Введение

Теория добродетели Аристотеля, основанная на естественной философии и человеческой телеологии.

«Никомахова этика» (,/n//aɪ//k//ɒ//m//ə/'/k//i//ə//n//, /,/n//ɪ//; Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ēthika Nikomacheia) – одна из наиболее известных работ Аристотеля по этике, науке о благе для человеческой жизни, являющейся целью или концом, к которому направлены все наши действия. Она состоит из десяти разделов, называемых книгами, и тесно связана с «Эвдемианской этикой» Аристотеля. Эта работа имеет основополагающее значение для интерпретации аристотелевской этики. Текст сосредоточен вокруг вопроса о том, как лучше всего жить – темы, ранее исследованной в трудах Платона, друга и учителя Аристотеля. В «Метафизике» Аристотель описывает, как Сократ, друг и учитель Платона, обратил философию к вопросам, касающимся человека, в то время как досократическая философия была преимущественно теоретической и посвящена изучению естественных наук. Этика, по утверждению Аристотеля, является практической, а не теоретической, в аристотелевском понимании этих терминов. Она не ограничивается исследованием сущности добра, но стремится оказать практическую помощь в его достижении. Она связана с другой практической работой Аристотеля – «Политикой», которая преследует схожую цель: способствовать нравственному совершенствованию людей посредством создания и поддержания социальных институтов. Этика рассматривает, как должны жить отдельные люди, в то время как политика исходит из позиции законодателя, заботящегося о благе всего общества. «Никомахова этика» оказала значительное влияние на европейское Средневековье и являлась одним из ключевых трудов средневековой философии. В силу этого она имела большое значение для развития всей современной философии, а также европейского права и теологии. Аристотель стал известен как «Философ» (например, именно так он упоминается в трудах Фомы Аквинского). В Средние века получил широкое распространение синтез между аристотелевской этикой и христианской теологией, предложенный Альбертом Великим. Наиболее важной версией этого синтеза была разработка Фомы Аквинского. Влиятельными были также другие аристотелисты, придерживающиеся более «аверроистских» взглядов, такие как Марсилий Падуанский. Вплоть до начала XVII века «Никомахова этика» по-прежнему считалась основным авторитетом в области этики в протестантских университетах, и до 1682 года было опубликовано более пятидесяти протестантских комментариев к ней. Однако в XVII веке авторы, такие как Фрэнсис Бэкон и Томас Гоббс, утверждали, что средневековая и ренессансная аристотелевская традиция в практическом мышлении препятствовала развитию философии. Интерес к этике Аристотеля был возрожден благодаря возрождению этики добродетели. Среди современных философов, работающих в этой области, можно выделить Аласдера Макинтайра, Г.Э.М. Анскомба, Мортимера Адлера, Ханса Георга Гадамера и Марту Нуссбаум.

Название и сокращения

Обычно считается, что название относится к сыну Аристотеля, Никомаху. Одна из теорий предполагает, что труд был посвящён ему, другая – что он был отредактирован им (хотя считается, что он умер молодым, вероятно, до того, как смог бы сделать это самостоятельно). Также возможно, что работа была посвящена отцу Аристотеля, который также носил имя Никомах. Вряд ли она была посвящена самим Аристотелем, поскольку она не имеет вида, в котором Аристотель планировал её опубликовать. Скорее всего, это нечто вроде лекционных записей, предназначенных для преподавателя или для использования студентами. Самое раннее известное упоминание «Никомаховой этики» под этим названием встречается в трудах Аттика (ок. ), который также упоминает «Эвдемову этику» по имени. На греческом языке название звучит как Ἠθικὰ Νικομάχεια (Ethika Nikomacheia), а иногда также приводится в родительном падеже как Ἠθικῶν Νικομαχείων (Ethikōn Nikomacheiōn). Латинский вариант – Ethica Nicomachea или De Moribus ad Nicomachum.

Ссылки

Никомахова этика часто сокращается как NE или EN. Книги и главы обозначаются римскими и арабскими цифрами соответственно, вместе с соответствующими номерами Беккера. Например, "NE II.2, 1103b1" означает "Никомахова этика, книга II, глава 2, страница Беккера 1103, столбец b, строка 1". Деление на главы и число глав в книге в некоторой степени произвольны, и иногда различные издатели разделяют книги на главы по-разному.

