are relevant, either; for example delighting in sights or sounds or smells are about temperance, unless it is a smell (food or perfume) that triggers yearning. Temperance and dissipation concern the animal like, Aphrodisiac pleasures of touch and taste. Some desires, like that of food and drink, or sex, are shared by all creatures. But such desires may manifest themselves variously. Desiring the wrong thing, desiring too much, or desiring in the wrong manner are all intemperate. The temperate person desires things that are not impediments to health, not contrary to what is beautiful, nor beyond that person's resources. Such a person judges according to right reason (orthos logos). Appetite is a form of pain; the intemperate are pained excessively about not getting bodily touch pleasure. Temperate people are not so easily pained. Intemperance is a more willingly chosen vice than cowardice, because it positively seeks pleasure, while cowardice avoids pain; pain can make it harder to exercise choice. For this reason intemperance is more criticized, because it should be easier to habituate so as to avoid it. In Greek, the word Aristotle uses for "intemperate" is the same one used for "unchastened", as in a spoiled child. Aristotle thinks this is apt, as temperance is about disciplining the needy child inside of us, so that appetites do not escape the control of reason.
IV кітап.Әдепті қасиеттердің екінші үлгілері
IV кітапта талданған моральдық қасиеттер әлеуметтік немесе саяси жағдайлардағы мінез-құлыққа қатысты. IV кітап кейде Аристотель заманындағы афиналық джентльменнің нормаларын көрсетеді деп сипатталады. Бұл Аристотельдің І кітапта айтқан тәсілімен үйлеседі, бірақ ұзаққа созылған пікірталас осының, мысалы, VI кітаптағыдан гөрі жалпылама қорытындылар жасау үшін негіз болатын құрылым емеуіне, немесе Аристотельдің жалпылауға қабілетсіздігін және оның этикалық ойлауының шешімді екенін көрсететініне байланысты.
The moral virtues discussed in Book IV concern behavior in social or political situations. Book IV is sometimes described as reflecting the norms of an Athenian gentleman in Aristotle's time. While this is consistent with the approach Aristotle said he would take in Book I, long running disagreement concerns whether this was a frameworkd for deriving more general conclusions, for example in Book VI, or whether it shows that Aristotle failed to generalize, and that his ethical thinking was parochial.
Ұят (квази-сапа)
Ұят сезімі – бұл жақсы қасиет емес, тұрақты мінез-құлық емес, көбінесе сезімге ұқсайды (гексис). Ұят ерікті істерден туындайды, ал адал адам өз еркімен ұятты іс жасамайды, сондықтан ұят сезімі жақсы қасиеттер жүйесіне дұрыс келмейді, бірақ ұятсыздық әрине, жамандық. Жастықта ұятты болу жақсы, себебі жас адамдар тәжірибесіздігінен қателіктер жасайды деп күтіледі, ал осы қателіктерге лайықты ұятпен жауап беру мақтауға тұрарлық. Ересектерде ұят мақтауға лайық емес.
The sense of shame is not a virtue, but more like a feeling than a stable character trait (hexis). Shame derives from voluntary acts, and a decent person does not voluntarily act shamefully, so a sense of shame fits awkwardly into a scheme of virtues, though shamelessness is certainly a vice. In youth, shame is attractive, since young people are expected to make mistakes because of their inexperience, and responding to these mistakes with appropriate shame is praiseworthy. In adults, shame is not admirable.
5-тарау - Валюталық
Бесінші тарауда Аристотель валютаның алмасу құралы ретінде пайда болу теориясын келтіреді. Ол ерікті экономикалық амалдарда, амалға қатысушылар белгілі бір салыстырмалы тауар мөлшерімен бастап, соңында да сол салыстырмалы мөлшерде аяқталады деген тұжырыммен кіріседі. Егер осылай болмаса – егер амал барысында пропорция бұзылса – әділетсіздік орын алады. Мұндағы қиындық – адамдар үшін осы пропорцияны сақтайтын нақты теңдестікті табу қиын: мысалы, аяқ киім тігуші үй үшін аяқ киімді алмастыруды көзге елестетіңіз. Әрине, үй салушы бір жұп аяқ киімді немесе аяқ киім үйірмесін (қиын және тиімсіз) саудаға қабылдамайды. Аристотельдің айтуынша, ақша осы себепті пайда болды, соның арқасында амалға қатысушылардың екеуі де өз үлесін ортақ өлшеммен бағалай алады. Бірақ, мысалы, аяқ киім тігуші өзінің өнімін осы өлшем бойынша қалай бағалайды? Аристотель осы сандық құндылықты анықтаудың кілті – хрея екенін айтады. Көптеген аудармашылар Аристотель қазіргі заманғы сұраныс пен ұсыныс теориясын болжады деген оймен оны "талап" деп аударуға құштар, бірақ оны "қолдану", "тиімділік" немесе "қызмет" деп те аударуға болады.
In chapter five, Aristotle gives his theory for the origin of currency as a medium of exchange. He begins from an assumption that in voluntary economic transactions, the people in the transaction begin with a certain relative proportion of goods, and end with the same relative proportion of goods. If this does not occur—if the proportion goes out of balance during the transaction—some injustice has occurred. A problem with this is that it is difficult for people to exchange things that are actually equal such that they preserve this proportion: imagine a cobbler trying to exchange shoes for a house, for example. Clearly no house builder is going to accept a single pair of shoes in trade or a pile of shoes (as unwieldy and impractical). Money exists, says Aristotle, so that both parties in a transaction can weigh their contributions on a common scale. But how does a cobbler, for instance, know how to value their product on this scale? Aristotle says that the key to determining this quantitative measure of value is chreia. This has often been translated as "demand" by translators eager to suggest that Aristotle anticipated the modern supply and demand theory of price, but could also be translated as "use", "advantage", or "service".
Геномизм мен ләззат
Аристотель «Никомах этикасының» екі бөлек бөлімінде (VII.11–14 және X.1–5) ләззат туралы талқылайды. Платон да «Республика», «Филеб» және «Горгий» сияқты бірнеше диалогтарында осыған ұқсас тақырыптарды қарастырған. Ол бұл бөлімді ләззаттың жақсылық (немесе ең басты жақсылық) екені туралы идеяға қарсы шыққан Спеусипптің аргументтерін жоққа шығарумен бастайды.
Aristotle discusses pleasure in two separate parts of the Nicomachean Ethics (VII.11–14 and X.1–5). Plato discussed similar themes in several dialogues, including the Republic and the Philebus and Gorgias. He begins this section by rebutting the arguments of Speusippus who opposed the idea that pleasure is a (or the) good. + Speusippus's Arguments Against Pleasure Being Good Speusippus Aristotle Good and pleasure are different sorts of things: pleasure is a sort of activity; but a good is an end, not an activity. "Unimpeded activity" is one way to define pleasure, but it is also, though an activity (energeia), also a sort of end. Temperate people avoid pleasures; but virtuous people (temperance is a virtue) don't shun what is good. Practical wisdom teaches us how to avoid pain, not how to pursue pleasure. Children and brutes pursue pleasure, so pleasure is niot the sort of ultimate end only refined people know to pursue. Some pleasures are good without qualification; others can be good or bad contingently. Children and brutes pursue the latter sort without the benefit of practical wisdom; the temperate person knows to avoid those pleasures that can disrupt self control and other types of excess, but even the temperate person has pleasures. Everybody—virtuous people, brutes, and children—pursues pleasure, so there must be something to it. People who pursue base pleasures may not have the wrong idea about the good, but may mistake evil for good. Pleasures interfere with rational thinking. While some pleasures impede rational thought, others accompany rational thought. Every good is a product of some art, but there is no "art" of pleasure. Arts concern the creation of artifacts; pleasure is a sort of activity. So, an art not an activity. But is it really true that every good must be an artifact? (And perhaps the arts of the perfumer or the gourmet are examples of arts of pleasure after all.) Some pleasures are "actually base and objects of reproach". "[I]f certain pleasures are bad, that does not prevent the chief good from being some pleasure, just as the chief good may be some form of knowledge though certain kinds of knowledge are bad." When we say an intemperate person is bad for pursuing pleasures, we don't mean that the pleasures themselves aren't good, but that the intemperate person is pursuing them excessively or in the wrong way. There are harmful, unhealthy pleasures. It is a logical fallacy to say that because some pleasant things are unhealthy, pleasures must not be good. It is like saying because some healthy things are expensive, healthy things must not be good. If a pleasure is unhealthy it is bad at promoting health, but this does not mean it is simply bad. According to Aristotle's way of analyzing causation, a good or bad thing can either be an activity (energeia) or a stable disposition (hexis). The pleasure that comes from returning to a natural hexis are accidental and not natural, for example the temporary pleasure that can come from a bitter taste. Things that are pleasant by nature are activities that are pleasant in themselves and involve no pain or desire. The example Aristotle gives is contemplation. Such pleasures are activities that are ends themselves, not just processes of coming into being aimed at some higher end. Pain is clearly bad, either in a simple sense or as an impediment. Aristotle argues that this makes it clear that pleasure is good. He rejects the argument of Speusippus that pleasure and pain are different only in degree, because this still does not make pleasure bad, nor or imply that some pleasure is not the best thing. Aristotle points out that if pleasure is not good then a happy (eudaimon) person will not have a more pleasant life than another, and would have no reason to avoid pain. While any level of pain is bad, it is only excessive bodily pleasures that are bad. Aristotle considers why people are so attracted to bodily pleasures. Apart from depravities and cases where a bodily pleasure comes from returning to health, Aristotle asserts a more complex metaphysical reason, which is that for humans change is sweet, but only because of some disequilibrium, which is because part of every human is perishable, and "a nature that needs change is not simple nor good". God, in contrast, "enjoys a single simple pleasure perpetually".