Предыстория

Части «Никомаховой этики» перекликаются с «Эвдемовой этикой» Аристотеля: книги V, VI и VII «Никомаховой этики» идентичны книгам IV, V и VI «Эвдемовой этики». Мнения о взаимосвязи между этими двумя произведениями расходятся. Одна из гипотез состоит в том, что три книги из «Никомаховой этики» были утеряны и впоследствии заменены тремя параллельными работами из «Эвдемовой этики», что объясняет перекрытие. Другая – в том, что обе работы были приведены в нынешний вид не самим Аристотелем, а редактором. О дате создания «Никомаховой этики» нет единого мнения. Однако упоминание в тексте битвы в Третьей Священной войне служит terminus post quem для этой части работы. Традиционная точка зрения, разделяемая, например, У. Д. Россом, заключается в том, что «Никомахова этика» является продуктом последнего периода жизни Аристотеля, во время его пребывания в Афинах с 347/346 г. до н.э. до его смерти в 322 г. до н.э. После смерти Теофраста библиотека перешла к Нелею из Скепсиса. Царство Пергама набирало книги для царской библиотеки, в результате чего наследники Нелея спрятали свою коллекцию в подвале, чтобы предотвратить ее конфискацию. Библиотека оставалась там около полутора столетий в условиях, неблагоприятных для сохранности документов. После смерти Аттала III, что также положило конец амбициям царской библиотеки, было раскрыто существование библиотеки Аристотеля, и она была приобретена Апелликоном и возвращена в Афины около 100 г. до н.э. Апелликон стремился восстановить тексты, многие из которых были повреждены во время пребывания в подвале. Он переписывал их в новые рукописи и, полагаясь на свои лучшие предположения, восполнял пробелы там, где оригиналы были нечитаемы. Когда Сулла захватил Афины в 86 г. до н.э., он захватил библиотеку и перевёз её в Рим. Там Андроник Родосский организовал тексты в первое полное издание сочинений Аристотеля (и произведений, приписываемых ему). Эти реликвии лежат в основе современных изданий, включая издание «Никомаховой этики». В начале II века н.э. Аспасий написал комментарий к «Никомаховой этике». В нём утверждается, что «текст [в то время] был очень близок к современному, с незначительными или отсутствующими различиями, например, в порядке или расположении, и с чтениями, в основном совпадающими с теми, что сохранились в одной или другой из наших лучших [существующих рукописей]». Аспасий отметил «существование вариантов, что свидетельствует о некоторой неопределённости в отношении текста даже на этом относительно раннем этапе истории книги». Самая старая сохранившаяся рукопись – это Кодекс Лавренциана LXXXI.11 (обозначаемый как «Kb»), датируемый X веком.

Синопсис

Аристотель был первым философом, написавшим этические трактаты, и начинает с рассмотрения подхода к предмету. Он утверждает, что правильный подход к таким дисциплинам, как этика или политика, которые включают обсуждение красоты или справедливости, состоит в том, чтобы начать с того, что было бы в целом признано истинным людьми с хорошим воспитанием и значительным жизненным опытом, а затем развивать эти интуиции в более строгое понимание. На протяжении всей «Этики» Аристотель чередует теоретический/систематический подход к формализации этики и эмпирический подход, основанный на обращении к мнениям, предшествующим философским или литературным трудам и лингвистическим указаниям. Этика Аристотеля считается телеологической, поскольку она основана на исследовании *телоса*, или цели, человека. В философии Аристотеля *телос* вещи «вряд ли можно отделить от совершенства этой вещи», и «конечная причина чего-либо становится тождественна благу этой вещи, так что цель и благо становятся синонимичными терминами». Принимая этот подход, Аристотель утверждает, что высшее благо для человека – это *эвдаймония*, греческое слово, часто переводимое как «процветание» или иногда «счастье». Аристотель утверждает, что *эвдаймония* – это способ действовать (*энергейя*), соответствующий человеческой «душе» (*De Anima*) в ее наиболее «превосходной» или добродетельной форме (*arete* – моральная добродетель). *Эвдаймония* – это наиболее «полная» цель, которую могут иметь люди, поскольку они выбирают ее ради нее самой. Превосходный человек – это тот, кто умеет жить, кто делает это хорошо и красиво (*калос*). Аристотель говорит, что такой человек также будет серьезным (*spoudaios*) человеком. Он также утверждает, что добродетель для человека должна включать разум в мышлении и речи (*логос*), поскольку это задача (*эргон*) человеческой жизни. После выдвижения этой конечной цели человеческой деятельности Аристотель обсуждает, что означает этика. Аристотелевская этика посвящена тому, как конкретные полезные привычки (добродетели) позволяют человеку достичь *эвдаймонии* и как развить добродетельный характер (*этика арете*). Он описывает последовательность необходимых шагов: первый шаг – практиковать праведные поступки, возможно, под руководством учителей, чтобы развить хорошие привычки. Практикуемые привычки формируют устойчивый характер, в котором эти привычки становятся добровольными, что затем приводит к *эвдаймонии*. Греческое слово *э́́тос*, или «характер», связано с современными словами, такими как этика и *э́тос*. Аристотель не приравнивает характер к привычке (*этос* по-гречески, с кратким «е»), потому что характер включает в себя сознательный выбор. Скорее, характер – это *hexis*, как здоровье или знание – устойчивая предрасположенность, которую необходимо поддерживать усилиями. Однако хорошие привычки являются предпосылкой хорошего характера. Аристотель рассматривает конкретные способы, которыми люди считаются достойными похвалы или порицания. Он описывает, как высшие виды похвалы требуют обладания всеми добродетелями, а эти, в свою очередь, подразумевают не только хороший характер, но и своего рода мудрость. Четыре основные добродетели: великодушие («великая душа»), которое требует правильного отношения к чести, связанной с этим, в Книге IV; справедливость, установленная хорошим правителем в хорошем сообществе, в Книге V; *фронесис*, или практическая рассудительность, в Книге VI; дружба, в Книге VIII. (В Евдемиянской этике VIII.3 также используется слово «калокагатия», благородство джентльмена (*калокага́тос*), для описания этого же понятия добродетели, охватывающей все моральные добродетели.) Взгляд на то, что похвальные добродетели в их высшей форме, даже такие добродетели, как мужество, требуют интеллектуальной добродетели, – это тема, которую Аристотель связывает с Сократом; она изображена в сократовских диалогах Платона. Аристотель заявляет, что работает иначе, чем Платон, пытаясь начать с того, с чем согласятся люди с хорошим воспитанием, и придерживаться практического подхода, но к Книге VII Аристотель утверждает, что высшая из добродетелей не является практической: созерцательная мудрость (*wikt: theoria*). Однако для достижения мудрости необходимы все добродетели характера, или «моральные добродетели». Взгляд Аристотеля на то, что высшее благо для человека имеет как практическую, так и теоретическую сторону, находится в традиции Сократа и Платона, но противопоставляется досократической философии. Как отмечает Ронна Бургер: «Этика не заканчивается на своей кажущейся вершине, отождествляя совершенное счастье с жизнью, посвященной *теории*; вместо этого она продолжает вводить необходимость изучения законодательства, поскольку недостаточно только знать о добродетели, но следует попытаться применить эти знания на практике». В конце книги, по словам Бургер, вдумчивый читатель приходит к пониманию того, что «цель, которую мы ищем, – это то, чем мы занимались», углубляясь в «Этику».

Книга I

В первой книге он пытается определить предмет этики и обосновать свой метод ее исследования. В рамках этого Аристотель рассматривает общепринятые мнения, а также мнения поэтов и философов.

Кто должен изучать этику и как

Аристотель указывает, что «вещи, которые прекрасны и справедливы, и которые исследует политика, связаны с большим разногласием и непоследовательностью, так что они считаются принадлежащими лишь условности, а не природе». По этой причине Аристотель говорит, что мы не должны требовать строгой точности (акрибеи), как от математика, а скорее искать ответы о «вещах, которые обычно так». Он утверждал, что люди становятся компетентными судьями в таких вопросах, когда приобретают опыт. Однако, поскольку молодые (по возрасту или по характеру) лишены опыта, они с меньшей вероятностью извлекут пользу из подобного изучения. Книга I.6 содержит известное отступление, в котором Аристотель, кажется, подвергает сомнению своих «друзей», которые «ввели идеи». Это относится к Платону и его школе, и их Теории идей. Аристотель говорит, что хотя и «истина, и друзья» дороги, «священным долгом является отдать высшую честь истине», тем самым выражая свою уверенность в несостоятельности Теории идей. Дискуссия о Благе, основанная на идеях, может стремиться обнаружить общую черту, присущую всем добрым вещам. Аристотель не считает этот подход перспективным, поскольку слово «добрый» употребляется во множестве значений. Он говорит, что, хотя, вероятно, не случайно, что различные вещи, называемые добрыми, разделяют это наименование, возможно, лучше «отложить на время» поиск общей характеристики, поскольку это «больше подошло бы для иного типа философского исследования»: это не поможет в обсуждении того, как люди должны поступать, точно так же, как врачам не нужно философствовать над определением здоровья, чтобы лечить каждого пациента.

Вопросы, которые могут возникнуть в связи с определением

Аристотель рассматривает некоторые возражения, которые могут возникнуть против его предложенного определения эвдаймонии. Прежде всего, он обращается к сократовскому вопросу (встречающемуся, например, в «Меноне» Платона) о том, может ли эвдаймония быть результатом обучения, привычки или воспитания, или же божественной благодати или случайности. Аристотель утверждает, что эвдаймония действительно является результатом некоторого рода обучения или воспитания. Однако, хотя она и не даруется богами, эвдаймония – одна из самых божественных вещей, и «было бы слишком диссонансно, если бы самое великое и прекрасное оставлялось на волю случая». Аристотель подчеркивает, что эвдаймонию следует рассматривать на протяжении всей жизни, иначе Приам, например, мог бы считаться несчастным лишь из-за своей несчастливой старости. Что касается влияния случайности на эвдаймонию, Аристотель утверждает, что человек, действующий в соответствии с добродетелью, «с достоинством встретит любые удары судьбы и всегда будет извлекать максимум пользы из обстоятельств, подобно тому как хороший полководец наилучшим образом использует имеющиеся в его распоряжении силы, а хороший сапожник сделает лучшую обувь из данного куска кожи, и так далее во всех ремеслах». Лишь множество серьезных несчастий могут ограничить благословенность такой жизни, но «даже в этих обстоятельствах проглядывает нечто прекрасное». Аристотель считает, что «кажется слишком бесчувственным и противоречит общему мнению» утверждать, что посмертная судьба потомков и всех друзей «вообще никак не влияет» на эвдаймонию человека. Однако он полагает, что если что-либо и достигает умершего таким косвенным путем, будь то хорошее или плохое, то это будет нечто слабое и незначительное. Аристотель различает добродетель и эвдаймонию. Добродетель, благодаря которой люди «становятся способными совершать прекрасные поступки», достойна похвалы, в то время как эвдаймония превосходит похвалу: она благословенна, «поскольку мы делаем все остальное ради нее, и считаем источник и причину благ чем-то почитаемым и божественным».

Умеренность ()

+Теория добродетели умеренности. Касается среднего между избытком, недостатком, удовольствием (hēdonē) и болью (lupē). Умеренность (sōphrosunē) – бесчувственность (anaisthētos), распущенность, расточительность и т.д. (akolasia).