+ Спеусипптің ләззатқа қарсы аргументтері
Aristotle discusses pleasure in two separate parts of the Nicomachean Ethics (VII.11–14 and X.1–5). Plato discussed similar themes in several dialogues, including the Republic and the Philebus and Gorgias. He begins this section by rebutting the arguments of Speusippus who opposed the idea that pleasure is a (or the) good. + Speusippus's Arguments Against Pleasure Being Good Speusippus Aristotle Good and pleasure are different sorts of things: pleasure is a sort of activity; but a good is an end, not an activity. "Unimpeded activity" is one way to define pleasure, but it is also, though an activity (energeia), also a sort of end. Temperate people avoid pleasures; but virtuous people (temperance is a virtue) don't shun what is good. Practical wisdom teaches us how to avoid pain, not how to pursue pleasure. Children and brutes pursue pleasure, so pleasure is niot the sort of ultimate end only refined people know to pursue. Some pleasures are good without qualification; others can be good or bad contingently. Children and brutes pursue the latter sort without the benefit of practical wisdom; the temperate person knows to avoid those pleasures that can disrupt self control and other types of excess, but even the temperate person has pleasures. Everybody—virtuous people, brutes, and children—pursues pleasure, so there must be something to it. People who pursue base pleasures may not have the wrong idea about the good, but may mistake evil for good. Pleasures interfere with rational thinking. While some pleasures impede rational thought, others accompany rational thought. Every good is a product of some art, but there is no "art" of pleasure. Arts concern the creation of artifacts; pleasure is a sort of activity. So, an art not an activity. But is it really true that every good must be an artifact? (And perhaps the arts of the perfumer or the gourmet are examples of arts of pleasure after all.) Some pleasures are "actually base and objects of reproach". "[I]f certain pleasures are bad, that does not prevent the chief good from being some pleasure, just as the chief good may be some form of knowledge though certain kinds of knowledge are bad." When we say an intemperate person is bad for pursuing pleasures, we don't mean that the pleasures themselves aren't good, but that the intemperate person is pursuing them excessively or in the wrong way. There are harmful, unhealthy pleasures. It is a logical fallacy to say that because some pleasant things are unhealthy, pleasures must not be good. It is like saying because some healthy things are expensive, healthy things must not be good. If a pleasure is unhealthy it is bad at promoting health, but this does not mean it is simply bad. According to Aristotle's way of analyzing causation, a good or bad thing can either be an activity (energeia) or a stable disposition (hexis). The pleasure that comes from returning to a natural hexis are accidental and not natural, for example the temporary pleasure that can come from a bitter taste. Things that are pleasant by nature are activities that are pleasant in themselves and involve no pain or desire. The example Aristotle gives is contemplation. Such pleasures are activities that are ends themselves, not just processes of coming into being aimed at some higher end. Pain is clearly bad, either in a simple sense or as an impediment. Aristotle argues that this makes it clear that pleasure is good. He rejects the argument of Speusippus that pleasure and pain are different only in degree, because this still does not make pleasure bad, nor or imply that some pleasure is not the best thing. Aristotle points out that if pleasure is not good then a happy (eudaimon) person will not have a more pleasant life than another, and would have no reason to avoid pain. While any level of pain is bad, it is only excessive bodily pleasures that are bad. Aristotle considers why people are so attracted to bodily pleasures. Apart from depravities and cases where a bodily pleasure comes from returning to health, Aristotle asserts a more complex metaphysical reason, which is that for humans change is sweet, but only because of some disequilibrium, which is because part of every human is perishable, and "a nature that needs change is not simple nor good". God, in contrast, "enjoys a single simple pleasure perpetually".
Спеусипп Аристотель
Aristotle discusses pleasure in two separate parts of the Nicomachean Ethics (VII.11–14 and X.1–5). Plato discussed similar themes in several dialogues, including the Republic and the Philebus and Gorgias. He begins this section by rebutting the arguments of Speusippus who opposed the idea that pleasure is a (or the) good. + Speusippus's Arguments Against Pleasure Being Good Speusippus Aristotle Good and pleasure are different sorts of things: pleasure is a sort of activity; but a good is an end, not an activity. "Unimpeded activity" is one way to define pleasure, but it is also, though an activity (energeia), also a sort of end. Temperate people avoid pleasures; but virtuous people (temperance is a virtue) don't shun what is good. Practical wisdom teaches us how to avoid pain, not how to pursue pleasure. Children and brutes pursue pleasure, so pleasure is niot the sort of ultimate end only refined people know to pursue. Some pleasures are good without qualification; others can be good or bad contingently. Children and brutes pursue the latter sort without the benefit of practical wisdom; the temperate person knows to avoid those pleasures that can disrupt self control and other types of excess, but even the temperate person has pleasures. Everybody—virtuous people, brutes, and children—pursues pleasure, so there must be something to it. People who pursue base pleasures may not have the wrong idea about the good, but may mistake evil for good. Pleasures interfere with rational thinking. While some pleasures impede rational thought, others accompany rational thought. Every good is a product of some art, but there is no "art" of pleasure. Arts concern the creation of artifacts; pleasure is a sort of activity. So, an art not an activity. But is it really true that every good must be an artifact? (And perhaps the arts of the perfumer or the gourmet are examples of arts of pleasure after all.) Some pleasures are "actually base and objects of reproach". "[I]f certain pleasures are bad, that does not prevent the chief good from being some pleasure, just as the chief good may be some form of knowledge though certain kinds of knowledge are bad." When we say an intemperate person is bad for pursuing pleasures, we don't mean that the pleasures themselves aren't good, but that the intemperate person is pursuing them excessively or in the wrong way. There are harmful, unhealthy pleasures. It is a logical fallacy to say that because some pleasant things are unhealthy, pleasures must not be good. It is like saying because some healthy things are expensive, healthy things must not be good. If a pleasure is unhealthy it is bad at promoting health, but this does not mean it is simply bad. According to Aristotle's way of analyzing causation, a good or bad thing can either be an activity (energeia) or a stable disposition (hexis). The pleasure that comes from returning to a natural hexis are accidental and not natural, for example the temporary pleasure that can come from a bitter taste. Things that are pleasant by nature are activities that are pleasant in themselves and involve no pain or desire. The example Aristotle gives is contemplation. Such pleasures are activities that are ends themselves, not just processes of coming into being aimed at some higher end. Pain is clearly bad, either in a simple sense or as an impediment. Aristotle argues that this makes it clear that pleasure is good. He rejects the argument of Speusippus that pleasure and pain are different only in degree, because this still does not make pleasure bad, nor or imply that some pleasure is not the best thing. Aristotle points out that if pleasure is not good then a happy (eudaimon) person will not have a more pleasant life than another, and would have no reason to avoid pain. While any level of pain is bad, it is only excessive bodily pleasures that are bad. Aristotle considers why people are so attracted to bodily pleasures. Apart from depravities and cases where a bodily pleasure comes from returning to health, Aristotle asserts a more complex metaphysical reason, which is that for humans change is sweet, but only because of some disequilibrium, which is because part of every human is perishable, and "a nature that needs change is not simple nor good". God, in contrast, "enjoys a single simple pleasure perpetually".