Умеренность (Sophrosyne, также переводится как здравомыслие, умеренность, рассудительность) – это середина в отношении удовольствия. Наиболее распространенный порок – излишество в стремлении к удовольствиям (akolasia: похотливость, невоздержанность, распущенность, расточительность и т.д.). Порок недостатка, напротив, настолько редок, что Аристотель называет людей с ним «почти вымышленными персонажами» и не находит для этого порока греческого слова. Удовольствия делятся на душевные и телесные. Однако те, кто предается душевным удовольствиям – например, чести или знанию – обычно не характеризуются как умеренные или распутные. Не все телесные удовольствия также имеют значение; например, наслаждение зрелищами, звуками или запахами относится к умеренности, если только запах (пищи или духов) не вызывает тоску. Умеренность и распущенность касаются животного, афродизиаческого удовольствия от прикосновений и вкуса. Некоторые желания, такие как желание пищи, питья или секса, свойственны всем живым существам. Но эти желания могут проявляться по-разному. Желание неправильного, желание слишком многого или желание неправильным способом – все это проявления невоздержанности. Умеренный человек желает того, что не вредит здоровью, не противоречит красоте и не превышает его возможностей. Такой человек судит, руководствуясь правильным разумом (orthos logos). Аппетит – это форма боли; невоздержанные люди чрезмерно страдают от лишения телесного удовольствия. Умеренные люди не так легко испытывают боль. Невоздержанность – это более сознательно выбранный порок, чем трусость, поскольку она активно стремится к удовольствию, в то время как трусость избегает боли; боль может затруднить осуществление выбора. По этой причине невоздержанность подвергается большей критике, поскольку ее легче искоренить путем воспитания. В греческом языке слово, которое Аристотель использует для обозначения «невоздержанного», то же, что и для «невоспитанного», как у избалованного ребенка. Аристотель считает это уместным, поскольку умеренность заключается в дисциплинировании нуждающегося ребенка внутри нас, чтобы страсти не вышли из-под контроля разума.

Книга IV. Второй набор примеров нравственных добродетелей

Моральные добродетели, обсуждаемые в Книге IV, касаются поведения в общественных или политических ситуациях. Книга IV часто описывается как отражение норм афинского гражданина во времена Аристотеля. Хотя это соответствует подходу, который Аристотель заявил, что будет использовать в Книге I, уже давно ведутся споры о том, служила ли она основой для вывода более общих заключений, например, в Книге VI, или же свидетельствует о неспособности Аристотеля к обобщениям и ограниченности его этического мышления.

Стыд (квази-добродетель)

Чувство стыда не является добродетелью, а скорее чувством, чем устойчивым свойством характера (гексис). Стыд проистекает из совершаемых по собственной воле поступков, а добродетельный человек не совершает постыдных поступков добровольно, поэтому чувство стыда неуместно в системе добродетелей, хотя бесстыдство, несомненно, является пороком. В юности стыд привлекателен, поскольку от молодых людей ожидаются ошибки из-за их неопытности, и умение испытывать стыд в ответ на эти ошибки достойно похвалы. У взрослых стыд не вызывает восхищения.

Глава 5 - Валюта

В пятой главе Аристотель излагает свою теорию происхождения валюты как средства обмена. Он исходит из предположения, что в добровольных экономических сделках участники начинают с определенного относительного соотношения ценностей и заканчивают с тем же относительным соотношением. Если это не происходит – если пропорция нарушается в ходе сделки – возникает некоторая несправедливость. Проблема заключается в том, что людям сложно обменивать вещи, действительно равноценные по стоимости, чтобы сохранить это соотношение: представьте себе сапожника, пытающегося обменять обувь на дом. Очевидно, что ни один строитель не согласится принять в обмен одну пару обуви или даже груду обуви (что неудобно и непрактично). По мнению Аристотеля, деньги существуют для того, чтобы обе стороны в сделке могли оценивать свой вклад в рамках единой шкалы. Но как, например, сапожник может определить стоимость своего продукта в этой шкале? Аристотель утверждает, что ключ к определению этой количественной меры ценности – хрея. Это понятие часто переводится как "спрос" переводчиками, стремящимися показать, что Аристотель предвосхитил современную теорию цены, основанную на спросе и предложении, но также может быть переведено как "полезность", "выгода" или "служба".

Гедонизм и удовольствия

Аристотель обсуждает удовольствие в двух отдельных частях «Никомаховой этики» (VII.11–14 и X.1–5). Платон обсуждал схожие темы в нескольких диалогах, включая «Государство», «Филеб» и «Горгий». Он начинает этот раздел, опровергая аргументы Спеусиппа, который возражал против идеи, что удовольствие является (или есть) благом.

Аргументы Спеусиппа против того, чтобы удовольствие было благом

Спеусипп – Аристотель

Добро и удовольствие – вещи различного рода: удовольствие – это своего рода деятельность; но благо – это цель, а не деятельность. «Непрепятствуемая деятельность» – один из способов определить удовольствие, но это также, хотя и деятельность (энергея), в некотором смысле и цель. Умеренные люди избегают удовольствий, но добродетельные люди (умеренность – это добродетель) не избегают того, что хорошо. Практическая мудрость учит нас избегать боли, а не стремиться к удовольствиям. Дети и животные стремятся к удовольствию, поэтому удовольствие не является конечной целью, доступной лишь утонченным людям. Некоторые удовольствия хороши безусловно; другие могут быть хорошими или плохими в зависимости от обстоятельств. Дети и животные преследуют последние без пользы практической мудрости; умеренный человек знает, как избегать тех удовольствий, которые могут нарушить самообладание и другие виды излишеств, но даже умеренный человек испытывает удовольствия. Все – добродетельные люди, животные и дети – преследуют удовольствие, значит, в этом должно быть что-то. Люди, преследующие низменные удовольствия, могут не ошибаться в отношении блага, но могут принимать зло за благо. Удовольствия мешают рациональному мышлению. В то время как некоторые удовольствия препятствуют рациональному мышлению, другие сопровождают его. Каждое благо – продукт какого-либо искусства, но «искусства» удовольствия не существует. Искусство связано с созданием артефактов; удовольствие – это своего рода деятельность. Следовательно, искусство – это не деятельность. Но действительно ли каждое благо должно быть артефактом? (И, возможно, искусство парфюмера или гурмана – это все же примеры искусства удовольствия.) Некоторые удовольствия «по сути низменны и заслуживают порицания». «Если некоторые удовольствия плохи, это не мешает тому, чтобы высшее благо было удовольствием, точно так же, как высшее благо может быть некоторой формой знания, хотя некоторые виды знания плохи». Когда мы говорим, что невоздержанный человек плох, стремясь к удовольствиям, мы не имеем в виду, что сами удовольствия нехороши, а что невоздержанный человек стремится к ним чрезмерно или неправильно. Существуют вредные, нездоровые удовольствия. Логическая ошибка – утверждать, что поскольку некоторые приятные вещи вредны, то удовольствия не должны быть хорошими. Это все равно, что сказать, что поскольку некоторые здоровые вещи дороги, то здоровые вещи не должны быть хорошими. Если удовольствие нездорово, оно плохо способствует здоровью, но это не значит, что оно просто плохо. Согласно аристотелевскому анализу причинности, хорошее или плохое может быть либо деятельностью (энергеей), либо устойчивым состоянием (гексисом). Удовольствие, которое приходит от возвращения к естественному гексису, случайно и неестественно, например, временное удовольствие, которое может прийти от горького вкуса. Приятные по природе вещи – это деятельности, которые сами по себе приятны и не связаны с болью или желанием. Примером, который приводит Аристотель, является созерцание. Такие удовольствия – это деятельности, которые являются целями сами по себе, а не просто процессами становления, направленными на более высокую цель. Боль явно плоха, в простом смысле или как препятствие. Аристотель утверждает, что это ясно показывает, что удовольствие – это хорошо. Он отвергает аргумент Спеусиппа о том, что удовольствие и боль отличаются только степенью, поскольку это все равно не делает удовольствие плохим и не подразумевает, что какое-либо удовольствие не является наилучшим. Аристотель указывает, что если удовольствие не является благом, то счастливый (эвдемоничный) человек не будет иметь более приятной жизни, чем другой, и не будет иметь причин избегать боли. Хотя боль в любом количестве – это плохо, плохо лишь чрезмерное телесное удовольствие. Аристотель рассматривает, почему люди так привлекаются к телесным удовольствиям. Помимо распутства и случаев, когда телесное удовольствие приходит от возвращения к здоровью, Аристотель утверждает более сложную метафизическую причину, заключающуюся в том, что для человека изменение сладко, но лишь из-за некоторого дисбаланса, поскольку часть каждого человека подвержена разрушению, и «природа, нуждающаяся в изменении, не проста и не добра». Бог, напротив, «наслаждается единственным простым удовольствием вечно».