Жақсылық пен ләззат – әр түрлі нәрселер: ләззат – белгілі бір іс-әрекет; ал жақсылық – іс-әрекет емес, мақсат. «Қозғалыссыз іс-әрекет» – ләззатты анықтаудың бір жолы, бірақ ол іс-әрекет (энергея) болғанымен, сонымен қатар мақсат та болып табылады. Сабырлы адамдар ләззаттан аулақ болады; бірақ адал адамдар (сабырлылық – адалдықтың бір қасиеті) жақсылықтан қашпайды. Практикалық даналық бізге ләззат іздеуге емес, ауырсынудан қашуға үйретеді. Балалар мен жануарлар ләззат іздейді, сондықтан ләззат – тек қана сауатты адамдардың іздейтін соңғы мақсаты емес. Кейбір ләззаттар шексіз жақсы; ал кейбіреулері жақсы немесе жаман болуы мүмкін. Балалар мен жануарлар соңғысын практикалық даналықсыз іздейді; сабырлы адам өзін-өзі бақылауды және басқа да артық өту түрлерін бұза алатын ләззаттардан қашуға біледі, бірақ тіпті сабырлы адамның да ләззаттары бар. Барлық адам – адалдар, жануарлар және балалар – ләззат іздейді, сондықтан оның бір мәні болуы керек. Тәбден емес ләззаттарды іздейтіндердің жақсылық туралы дұрыс емес пікірі болуы мүмкін, олар жамандықты жақсылық деп қате түсінуі мүмкін. ләззаттар рационалды ойлауға кедеріл келтіреді. Кейбір ләззаттар рационалды ойлауды тежейді, ал кейбіреулері оны сүйемелдейді. Кез келген жақсылық – белгілі бір өнердің нәтижесі, бірақ ләззатқа арналған «өнер» жоқ. Өнерлер артефакттар жасаумен айналысады; ләззат – іс-әрекет түрі. Демек, өнер – іс-әрекет емес. Бірақ, кез келген жақсылық артефакт болуы керек пе? (Мүмкін, парфюмердің немесе тамаша тағамды дайындаушының өнері – ләззат өнерінің мысалдары шығар.) Кейбір ләззаттар «нағыз төмен және жамандауға лайық». «Егер кейбір ләззаттар жаман болса, бұл басты жақсылықтың қандай да бір ләззат болуына кедергі келтірмейді, дәл сол сияқты, кейбір білім жаман болса да, басты жақсылық – білімнің бір түрі болуы мүмкін». Біз шектен шыққан адамның ләззат іздеуі үшін жаман десек, онда ләззаттың өзі жаман емес, бірақ шектен шыққан адам оны тым көп немесе дұрыс емес жолмен іздейді дегенді білдіреді. Зиянды, денсаулыққа зиянды ләззаттар бар. Кейбір ләззатты нәрселер зиянды болғандықтан, ләззат жақсы емес деп айту – логикалық қателік. Бұл, денсаулыққа пайдалы заттар қымбат болғандықтан, денсаулыққа пайдалы заттар жақсы емес дегенге тең. Егер ләззат денсаулыққа зиянды болса, онда ол денсаулықты жақсартпайды, бірақ бұл оның жай ғана жаман екенін білдірмейді. Аристотельдің себептерді талдау әдісіне сәйкес, жақсы немесе жаман нәрсе белсенділік (энергея) немесе тұрақты бейімділік (гексис) болуы мүмкін. Табиғи гексиске оралудан туындаған ләззат – кездейсоқ және табиғи емес, мысалы, ащы дәмнен туындаған уақытша ләззат. Табиғатынан жағымды нәрселер – өзінен-өзі жағымды және ешқандай ауырсынуды немесе қалауды қамтымайтын іс-әрекеттер. Аристотель мысал ретінде ойлануды келтіреді. Мұндай ләззат – өзінің мақсаты, тек жоғары мақсатқа жету үшін пайда болатын процестер емес. Ауырсыну анық жаман, қарапайым мағынада немесе кедергі ретінде. Аристотель бұл ләззаттың жақсы екенін анық көрсетеді деп санайды. Ол Спеусипптің ләззат пен ауырсынудың тек дәрежесімен ғана ерекшеленетіні туралы аргументін қабылдамайды, өйткені бұл ләззатты жаман емес етеді, сонымен қатар кейбір ләззат ең жақсы нәрсе емес дегенді білдірмейді. Аристотельдің айтуынша, егер ләззат жақсы болмаса, онда бақытты (эвдаймон) адамның өмірі басқаға қарағанда жағымды болмайды және ауырсынудан қашуға себебі болмайды. Кез келген ауырсыну жаман болса да, тек дене ләззаттары ғана жаман. Аристотель адамдардың дене ләззатына неге қатты тартылатынын қарастырады. Денсаулығын қалпына келтіруден туындаған тәндік ләззаттардан басқа, Аристотель одан да күрделі метафизикалық себепті айтады, ол адамдар үшін өзгеріс тәтті, бірақ тек кейбір тепе-теңдіктің болмауынан, яғни әрбір адамның бір бөлігі жойылатындықтан және «өзгерісті қажет ететін табиғат қарапайым да, жақсы да емес». Ал Құдай «бір ғана қарапайым ләззатқа мәңгі ләззат алады».
Aristotle discusses pleasure in two separate parts of the Nicomachean Ethics (VII.11–14 and X.1–5). Plato discussed similar themes in several dialogues, including the Republic and the Philebus and Gorgias. He begins this section by rebutting the arguments of Speusippus who opposed the idea that pleasure is a (or the) good. + Speusippus's Arguments Against Pleasure Being Good Speusippus Aristotle Good and pleasure are different sorts of things: pleasure is a sort of activity; but a good is an end, not an activity. "Unimpeded activity" is one way to define pleasure, but it is also, though an activity (energeia), also a sort of end. Temperate people avoid pleasures; but virtuous people (temperance is a virtue) don't shun what is good. Practical wisdom teaches us how to avoid pain, not how to pursue pleasure. Children and brutes pursue pleasure, so pleasure is niot the sort of ultimate end only refined people know to pursue. Some pleasures are good without qualification; others can be good or bad contingently. Children and brutes pursue the latter sort without the benefit of practical wisdom; the temperate person knows to avoid those pleasures that can disrupt self control and other types of excess, but even the temperate person has pleasures. Everybody—virtuous people, brutes, and children—pursues pleasure, so there must be something to it. People who pursue base pleasures may not have the wrong idea about the good, but may mistake evil for good. Pleasures interfere with rational thinking. While some pleasures impede rational thought, others accompany rational thought. Every good is a product of some art, but there is no "art" of pleasure. Arts concern the creation of artifacts; pleasure is a sort of activity. So, an art not an activity. But is it really true that every good must be an artifact? (And perhaps the arts of the perfumer or the gourmet are examples of arts of pleasure after all.) Some pleasures are "actually base and objects of reproach". "[I]f certain pleasures are bad, that does not prevent the chief good from being some pleasure, just as the chief good may be some form of knowledge though certain kinds of knowledge are bad." When we say an intemperate person is bad for pursuing pleasures, we don't mean that the pleasures themselves aren't good, but that the intemperate person is pursuing them excessively or in the wrong way. There are harmful, unhealthy pleasures. It is a logical fallacy to say that because some pleasant things are unhealthy, pleasures must not be good. It is like saying because some healthy things are expensive, healthy things must not be good. If a pleasure is unhealthy it is bad at promoting health, but this does not mean it is simply bad. According to Aristotle's way of analyzing causation, a good or bad thing can either be an activity (energeia) or a stable disposition (hexis). The pleasure that comes from returning to a natural hexis are accidental and not natural, for example the temporary pleasure that can come from a bitter taste. Things that are pleasant by nature are activities that are pleasant in themselves and involve no pain or desire. The example Aristotle gives is contemplation. Such pleasures are activities that are ends themselves, not just processes of coming into being aimed at some higher end. Pain is clearly bad, either in a simple sense or as an impediment. Aristotle argues that this makes it clear that pleasure is good. He rejects the argument of Speusippus that pleasure and pain are different only in degree, because this still does not make pleasure bad, nor or imply that some pleasure is not the best thing. Aristotle points out that if pleasure is not good then a happy (eudaimon) person will not have a more pleasant life than another, and would have no reason to avoid pain. While any level of pain is bad, it is only excessive bodily pleasures that are bad. Aristotle considers why people are so attracted to bodily pleasures. Apart from depravities and cases where a bodily pleasure comes from returning to health, Aristotle asserts a more complex metaphysical reason, which is that for humans change is sweet, but only because of some disequilibrium, which is because part of every human is perishable, and "a nature that needs change is not simple nor good". God, in contrast, "enjoys a single simple pleasure perpetually".