Книги VIII и IX: Дружба

В книге II Аристотель обсуждал дружбу. Здесь Сакс обсуждает идеи Аристотеля о дружбе (филия). Дружба, по словам Аристотеля, есть добродетель, или, по крайней мере, предполагает добродетель. И она необходима для эвдемонии; если бы у вас было все остальное, но не было настоящих друзей, жизнь не стоила бы того, чтобы жить. Это также важный фактор в вопросах справедливости и политики, поскольку дружба – это то, что скрепляет государства. Дружба возникает, когда два человека желают друг другу добра и оба осознают эту взаимную связь. Существуют два вида дружбы: друзья, которые любят друг друга, потому что (и в той мере, в которой) они полезны или приятны друг другу, и друзья, которые любят друг друга, потому что они добры и добродетельны и желают друг другу добра ради самого другого. Первый вид уступает последнему как по мотиву (дружба, основанная на пользе и удовольствии, не рассматривает друзей как личностей, а лишь за то, что они могут предложить), так и по своей хрупкости (вероятно, распадается, если исчезает польза или удовольствие). Дружба, основанная на пользе, – это отношения, формирующиеся без учета другого человека. Эти дружеские связи сопоставимы с семейными узами и гостеприимством к чужакам, типы дружбы, которые Аристотель связывает с пожилыми людьми. Дружба ради удовольствия основана на мимолетных чувствах и больше свойственна молодым людям. Хотя такие друзья любят проводить время вместе, такая дружба заканчивается, как только люди перестают получать удовольствие от совместной деятельности или больше не могут в ней участвовать. Дружба, основанная на добродетели, – это совершенная форма дружбы, в которой оба друга наслаждаются добродетелью друг друга. До тех пор, пока оба друга сохраняют добродетельный характер, отношения будут прочными, приятными, полезными и благотворными для обеих сторон, поскольку мотивом является забота о друге. Такие отношения редки, поскольку хороших людей немного, а плохие не находят удовольствия друг в друге. Аристотель предполагает, что, хотя слово «друг» используется в этих разных значениях, лучше сказать, что дружба, основанная на удовольствии и пользе, лишь аналогична настоящей дружбе. Иногда, по крайней мере, в случае друзей, связанных удовольствием, знакомство может привести к более глубокой дружбе, поскольку друзья учатся восхищаться характером друг друга. Совершенная дружба может быть, кстати, и полезной (она действительно приятна и полезна), но это не ее главная цель. Она требует доверия, а доверять тому, кто не добродетелен, сложно. Дружба меньшего рода, основанная на пользе, также заслуживает внимания, но это лишь тень настоящей дружбы. Кажется, что настоящая дружба требует регулярных личных встреч. Друг должен быть приятным в общении и наслаждаться совместным времяпрепровождением (хотя этого недостаточно). Можно иметь много друзей по расчету, но лишь несколько настоящих друзей. Дружба между людьми разного статуса может создавать трудности. Люди, обладающие властью, иногда имеют остроумных друзей ради удовольствия и послушных друзей ради пользы, но остроумные могут быть непослушными, а послушные – не остроумными, редко когда эти качества сочетаются в одном лице. Добрые, добродетельные люди, как правило, не дружат с теми, кто выше их по положению (за исключением редких примеров, которые также исключительно добры и добродетельны). Однако возможна дружба между неравными: например, дружба между отцом и сыном. Правители могут испытывать дружеские чувства к своим подданным. В таких случаях дружба – это своего рода уважение, которое следует распределять, как справедливость, в соответствии с относительным статусом сторон: сын должен уважать отца больше, чем отец сына; подданные должны любить своего короля больше, чем король любит любого из подданных и т.д. Это еще один аспект, отличающий такую дружбу от подлинной, в которой любовь и уважение равны, независимо от статуса, и в которой ценится скорее любовь, чем то, чтобы быть любимым. Это затрудняет установление подлинной дружбы между людьми, находящимися в разных положениях, или ее сохранение при изменении статуса между друзьями. В дружбе между неравными человек с более высоким статусом считает, что его положение дает ему право на большую долю преимуществ; человек с более низким статусом считает, что он может рассчитывать на большую выгоду, поскольку у него меньше возможностей для отдачи. Аристотель считает, что один из способов решить эту проблему – позволить человеку с более низким статусом получать большую долю материальных благ и помощи, а человеку с более высоким статусом – большую долю признания за такую благотворительность, чтобы оба получали выгоду. То же самое справедливо и для полиса в целом: одни люди мало вносят и много берут, другие много вносят и мало берут, но им воздается почестями. Так смертные относятся к богам, а дети – к родителям. Отношения между благодетелями и теми, кому они оказывают благодеяния, также имеют парадоксальную динамику дружбы: даритель может получать больше удовольствия от дарения, чем получатель от получения подарка, и даритель может быть более привязан к получателю, чем наоборот. Дружба – это форма любви, которая лучше всего проявляется в дарении, а не в получении. Связи и дружба объединяют полис. Различные отношения можно сравнить с различными типами государственного устройства, согласно классификации, которую Аристотель излагает в своей «Политике» (Монархия, Тирания, Аристократия, Олигархия, Тимократия и Демократия). Разница между хорошими и плохими типами заключается в том, насколько добродетельны или корыстны те, кто у власти. Монарх заботится о своем королевстве и подданных; тиран – о себе. Аристократия заботится о благе полиса; олигархия стремится накопить больше власти и богатства для себя. Тимократия заботится о благе всех; демократия пытается отнять у меньшинства, чтобы накормить большинство. Аналогично, хорошая дружба между мужем и женой в патриархальном обществе подобна дружбе между аристократией и простолюдинами; хорошая дружба между братьями подобна дружбе между тимократами. Дружба между родственниками ближе, чем между согражданами. И близость такой дружбы связана с близостью родства, а также с близостью возраста и степенью, в которой они росли вместе. Дружба между родителями и детьми – это особый вид, сродни отношениям между богами и смертными. Дружба между мужем и женой естественна и фундаментальна – даже больше, чем тенденция людей объединяться в сообщества. Браки могут быть дружбой по расчету или подлинной дружбой. Настоящие друзья не имеют причин жаловаться на справедливость своей дружбы, потому что, если они любят больше, чем их любят, дисбаланс допустим. В дружбе по расчету возникают жалобы на то, вносит ли один из друзей вклад в дружбу, и каждый друг стремится дать меньше и получить больше. Эти конфликты лучше не решать с помощью модели объективной справедливости, но в таких случаях ценность полученных услуг (и, следовательно, размер долга) должна определяться, как правило, получателем. Если обязательства перед друзьями противоречат друг другу или другим обязательствам, не существует правил для их разрешения, но могут помочь эвристики: отдавать долги, предпочитать родственников не родственникам, предпочитать друзей другим, уважать старших и т.д. Правильный ответ может быть найден, но универсальной формулы не существует. Дружба по расчету, как ожидается, продлится только до тех пор, пока существует польза. Настоящая дружба также может закончиться, например, если одна из сторон перестает считать ее настоящей дружбой или если один из друзей впадает в порок или превосходит другого в добродетели. Добродетельный человек ищет дружбу, которая напоминает его отношения с самим собой. Добродетельный человек обладает целостностью и желает себе настоящего добра ради самого себя. В этом он похож на настоящего друга, поскольку друг желает другу того, что…

Книга Х: Удовольствия, счастье и воспитание

Аристотель обсуждает удовольствие на протяжении всей «Этики», но дает ему более сосредоточенное и теоретическое рассмотрение в десятой книге. Он начинает с того, что ставит под сомнение правило, выдвинутое в более общих ранних разделах, согласно которому удовольствия следует избегать – если не потому, что они сами по себе плохи, а из-за склонности людей чрезмерно стремиться к ним. Он утверждает, что действия людей показывают, что они на самом деле не верят в это, а это «благородная ложь», преподаваемая ради ее предполагаемого благотворного воздействия. Он рассматривает аргументы предыдущих философов, включая Евдокса (который считал удовольствие благом), Платона и Спеусиппа (которые не считали его таковым), чтобы выдвинуть свой собственный аргумент «золотой середины»: удовольствие – это благо, к которому стремятся ради него самого, даже если оно не является Высшим Благом в платоническом или абсолютном смысле. Даже если удовольствие и боль полностью независимы от добродетели и порока, поскольку эти ощущения являются мощными мотиваторами, особенно для молодых, этику необходимо их учитывать. Чтобы определить, что такое удовольствие, Аристотель применяет свою теорию движения (кинезис) как энэргию (как это объясняется в его «Физике» и «Метафизике»). В этом подходе удовольствие не является движением или кинезисом, поскольку, в отличие от движения при ходьбе по комнате или строительстве дома, у него нет конечной точки завершения. Оно скорее похоже на зрение, которое либо происходит в полной мере, либо не происходит вовсе. «Каждый момент чувственного наслаждения – совершенное целое». Чувственное восприятие, подобно зрению, находится в совершенной деятельности (телея энэргия), когда оно находится в оптимальных условиях и направлено на лучшие объекты. Любое чувство в таком совершенном состоянии доставляет удовольствие; аналогично, мышление (дианоя) и созерцание (теория) имеют свои собственные связанные с ними удовольствия. Но зрение, например, является целым, как и связанное с ним удовольствие. Удовольствие завершает зрение или мышление, в некотором роде, но как дополнительная, венчающая деятельность, а не как нечто необходимое для них. Почему удовольствие не длится долго? Почему оно угасает, словно от усталости? Аристотель предполагает, что это происходит потому, что удовольствие сопутствует деятельности, и никакая деятельность не может продолжаться бесконечно без усталости, а также потому, что ощущение требует некоторой новизны, и любой приятный стимул теряет свою привлекательность при слишком частом повторении. Жизнь – это деятельность (энэргия), состоящая из множества видов деятельности, таких как музыка, мышление и созерцание, и удовольствие приносит завершение каждой из них, приводя к удовлетворению и жизни, достойной жизни. Аристотель говорит, что вопрос о том, предназначена ли жизнь для удовольствия или удовольствие для жизни, остается открытым, поскольку эти два аспекта, кажется, неразрывно связаны. Различные виды деятельности – чувственное восприятие, мышление, созерцание – приносят разные виды удовольствия, и эти удовольствия усиливают сами виды деятельности. Таким образом, «для каждой деятельности существует свое собственное удовольствие». Например, флейтист совершенствуется в игре, получая от нее все большее удовольствие. Но эти удовольствия и связанные с ними занятия могут мешать друг другу, как, например, флейтист не может участвовать в споре во время игры. Это поднимает вопрос о том, каким удовольствиям следует стремиться. Некоторые удовольствия более возвышенны, а другие – более низменны или развращены. Удовольствие, которое добродетельный человек испытывает от практики добродетели, – это хорошее удовольствие; удовольствие, которое порочный человек испытывает от практики порока, – менее хорошее (такие «удовольствия» едва ли заслуживают этого названия). Аристотель утверждает, что у каждого вида животных есть удовольствия, соответствующие его природе, и точно так же люди различаются в тех удовольствиях, которые им наиболее подходят. Аристотель считает, что человек с серьезным моральным авторитетом является подходящим мерилом.

Счастье

Наконец, Аристотель возвращается к эвдаймонии, цели всей «Этики». Согласно определению в Книге I, это деятельность, благо сама по себе и выбранная ради себя (а не как средство). Аристотель утверждал, что добродетели соответствуют этому определению, но, возможно, и деятельность, направленная на развлечение, также подходит (например, игра в теннис может быть ради самой игры). Аристотель считает, что это принижает значение эвдаймонии. Наслаждаться развлечениями может любой, даже раб, и никто не захочет быть рабом. Он полагает, что развлечение не является самоцелью, а способом расслабиться в преддверии (или после) более благородной деятельности: иными словами, оно инструментально. Аристотель говорит, что если совершенная эвдаймония – это деятельность в соответствии с высшей добродетелью, то эта высшая добродетель должна быть добродетелью высшей части души. Он утверждает, что это должен быть интеллект (нус) «или что-то еще, что, как считается, управляет и направляет нас по природе и постигает благородное и божественное». Эта высшая деятельность, по словам Аристотеля, должна быть философским созерцанием (енергейя теоретикэ). Она также наиболее устойчива, приятна, самодостаточна и выбирается ради себя самой. Достижение ее означает жить в соответствии с чем-то бессмертным и божественным, что заключено в человеке, и, «насколько это в наших силах, сделать себя бессмертными и приложить все усилия, чтобы жить в соответствии с лучшим, что в нас есть». По мнению Аристотеля, созерцание – единственный вид счастливой деятельности, которым, возможно, занимаются боги. Интеллект – это истинное «я», и именно этот вид счастья наиболее подходит для человека, поскольку только человек обладает и счастьем (эвдаймония), и интеллектом (нус). Аристотель также утверждает, что по сравнению с другими добродетелями созерцание требует наименьшего количества материальных благ и обеспечивает наибольшую самодостаточность, «хотя, безусловно, будучи человеком и живя в обществе других, он выбирает заниматься добродетельными поступками и, следовательно, нуждается во внешних благах для поддержания своей человеческой жизни». То, что отличает человека от других животных, – это способность рассуждать. Это намек на наше предназначение. А это, в свою очередь, указывает нам, как реализовать нашу эвдаймонию. «То, что присуще каждой вещи, по природе является для нее наилучшим и наиболее приятным; поэтому для человека жизнь, посвященная разуму, является наилучшей и наиболее приятной, поскольку разум больше, чем что-либо другое, и есть человек. Следовательно, эта жизнь и есть самая счастливая». Действительно, сама эвдаймония – это нечто, свойственное только человеку, и это фундаментально: счастье простирается настолько, насколько простирается созерцание, и те, кому созерцание более полно принадлежит, более истинно счастливы, не просто как сопутствующий результат, а благодаря самому созерцанию, ибо оно само по себе ценно. Следовательно, счастье должно быть некой формой созерцания.