VIII және IX кітаптар: Достық
II кітапта Аристотель достық туралы айтады. Мұнда Сакс Аристотельдің достық (филия) туралы ойларын талқылайды. Аристотельдің айтуынша, достық – бұл жақсы мінез, немесе кемінде, ол жақсы мінезді білдіреді. Ол эвдемония үшін қажет; шын мәнінде, егер сізде барлығы болса, бірақ нағыз достарыңыз болмаса, өмір сүрудің мәні болмас еді. Бұл әділдік пен саясатта да маңызды, өйткені достық – мемлекеттерді біріктіретін нәрсе. Достық екі адамның бір-бірінің жақсылығын тілегенде және осы өзара қарым-қатынастың екеуіне де белгілі болғанда туады. Достықтың екі түрі бар: бір-бірін пайдалы немесе ұнамды болғандықтан жақсы көретін достар, және жақсы және ізгі болғандықтан бір-бірін жақсы көретін, бір-біріне оның құрметі үшін жақсылық тілейтін достар. Бірінші түр соңғысынан нашар, себебі оның себебі (пайдалылық және ләззат достығы достарды адамдар ретінде емес, олар ұсына алатын нәрселер үшін қарастырады) және сонымен қатар олар көбірек сынғыш (пайдалылық немесе ләззат жоғалса, ыдырайды). Пайдалы достық – екінші адамды ескермейтін қарым-қатынас. Бұл достық отбасылық байланыстармен және шетелдіктерге көрсетілетін қонақжайлылықпен бірге топтастырылады, Аристотель бұл достықты ересек адамдармен байланыстырады. Ұнамды достық – уақытша сезімдерге негізделген және көбінесе жастармен байланысты. Мұндай достар бірге болуды ұнатса да, егер адамдар енді ортақ қызметтен ләззат алмаса немесе оған бірге қатыса алмаса, мұндай достық аяқталады. Жақсылыққа негізделген достық – достықтың ең толыққанды түрі, онда екі дос та бір-бірінің жақсы мінезін бағалайды. Егер екеуі де жақсы мінезді сақтаса, қарым-қатынас ұзаққа созылады, екеуіне де пайдалы, қуанышты болады, өйткені оның себебі – досқа деген қамқорлық. Мұндай қарым-қатынас сирек кездеседі, өйткені жақсы адамдар сирек, ал жаман адамдар бір-біріне ләззат ала алмайды. Аристотель дос сөзі осы түрлі мағыналарда қолданылса да, ләззат пен пайдалылық достығының нағыз достыққа ұқсас екенін айту дұрыс деп санайды. Кейде, кемінде, ләззат үшін дос болған адамдар үшін танысу жақсы достыққа әкелуі мүмкін, өйткені достар бір-бірінің мінезін бағалай біледі. Нағыз достық кездейсоқ пайдалы болуы мүмкін (әрине, ол ұнамды және пайдалы), бірақ бірінші кезекте емес. Ол сенімді талап етеді, ал адал емес адамға сену қиын. Достықтың төменгі, пайдалы түрі де назарға лайық, бірақ ол тек нағыз нәрсенің көлеңкесі. Нағыз достық үнемі бетпе-бет кездесуді талап етеді. Дос мейірімді болуы керек және бірге уақыт өткізуді ұнатуы керек (бірақ бұл жеткіліксіз). Көптеген пайдалы достықтар болуы мүмкін, бірақ тек аз ғана нағыз достар болады. Әртүрлі мәртебедегі адамдар арасындағы достық қиындықтар тудыруы мүмкін. Биліктегі адамдар көбінесе ақылды, ұнамды достарға және пайдалы түрдегі бағынышты достарға ие болады, бірақ ақылдылар бағынуы мүмкін, ал бағыныштылар ақылды болмайды, екеуі де сирек кездеседі. Жақсы, ізгі адамдар көбінесе өздерінен жоғары мәртебедегі адамдармен дос болмайды (сирек жақсы және ізгі адамдардан басқа). Алайда, тең емес адамдар арасында достық мүмкін: мысалы, әке мен бала арасындағы достық. Билеушілер өз азаматтарына достықпен қарауы мүмкін. Мұндай жағдайларда достық – әділдік сияқты, тараптардың салыстырмалы мәртебесіне сәйкес бөлінетін құрмет түрі: ұл әкесіне, әке ұлына қарағанда көбірек құрмет көрсетуі керек; бағынушылар өз патшаларын патшаның кез келген бағынушысынан гөрі жақсы көруі керек және т.б. Бұл да достықтың нағыз достықтан ерекшеленетін тағы бір жолы. Бұл әртүрлі жағдайдағы адамдар үшін нағыз достар болуды немесе достар арасындағы мәртебеде теңгерімді сақтауды қиындатады. Тең емес адамдар арасындағы достықта жоғары тұрған адам өз мәртебесіне байланысты артықшылықтарға ие болуға лайық деп санайды; төмен тұрған адам олар аз нәрсе бере алатындықтан көбірек пайда күтуі керек деп санайды. Аристотельдің ойынша, бұл мәселені шешудің бір жолы – төмен тұрған адамға нақты тауарлар мен көмектің үлкен үлесін алуға мүмкіндік беру, ал жоғары тұрған адам осындай игілік үшін құрметтің үлкен үлесін алуы керек, сондықтан екеуі де пайда көреді. Бұл полис үшін де дұрыс: кейбіреулер аз төлеп, көп алады, ал басқалары көп төлеп, аз алады, бірақ оларға құрметпен жауап беріледі. Бұл өлімдіктердің құдайларға, ал балалардың ата-аналарға қарым-қатынасы сияқты. Игілік ететін және олардан игілік көретін адамдар арасындағы қарым-қатынас та парадоксалды достық динамикаға ие; сый беруші сыйды алушыдан көбірек ләззат алуы мүмкін, және сый беруші сыйды алушыдан көбірек жақсы көруі мүмкін. Достық – сүйіспеуге қарағанда сый беруде жақсырақ көрінетін махаббат формасы. Қоғамдар мен достықтар полисті біріктіреді. Әртүрлі қарым-қатынастарды Аристотельдің «Саясат» кітабында түсіндірген конституция түрлерімен (Монархия, Тирания, Аристократия, Олигархия, Тимократия және Демократия) салыстыруға болады. Жақсы және жаман түрлердің айырмашылығы биліктегілердің қаншалықты ізгі немесе өзімшіл екендігіне байланысты. Монарх өз мемлекеті мен азаматтарына қамқорлық жасайды; тиран – өзіне. Аристократия полистің жақсылығына қарайды; олигархия өзі үшін көбірек билік пен байлық жинауға тырысады. Тимократия баршаның жақсылығын ойлайды; демократия азшылықтан көпшілікті тойдыруға тырысады. Сол сияқты, патриархаттағы ер және әйел арасындағы жақсы достық – аристократия мен қара халық арасындағы достық сияқты; бауырлар арасындағы жақсы достық – тимократтар арасындағы достық сияқты. Туыстар арасындағы достық – бірге тұратын азаматтар арасындағы достықтан жақын. Мұндай достықтың жақындығы туыстыққа, сондай-ақ жасқа және бірге өскендігіне байланысты. Ата-ана мен бала арасындағы достық – құдайлар мен өлімдіктер арасындағы қарым-қатынасқа ұқсас ерекше түр. Құдай мен әйел арасындағы достық – табиғи және негізгі – тіпті адамдардың қоғамдарға бірігуге бейімділігінен де артық. Некелер пайдалы достықтар немесе нағыз достықтар болуы мүмкін. Нағыз достар өз достығының әділдігіне шағымдануға себептері жоқ, өйткені егер олар жақсы көрілгеннен гөрі көбірек сүйсе, теңсіздік жарайды. Пайдалы достықта достыққа екі достың бірі үлес қосып жатыр ма, жоқ па деген шағымдар туындайды, және әр дос аз беруге және көбірек алуға тырысады. Мұндай қақтығыстарды объективті әділдік моделімен шешуге болмайды, бірақ мұндай жағдайларда алынған пайданың құны (және осылайша қайтару қанша болуы керек) әдетте алушымен анықталуы керек. Егер достарға деген міндеттемелер бір-бірімен немесе басқа міндеттемелермен қақтығысатын болса, оларды шешудің ережелері жоқ, бірақ эвристикалар көмектеседі: қарыздарды төлеу, туыстарды туыс емес адамдардан жоғары қою, достарды басқалардан жоғары қою, ересектерге құрмет көрсету және т.б. Дұрыс жауап болуы мүмкін, бірақ жалпы формула жоқ. Пайдалы достықтардың тек пайдалы болғанша ғана сақталуы күтіледі. Нағыз достықтар да аяқталуы мүмкін, мысалы, егер тараптардың бірі оны нағыз достық деп санамайтын болса, немесе егер достың бірі жамандыққа құлап кетсе немесе екіншісінен жоғары көтерілсе. Жақсы мінезді адам өзімен қарым-қатынаста болғандай достықтарды іздейді. Жақсы мінезді адам адалдығы бар және өзі үшін шынайы жақсылықты тілейді. Осылайша ол өзіне нағыз дос сияқты, өйткені дос досына ... тілейді.
Book II Aristotle discussed friendship. Here Sachs discusses Aristotle's ideas about friendship (philia). Friendship, says Aristotle, is a virtue, or at any rate it implies virtue. And it is necessary for eudaimonia; indeed, if you had everything else but had no genuine friends, life would not be worth living. It is also an important consideration in justice and politics, as friendship is what holds states together. Friendship exists when two people each wish for each other's good, and are both aware of this mutual relationship. The two sorts of friendship are friends who love each other because (and to the extent that) they are useful or pleasant to each other, and friends who love each other because they are good and virtuous and wish good things for the other for the other's sake. The first sort is inferior to the last because of the motive (friendships of utility and pleasure do not regard friends as people, but for what they can offer) and also because they are more fragile (likely to disintegrate if the utility or pleasure goes away). Friendships of utility are relationships formed without regard to the other person. These friendships are grouped along with family ties and of hospitality to foreigners, types of friendships Aristotle associates with older people. Friendships of pleasure are based on fleeting emotions and are more associated with young people. While such friends like to be together, such friendships end whenever people no longer enjoy the shared activity, or can no longer participate in it together. Friendships based upon what is good are the perfect form of friendship, in which both friends enjoy each other's virtue. As long as both friends maintain a virtuous character, the relationship will endure and be pleasant, useful, and good for both parties, since the motive behind it is care for the friend. Such relationships are rare, because good people are rare, and bad people do not take pleasure in each other. Aristotle suggests that although the word friend is used in these different ways, it is best to say that friendships of pleasure and usefulness are only analogous to real friendships. It is sometimes possible that, at least in the case of people who are friends for pleasure, familiarity will lead to a better friendship as the friends learn to admire each other's characters. Perfect friendship may be incidentally utilitarian (it is in fact pleasant and useful) but is not primarily so. It requires trust, and it is difficult to trust someone who is not virtuous. The lesser, utilitarian species of friendship is also worthy of attention, but it is only a shadow of the real thing. Genuine friendship seems to require regular in person encounters. Friend must be amiable and enjoy spending time together (though these are not sufficient). It is possible to have many utilitarian friendships, but only a few true friends. Friendships between people of differing status can present difficulties. People in authority sometimes have friends quick witted of the pleasurable, and obedient friends of the useful sort, but the quick witted ones may not be obedient, and obedient ones tend not to be quick witted, rarely are the two united. Good, virtuous people tend not to make friends with people above their station (except with rare examples who are also exceptionally good and virtuous). However, a sort of friendship between unequals is possible: such as friendship between a father and son. Rulers can have a friendly regard for their subjects. In such cases, friendship is a sort of respect that should be apportioned, like justice, according to the relative status of the parties: a son should respect the father more than the father respects the son; subjects should love their king more than the king loves any subject; etc. This is another way such friendship differs from genuine friendship, in which love and respect is equal, regardless of status, and in which loving rather than being loved is valued. This makes it difficult for differently situated people to become genuine friends, or for a genuine friendship to survive a rebalancing in status between the friends. In friendships between unequals, the superior person thinks their status should qualify them for a superior share of its benefits; the inferior person thinks that they should be able to expect more benefits as they have less to give. Aristotle thinks one way to resolve this is to allow the inferior person receives a larger share of actual goods and assistance, while the superior person gains the larger share of honor from such beneficence, so they both benefit. This is true of the polis in general: some people contribute little and take much, other people contribute much and take little, but are repaid in honor. This is how mortals behave towards gods, and children towards parents. The relationship between benefactors and those they benefit also has a paradoxical friendship dynamic; the giver may enjoy the gift giving more than the recipient enjoys the gift, and the giver may be more fond of the recipient than vice versa. Friendship is a form of love, best exhibited in the giving rather than in the receiving. Associations and friendships bind the polis together. Different relationships can be compared to the different types of constitution, according to the classification system Aristotle explains in his Politics (Monarchy, Tyranny, Aristocracy, Oligarchy, Timocracy, and Democracy). The difference between the good and bad types has to do with how virtuous, or self serving, are those in power. A monarch cares for his kingdom and subjects; a tyrant, for himself. An aristocracy looks out for the good of the polis; an oligarchy tries to accrue more power and wealth for itself. A timocracy has the good of everyone in mind; a democracy tries to rob the minority to feed the majority. Similarly, a good friendship between a man and his wife in a patriarchy is like the friendship between an aristocracy and the commoners; a good friendship between brothers is like the friendship between timocrats. The friendship between relatives is closer than that of fellow citizens. And the closeness of such friendship is related to the closeness of kinship, as well as to their closeness in age, and the extent to which they have been brought up together. The friendship of parents and children is a special sort, akin to the relationship between the gods and mortals. The friendship between husband and wife is natural and fundamental — even more so than that of the tendency of people to come together in communities. Marriages may be utilitarian friendships or genuine ones. Genuine friends don't have reason to complain about the justice of their friendship, because if they love more than they are loved, an imbalance is OK. In utilitarian friendships complaints over whether one of friend is contributing to the friendship, and each friend is eager to give less and get more. These sorts of conflicts are not best handled by a model of objective justice, but, in such cases, the value of favors received (and therefore how much return is due) ought generally to be determined by the recipient. If obligations to friends conflict with each other, or with other obligations, no rules describe how to resolve them, but heuristics may help: repay debts, prefer kin to non kin, prefer friends to others, respect elders, etc. A right answer, might be available, but no universal formula applies. Utilitarian friendships are expected to last only as long as the utility. Genuine friendships can also end, for instance if one of the parties stops considering it a genuine friendship, or if one of friend descends into vice, or ascends beyond the other in virtue. A virtuous person seeks friendships that resemble the relationship he has with himself. A virtuous person has integrity, and wishes what is actually good for himself, for his own sake. In this way he is like a genuine friend to himself, for a friend wishes for a friend what is good for the friend. Vicious people, on the other hand, are in conflict even with themselves (their appetites conflict with their reason, and so forth), and so they lack a foundation on which to build genuine friendships. Enlightened self regard is an important prerequisite for loving others. But the sort of self love practiced by the intemperate is worse than useless. For this reason a good person ought to be encouraged in self love, while a wicked person ought to be discouraged in it, since he does not know how to do so properly. In times of bad fortune, it is good to have helpful friends; in times of good fortune, it is even better to be a helpful friend. Friends should not hesitate to aid each other, even unasked, but should avoid becoming the objects of a friends' kindness.