Необходимость образования, привыкания и хороших законов

Аристотель повторяет, что "Этика" не достигает своей цели, если не оказывает влияния на практику. Важно не просто научиться жить, а действительно жить в соответствии с этими знаниями. Теорий недостаточно. Практика добродетели требует хорошего воспитания и формирования привычек с раннего возраста. В противном случае молодые люди лишаются возможности испытывать высшие формы наслаждения и отвлекаются на самые легкие. Хотя родители часто стремятся к такому воспитанию, крайне важно, чтобы общество принимало справедливые законы. Касаясь необходимости в справедливых законах и образовании, Аристотель говорит, что он пытается решить извечную проблему: в отличие от медицины, теоретики счастья и наставники добродетели, такие как софисты, сами не имеют практического опыта, а хорошие родители и законодатели никогда не разрабатывали научный подход к определению наилучших законов. Более того, лишь немногие законодатели, возможно, только спартанцы, уделяли образованию центральное место в законотворчестве, как следовало бы. Образование должно быть подобно медицине, сочетая в себе теорию и практику, что требует нового подхода к изучению политики. По его мнению, такое изучение должно быть полезным даже в тех обществах, где законы несправедливы, и где родители должны самостоятельно формировать правильные привычки у молодежи, не рассчитывая на помощь законодателей. Поэтому Аристотель завершает "Никомахову этику", подчеркивая ее продолжение – труд "Политика". (Однако "Политика" в том виде, в котором она дошла до нас, значительно отличается от обещанного обсуждения политики, о котором упоминает Аристотель.)

Влияние и производные произведения

Эвдемианскую этику иногда считают более поздним комментарием или перефразировкой «Никомаховой этики». «Magna Moralia» обычно также интерпретируется как пост-аристотелевский синтез аристотелевской этики, включающий «Никомахову» и «Эвдемианскую», хотя иногда авторство приписывают и самому Аристотелю. Сохранились фрагменты комментария к «Никомаховой этике» Аспасия. Это самый ранний из дошедших до нас комментариев к трудам Аристотеля, и он примечателен тем, что Аспасий был перипатетиком, то есть принадлежал к аристотелевской схоластической традиции. Аристотелевская этика уступила место эпикуреизму и стоицизму в греческой философии. На Западе интерес к ней возродился лишь в XII веке, когда была заново открыта «Никомахова этика» (вместе с комментарием Аверроэса к ней). Фома Аквинский называл Аристотеля «Философом» и опубликовал отдельный комментарий к «Никомаховой этике», а также включил (или полемизировал с) многими его аргументами в своей «Сумме теологии». Доменико да Пьяченца опирался на описание Аристотелем наслаждений от движения в X книге как на авторитет в своем трактате XV века о принципах танца (один из самых ранних письменных источников о формальных принципах танца, которые впоследствии легли в основу классического балета). Да Пьяченца, утверждавший, что идеальная плавность танцевальных движений достигается лишь балансом качеств, использовал аристотелевские философские концепции движения, меры и памяти, чтобы возвысить танец на моральных основаниях, считая его добродетелью. В эссе 1958 года «Современная моральная философия» Г.Э.М. Анскомб заметила, что этическая философия настолько отошла от аристотелевской, что люди, использующие современные этические понятия при обсуждении этики Аристотеля, «постоянно ощущают себя так, словно челюсти у них сместились: зубы не смыкаются правильно». Она полагала, что современная философия отказалась от аристотелевского представления о человеческом целесообразности (телосе) и, в своем скептицизме по отношению к божественному закону как адекватной замене, утратила способ придать изучению этики смысл. В результате современная моральная философия оказалась в тупике, не в силах понять, как ее интуиции о добре и зле могут быть обоснованы фактами. Она предположила, что можно вернуться к аристотелевской этике и восстановить ее, но для этого потребуется обновить некоторые метафизические и психологические предположения Аристотеля, которые больше не кажутся убедительными: «философски существует огромная пропасть, которую на данный момент невозможно преодолеть, и которую необходимо заполнить описанием человеческой природы, человеческих действий, того, что представляет собой добродетель, и, прежде всего, человеческого "процветания"». Современное возрождение этики добродетели приняло этот вызов. Особенно примечательно, что Аласдер Макинтайр в книге «После добродетели» (1981) открыто защищал аристотелевскую этику от современных этических теорий. Он утверждал, что Ницше показал, насколько пусты и несостоятельны различные направления современной моральной философии, и эффективно их опроверг. Однако, по его мнению, опровержения Ницше не применимы к «совершенно особенному типу морали», который можно найти в аристотелевской этике. Таким образом, чтобы восстановить этику, «аристотелевскую традицию можно переформулировать таким образом, чтобы вернуть разумность и рациональность нашим моральным и социальным взглядам и убеждениям».