Х кітап: Күлкі, бақыт және тәрбие
Аристотель «Этика» кітабында ләззатты талқылайды, бірақ оған Х кітабында көбірек назар аударып, теориялық тұрғыдан қарастырады. Ол алдыңғы бөлімдерде айтылған қағидаға күдікпен қарастырады, яғни адамдар ләззаттан аулақ болуы керек деп есептейді – егер ләззат жаман болмаса, немесе адамдар ләззат іздеуге тым бейім болса. Ол адамдардың іс-әрекеттерінің бұл олардың шынайы сенімі еместігін көрсетеді, бірақ бұл олардың денсаулығына пайдалы болуы үшін үйретілген «асыл өтірік». Ол бұрынғы философтардың, соның ішінде Эвдокс (ләззатты жақсылық деп санаған) және Платон мен Спеусипптың (солай емес) аргументтерін қарастырып, өзінің орташа жол аргументін ұсынады: ләззат – жақсылық, тіпті ол Платондық немесе соңғы мағынада жақсылық болмаса да, өзінің құндылығы үшін ізделеді. Тіпті ләззат пен азап қасиет пен жамандыққа тікелей қатысты емес болса да, бұл сезімдер, әсіресе жастар үшін, күшті ынталандырушы күш болып табылады, сондықтан этика ғалымы оларды ескеруі керек. ләззаттың мәнін анықтау үшін Аристотель өзінің қозғалыс теориясын (кинезис) «Физика» және «Метафизика» еңбектерінде түсіндірілгендей, энергея ретінде қолданады. Бұл тұрғысынан ләззат – қозғалыс немесе кинезис емес, өйткені бөлмеде жүру немесе үй салу сияқты қозғалыстардан айырмашылығы, ол аяқталу нүктесіне ие емес. Ол көруге көбірек ұқсайды, ол толыққандай орындалады немесе мүлдем орындалмайды. «Рахатты сананың әр сәті – толыққанды бірлік». Көру сезімі сияқты сезім қабылдауы өзінің ең жақсы жағдайында және ең жақсы объектілерге бағытталғанда толық белсенділікте (телея энергея) болады. Мұндай толыққанды жағдайдағы кез келген сезім ләззат тудырады; сонымен қатар, ойлау (дианоя) және зерделеу (теория) да өздеріне тән ләззаттарға ие. Бірақ, мысалы, көру – бірлік, және оған байланысты ләззат та солай. ләззат көруді немесе ойлауды белгілі бір жағынан толықтырады, бірақ оларға қажетті нәрсе ретінде емес, оларды тәждейтін қосымша әрекет ретінде. Неліктен ләззат ұзаққа созылмайды? Неліктен ол шаршағандай күйзеледі? Аристотельдің пікірінше, бұл ләззат әрекетке сүйемелдегендіктен және ешбір әрекетті шаршаусыз шексіз жалғастыру мүмкін емес, себебі сезімдерге жаңалық қажет, ал кез келген ләззатты ынталандыру жиі қайталанғанда өзінің тартымдылығын жоғалтады. Өмір – музыка, ойлау және зерделеу сияқты көптеген әрекеттерден құралған белсенділік (энергея), ал ләззат осылардың әрқайсысына толықтыру әкеледі, қанағатқа және тұрғанға лайық өмірге жетелейді. Аристотель өмір ләззат үшін ме, әлде ләззат өмір сүру үшін ме деген сұраққа жауап береді, өйткені екі әрекет бір-бірімен ажырамас байланыста болып көрінеді. Әртүрлі әрекеттер – сезімталдық, ойлау, зерделеу – әртүрлі ләззаттарға әкеледі, ал бұл ләззаттар әрекеттерді күшейтеді. Сондықтан «әрбір әрекеттің өзіне тән ләззаты бар». Мысалы, флейташы ойнағанда жақсы ойнайды және одан көбірек ләззат алады. Бірақ бұл ләззаттар мен олармен байланысты әрекеттер бір-біріне кедергі келтіре алады, дәл сол сияқты флейташы ойнап жатқанда дауға қатыса алмайды. Бұл қандай ләззаттарды іздеу керек деген сұрақ тудырады. Кейбір ләззаттар әдемі, ал кейбіреулері қарапайым немесе бұзылған. Әділ адамның ізгілікпен айналысудан алатын ләззаты – жақсы ләззат, ал зұлым адамның зұлымдықпен айналысудан алатын ләззаты одан да төмен (мұндай «ләззаттар» осы атқа лайық емес). Аристотельдің пікірінше, жануарлардың әр түріне өзіне сәйкес ләззаттар тән, сол сияқты адамдар да өзіне сәйкес ләззаттарда әртүрлі. Аристотель адамгершіліктің жоғары деңгейдегі тұлғасын дұрыс стандарт деп санайды.
Aristotle discusses pleasure throughout the Ethics, but gives it a more focused and theoretical treatment in Book X. He starts by questioning the rule advanced in the more approximate early sections, by which people think pleasure should be avoided—if not because it is simply bad because people tend too much towards pleasure seeking. He argues that people's actions show this to not be what they really believe, but is a "noble lie" taught for its supposed salutary effects. He reviews arguments of previous philosophers, including Eudoxus (who considered pleasure to be the good) and Plato and Speusippos (who did not), to advance his own middle way argument: pleasure is a good pursued for its own sake even if it is not The Good in a Platonic or ultimate sense. Even if pleasure and pain are entirely orthogonal to virtue and vice, because these sensations are powerful motivators, particularly in the young. it is important for the ethicist to consider them. To define what pleasure is, Aristotle applies his theory of motion (kinēsis) as an energeia (as explained in his Physics and Metaphysics). In this approach, pleasure is not a movement or kinēsis because unlike the movement of walking across a room, or building a house, it has no completion endpoint. It is more like seeing, which is either happening in a complete way or not happening. "Each moment of pleasurable consciousness is a perfect whole." A sense perception like sight is in perfect activity (teleia energeia) when it is in its best conditions and directed at the best objects. Any sense in such perfect activity produces pleasure; similarly thinking (dianoia) and contemplation (theōria) have their associated pleasures. But seeing, for example, is a whole, as is the associated pleasure. Pleasure completes the seeing or thinking, in a way, but as an additional supervening activity that crowns it, rather than as something necessary to it. Why doesn't pleasure last? Why does it fade as if from fatigue? Aristotle proposes that this is because pleasure accompanies activity and no activity can be continued indefinitely without fatigue, and because sensation requires some novelty and any pleasurable stimulus loses its appeal when repeated too often. Life is an activity (energeia) made up of many activities such as music, thinking, and contemplation, and pleasure brings supervening completion to each of these, leading to fulfillment and a life worth living. Aristotle says the question of whether life is for pleasure or pleasure is for the sake of living, for the two activities seem irreversibly intertwined. Different activities—sense perceptions, thinking, contemplating—bring different kinds of pleasure, and these pleasures intensify the activities. Thus "for each activity has its own proper pleasure." For example a flute player gets better at playing while getting more pleasure from it. But these pleasures and their associated activities may impede each other, just as a flute player cannot participate in an argument while playing. This raises the question of which pleasures are to be pursued. Some pleasures are more beautiful and some are more base or corrupt. The pleasure a virtuous person feels from practicing virtue is a good pleasure; the pleasure a vicious person feels from practicing vice, less so (such "pleasures" hardly deserve the name). Aristotle argues that each type of animal has pleasures appropriate to it, and in the same way people differ in the pleasures most suitable to them. Aristotle proposes that the person of serious moral stature is the appropriate standard.
Бақыт
Ақырында Аристотель бүкіл этиканың мақсаты – эвдаймонияға қайта оралады. I кітаптағы анықтамаға сәйкес, ол өзінен-өзі жақсы және тек өзі үшін таңдалған іс-әрекет (құралдық емес). Аристотель ізгілік осы анықтамаға сай келеді деді, бірақ, мүмкін, демалыс та осы сипаттамаға сай келеді (мысалы, теннис ойыны тек ләззат алу үшін ойналуы мүмкін). Аристотель мұны эвдаймонияны жөнге келтіреді деп санайды. Кез келген адам, тіпті құл да демалудан ләззат ала алады, ал ешкім құл болғысы келмейді. Оның пікірінше, демалыс – өзінің мақсаты емес, ол – асыл іс-әрекетке дайындалу (немесе одан қалпына келтіру) үшін жасалатын демалыс, яғни ол құрал ретінде қолданылады. Аристотельдің айтуынша, егер толыққанды эвдаймония – ең жоғары ізгілікке сәйкес келетін іс-әрекет болса, онда бұл ең жоғары ізгілік жанның ең жоғары бөлігінің ізгілігі болуы керек. Оның айтуынша, бұл – ақыл (nous) «немесе табиғатымыздан бізді басқарып, жетектеуге және асыл әрі құдайлық нәрсені білуге қабілетті нәрсе». Аристотельдің пікірінше, бұл ең жоғары іс-әрекет – философиялық ой-толғаныс (energeia theōrētikē) болуы керек. Бұл – ең тұрақты, жағымды және өзін-өзі қамтамасыз ететін қызмет. Оған жету – адам баласының бойындағы өлімсіз және құдайлық нәрсеге сәйкес өмір сүру және «мүмкіндігінше өзімізді өлімсіз етуге, әрбір күш-жігерімізді өзіміздегі ең жақсы нәрсеге сәйкес өмір сүруге жұмылдыру». Аристотельдің пікірінше, ой-толғаныс – құдайлардың айналысуы мүмкін ең бақытты іс-әрекеттің жалғыз түрі. Ақыл – нағыз өзіміз, ал осы бақыт түрі адамдарға ең лайықты, себебі тек адамдар ғана бақытқа (эвдаймония) және ақылға (nous) ие. Аристотель сондай-ақ, басқа ізгіліктермен салыстырғанда, ой-толғанысқа аз дүние-мүлік қажет екенін және өзіне сенуге көбірек мүмкіндік беретінін айтады: «әрине, ол адам болып, басқалармен бірге өмір сүреді, сондықтан ізгілікпен айналысуды таңдайды, демек, адам ретінде өмірін жалғастыру үшін сыртқы игіліктер қажет болады». Адамды басқа жануарлардан ерекшелендіретін нәрсе – біздің ойлау қабілетіміз. Бұл – біздің мақсатымыздың меңзеуі. Ал ол өз кезегінде эвдаймониямызды қалай жүзеге асыру керектігін білдіреді. «Әр нәрсенің өзіне тән нәрсесі – сол нәрсе үшін ең жақсы және ең жағымды; сондықтан адам үшін ақылға сай өмір – ең жақсы және ең жағымды, себебі ақыл – адамнан бәрінен де артық. Осылайша, бұл өмір де ең бақытты өмір». Шын мәнінде, эвдаймонияның өзі адамдарға тән нәрсе, және бұл – негізгі мәселе: Бақыт ой-толғаныс сияқты кеңіледі, және ой-толғанысқа толыққанды ие болғандар шын мәнінде бақытты, ой-толғаныстың нәтижесі емес, оның өзінің арқасында; өйткені ол өзінен-өзі құнды. Сондықтан бақыт – ой-толғаныстың бір түрі болуы керек.
Finally, Aristotle returns to eudaimonia, the aim of the whole Ethics. According to the Book I definition it is an activity, good in and of itself, and chosen for its own sake (not instrumentally). Aristotle argued that virtues fit this definition, but perhaps recreational activity also fits the bill (a tennis game, for example, may be played for its own sake). Aristotle thinks that this trivializes eudaimonia. Anybody can enjoy recreation, even a slave, and no one would want to be a slave. He believes recreation is not an end in itself, but a way of relaxing in preparation for (or to recover from) more noble activity: in other words it is instrumental. Aristotle says that if perfect eudaimonia is activity in accordance with the highest virtue, then this highest virtue must be the virtue of the highest part of the soul. He says this must be the intellect (nous) "or whatever else it be that is thought to rule and lead us by nature, and to have cognizance of what is noble and divine". This highest activity, Aristotle says, must be philosophical contemplation (energeia theōrētikē). This is also the most sustainable, pleasant, self sufficient activity; and it is chosen for its own sake. To achieve it means to live in accordance with something immortal and divine which is within humans, and, "so far as we can, make ourselves immortal, and strain every nerve to live in accordance with the best thing in us". According to Aristotle, contemplation is the only type of happy activity in which the gods might be imagined to engage in. The intellect is the true self, and this type of happiness is the happiness most suited to humans, in that only humans possess both happiness (eudaimonia) and the intellect (nous). Aristotle also claims that compared to other virtues, contemplation requires the least in terms of possessions and allows the most self reliance, "though it is true that, being a man and living in the society of others, he chooses to engage in virtuous action, and so will need external goods to carry on his life as a human being". What distinguishes humans from other animals is that we reason. This is a hint to our purpose. And that in turn tells us how to fulfill our eudaimonia. "That which is proper to each thing is by nature best and most pleasant for each thing; for man, therefore, the life according to reason is best and pleasantest, since reason more than anything else is man. This life therefore is also the happiest." Indeed, eudaimonia itself is something peculiar to human beings, and this is fundamental:
Happiness extends just so far as contemplation does, and those to whom contemplation more fully belongs are more truly happy, not as a mere concomitant but in virtue of the contemplation; for this is in itself precious. Happiness, therefore, must be some form of contemplation.
Білім, дағдыландыру және жақсы заңдар қажеттілігі
Аристотель этика практикада әсер етпесе, мақсатына жете алмайтынын қайталайды. Мәселе – жақсы өмір сүруді үйрену ғана емес, соны іс жүзінде де істеу. Теориялар жеткіліксіз. Мінезділік қасиеттерді дамыту үшін бала кезінен жақсы тәрбие және дағдыландыру қажет. Әйтпесе, жастар жоғары деңгейдегі ләззатты сезіне алмайды және оңай қол жеткізілетін нәрселерге ден қояды. Әке-шешелер көбінесе осындай тәрбие беруге тырысса да, қоғамның жақсы заңдар қабылдауы өте маңызды. Жақсы заңдар мен білім берудің қажеттілігі туралы Аристотель мәңгілік проблеманы шешуге тырысатынын айтады: медицина ғылымынан айырмашылығы, бақыт туралы теориялар құратын және ізгілікке үйрететін софистер сияқты адамдардың өзінде тәжірибе болмайды, ал жақсы әке-шешелер мен заң шығарушылар ең жақсы заңдарды талдау үшін ғылыми тәсіл әзірлемеген. Сонымен қатар, заң шығарушылардың өте азы, мүмкін спартандықтар ғана, білім беруді заң шығарудың басты назарына алды, олай болуы керек еді. Білім беру медицина сияқты теория мен тәжірибені біріктіруі керек, және бұл саясатты зерттеуге жаңа көзқарас талап етеді. Оның айтуынша, мұндай зерттеу тіпті заңдары жақсы емес және әке-шешелер заң шығарушылардың көмегінсіз жастарда дұрыс әдеттер қалыптастыруға тырысатын қоғамдарда да көмектесуі керек. Сондықтан Аристотель «Никомах этикасын» «Саясат» атты еңбегінің жалғасы екенін атап аяқтайды. (Дегенмен, бүгінгі күні біздегі «Саясат» Аристотельдің сол жерде айтқан саясат туралы пікірталасынан едәуір өзгеше.)
Aristotle reiterates that the Ethics has not reached its aim if it has no effect in practice. The point is not just to learn how to live, but to actually live that way. Theories are not enough. The practice of virtue requires good education and habituation from an early age. Young people otherwise do not get to experience the highest forms of pleasure and are distracted by the easiest ones. While parents often attempt this sort of education, it is critical that the community enact good laws. Concerning this need for good laws and education, Aristotle says he seeks to address an eternal problem: unlike in medical science, theoreticians of happiness and teachers of virtue such as sophists never have practical experience themselves, while good parents and lawmakers have never developed a scientific approach to analyzing what the best laws are. Furthermore, few lawmakers, perhaps only the Spartans, made education a focus of law making, as they should. Education needs to be more like medicine, with both practice and theory, and this requires a new approach to studying politics. Such study should, he says, help even in communities where the laws are not good and the parents need to try to create the right habits in young people without help from lawmakers. Aristotle closes the Nicomachean Ethics therefore by highlighting his sequel, Politics. (However, Politics as we have it today is significantly different from the promised discussion of politics Aristotle alludes to there.)
Тәуелділігі және туындылары
Евдемияның этикасы кейде Никомахтың этикасының кейінгі түсіндірмесі немесе парафразы болып саналады. Магна Моралия әдетте Аристотельден кейінгі Аристотельдік этиканың синтезі ретінде түсіндіріледі, оның ішінде Никомах және Эудемия, сондай-ақ кейде Аристотельге де жатқызылады. Никомахтың этикасына қатысты Аспасийдің түсініктемесінің үзінділері сақталған. Бұл Аристотельдің еңбектеріне жасалған ең ертедегі түсіндірме болып табылады және Аспазиус аристотельдік схоластикалық дәстүрдің парипатетигі болғандықтан ерекше. Грек философиясында Аристотельдік этика эпикурейшілдік пен стоицизммен ығыстырылды. Батыста бұл салаға қызығушылық 12-ғасырда қайта оянды, осы кезде Никомахтың этикасы (және Аверростың 12-ғасырдағы түсіндірмесі) жаңадан табылған болатын. Фома Аквинский Аристотельді «Философ» деп атады және Никомах этикасына жеке түсініктеме жариялап, оның көптеген аргументтерін «Summa Theologica» еңбегіне енгізді (немесе оларға қарсы пікір білдірді). Доменико да Пьяченца өзінің 15-ғасырлық би туралы трактатында (классикалық балетке айналған бидің негізгі қағидалары туралы ең ерте жазбаша құжаттардың бірі) Аристотельдің Х кітабындағы қозғалыс рақатының сипаттамасын би қағидаларының авторитеті ретінде пайдаланды. Би қозғалысының идеалды тегіс болуына тек қасиеттердің үйлесімділігі арқылы қол жеткізілетінін үйреткен Да Пьяченца, Аристотельдің қозғалыс, өлшем және есте сақтау туралы философиялық тұжырымдамаларын қолданып, биді моральдық тұрғыдан, ізгілік ретінде дәріптеді. Г. Э. М. Анскомбтың 1958 жылғы «Заманауи моральдық философия» атты мақаласында ол этикалық философияның Аристотельден бері қаншалықты өзгергенін атап өтті, сондықтан Аристотельдің этикасын талқылау кезінде қазіргі заманғы этикалық ұғымдарды қолданатын адамдар «өздерін қалайда жақтары дұрыс келмейтіндей сезінеді: тістері дұрыс түспейді». Оның пікірінше, қазіргі заманғы философия Аристотельдің адамның мақсатын (және оның құдайлық заңға деген күмәнін) жоққа шығарды және этиканы зерттеудің мәнін жоғалтты. Нәтижесінде, қазіргі заманғы моральдық философия дұрыс пен бұрыстың интуициясының фактілерге қалай негізделуі мүмкін екенін еске түсіре алмай, қиналды. Ол Аристотельдік этиканы қайта жаңғыртуға болады, бірақ мұны жасау үшін Аристотельдің кейбір метафизикалық және психологиялық болжамдарын жаңарту қажет екенін айтты: «Философиялық тұрғыдан алғанда, қазіргі уақытта бізді алаңдататын, адам табиғаты, адам әрекеті, қасиеттің мәні және, ең бастысы, адамның 'өркендеуі' туралы есеппен толтырылуы керек үлкен олқылық бар». Қазіргі заманғы этиканың қайта жаңғыруы осы шақыруға жауап берді. Аласдер МакИнтайр «Ар-намыстан кейін» (1981) еңбегінде қазіргі заманғы этикалық теорияларға қарсы Аристотельдік этиканы қорғады. Ол Ницшенің қазіргі заманғы моральдық философияның әртүрлілігін бос екенін көрсеткенін және оларды тиімді түрде жоққа шығарғанын мәлімдеді. Бірақ ол Ницшенің дәлелдері Аристотельдік этикадағы «әдептің ерекше түріне» қолданылмайтынын айтады. Сондықтан этиканы қайта жаңғырту үшін «Аристотельдік дәстүрді біздің моральдық және әлеуметтік көзқарастарымыз бен міндеттемелерімізге түсініктілік пен ұтымдылықты қайтару үшін қайтадан айтуға болады».
The Eudemian Ethics is sometimes considered to be a later commentary or paraphrase of the Nicomachean Ethics. The Magna Moralia is usually also interpreted as a post Aristotle synthesis of Aristotelian Ethics including the Nicomachean and Eudemian, although it is sometimes also attributed to Aristotle. Parts of a commentary about the Nicomachean Ethics by Aspasius exist. This is the earliest extant commentary on any of Aristotle's works, and is notable because Aspasius was a paripatetic, that is, of the Aristotelian scholastic tradition. Aristotelian ethics was superseded by epicureanism and stoicism in Greek philosophy. In the West it did not regain interest until the 12th century, when the Nicomachean Ethics (and Averroes's 12th century commentary on it) was rediscovered. Thomas Aquinas called Aristotle "The Philosopher", and published a separate commentary on the Nicomachean Ethics as well as incorporating (or responding to) many of its arguments in his Summa Theologica. Domenico da Piacenza relied on Aristotle's description of the pleasures of motion in Book X as an authority in his 15th century treatise on dance principles (one of the earliest written documents on the formal principles of dance that eventually become classical ballet). Da Piacenza, who taught that the ideal smoothness of dance movement could only be attained by a balance of qualities, relied on Aristotelian philosophical concepts of movement, measure, and memory to extol dance on moral grounds, as a virtue. In G. E. M. Anscombe's 1958 essay "Modern Moral Philosophy", she noted that ethical philosophy had diverged so much since Aristotle that people who use modern ethical notions when discussing Aristotle's ethics "constantly feel like someone whose jaws have somehow got out of alignment: the teeth don't come together in a proper bite". Modern philosophy had, she believed, discarded Aristotle's human telos (and in its skepticism toward divine law as an adequate substitute), and lost a way of making the study of ethics meaningful. As a result, modern moral philosophy was floundering, unable to recall how its intuitions of good and bad could possibly be grounded in facts. She suggested that it might be possible to backtrack and recover an Aristotelian ethics, but that to do this would require updating some of Aristotle's metaphysical and psychological assumptions that are no longer plausible: "philosophically there is a huge gap, at present unfillable as far as we are concerned, which needs to be filled by an account of human nature, human action, the type of characteristic a virtue is, and above all of human 'flourishing.'" The modern virtue ethics revival has taken up this challenge. Notably, Alasdair MacIntyre in After Virtue (1981) explicitly defended an Aristotelian ethics against modern ethical theories. He claimed that Nietzsche had shown the varieties of modern moral philosophy to be hollow and had effectively refuted them. But he says Nietzsche's refutations do not apply to "the quite distinctive kind of morality" found in Aristotelian ethics. So to recover ethics, "the Aristotelian tradition can be restated in a way that restores intelligibility and rationality to our moral and social attitudes and commitments".