Кхорло Демчоқ Тантрасы

Кіріспе

Буддистік мәтін

Чакрасамвара Тантрасы (cakrasaṃvara, khorlo demchok, «Дөңгелектердің байланысы» Тантрасы) – ықпалды буддистік Тантра. Дэвид Б. Грейдің пікірінше, бұл мәтін шамамен 8-ғасырдың соңына немесе 9-ғасырдың басына жатады (10-ғасырдың соңы terminus ante quem ретінде қарастырылады). Грейдің аудармасында қолданылған санскрит қолжазбасындағы толық атауы: «Шри Чакрасамвара (Śrīcakrasaṃvara nāma mahayoginī tantra rāja) деп аталатын Йогини Тантраларының Ұлы Патшасы». Мәтін сондай-ақ «Шри Херуканың сөздері» (Śrīherukābhidhāna) және «Самвараның нұры» (Laghusaṃvara) деп те аталады. «Чакрасамвара» термині осы тантрадағы басты құдайға, сондай-ақ түбір Чакрасамвара Тантрасымен байланысты мәтіндер жинағына немесе «циклға» да сілтеме жасай алады. Цунехико Сугики бұл «Чакрасамвара циклының» «Ортағасырлық Оңтүстік Азиядағы ерте кезеңдердегі буддалық Йогинитантра әдебиетінің ең ірі жинақтарының бірі» екенін жазады. Грейдің айтуынша, бұл практика солтүстік Үндістанда «Буддизмнің Тибетке екінші рет таралуы кезінде, яғни 10-шы ғасырдың соңынан 13-шы ғасырдың соңына дейін» кең таралған. Қазіргі заманғы ғалым және аудармашы Дэвид Б. Грейдің сөзіне сәйкес, «оның зерттелуі мен практикасы Катманду аңғарындағы Невар буддистік қауымдастығымен, сондай-ақ Тибеттің өзінде және Тибет буддизмінің ықпалындағы Моңғолия, Ресей, Қытай және басқа да аймақтардағы көптеген тибеттік буддистер тарапынан қолдауға ие, себебі тибет ламалары диаспорада тұрып, білім берумен айналысады». Тибеттік жіктеу жүйесінде бұл тантра Ануттарайога (Басылмайтын Йога) класының «ана» класына жатады, ол Йогинитантра деп те белгілі. Бұл тантралар сексуалдық йогалық практикаларымен танымал. Мәтін санскрит және тибет тілдеріндегі бірнеше қолжазбада сақталған. Тантраға қатысты кем дегенде он бір санскрит түсіндірмесі және түрлі тибеттік түсіндірмелер бар.

Өмірбаян

Дэвид Б. Грейдің айтуынша, "Cakrasaṃvara" монастырь емес ортада дамыды және буддалық емес топтарға жататын мәтін мен практика элементтерін белсенді түрде қабылдау арқылы құрастырылды, әсіресе Капаликалар, – экстремалды және жартылай еретикалық Саива тобы, трансгрессивті практикаларға баса назар аударған. Британдық индолог Алексис Сандерсон да Cakrasaṃvara әдебиетінің Shaiva Vidyapitha тантраларынан көптеген элементтерді, тіпті толық мәтіндік бөлімдерді қалай иемденгендігі туралы жазды. Грей жазғандай, "Йогини Тантра" атауындағы "йогини" термині осы мәтіндердің пайда болған ерекше әлеуметтік контекстіне нұсқайды. Бұл мәтіндердің жыныстық практикаларға, "ластаушы" заттарды – мысалы, дене сұйыстықтарын – тұтынуға, йогинилер мен дакинилер сияқты әйелдік құдайларға, және мықты ер құдайларға – Махакала мен Бхаирава сияқты Саива құдайларының үлгісімен жасалған Херука құдайларына ерекше назар аударғаны анық көрінеді. Олар, әдеттегі монастырлық буддалық ортадан тумаған, керісінше, "сиддха қозғалысы" деп аталатын лиминалдық топтардың – бас тартушы йогиндер мен йогинилердің – арасында дамыған және/немесе оларға әсер еткен сияқты. Олар өз киімдерін және ішінара күнкөрісін шарапатты жерден алып, оны медитациялық және ритуалдық амалдары үшін арналған ерекше орын ретінде пайдаланған. Саива Капаликалар осы субмәдениеттегі ең танымал топ болды, бұл санскрит әдебиетіндегі көптеген сілтемелермен куәландырылған. Бұл қабылданып алынған буддалық емес элементтер уақыт өте келе өзгертіліп, түсіндіріліп не жойылды, ал Cakrasaṃvara дәстүрі дамыған сайын және Викрамашила сияқты ірі буддалық институттарда қабылданғанда (шамамен 9 ғасырдан бастап) оған көбірек буддалық элементтер қосылды. Сонымен қатар, бұл қабылдауды (Сиваның Самвараға бағыныштылығы ретінде бейнеленген) түсіндіру үшін миф пайда болды. Бұл Шиваны (Рудраны) және басқа Саива құдайларын буддалық құдайларға (олардың бейнесін алған) бағынышты етіп, буддистердің Саива элементтерін пайдалануын түсіндірді. Басқа жағдайларда, Махабхаирава сияқты Саива құдайларының болуы Буддаларға сілтеме жасау арқылы түсіндіріледі (Джайабхадраның түсіндірмесінде айтылғандай).

According to David B. Gray, the Cakrasaṃvara "developed in a non monastic setting, and was composed via the active appropriation of elements of both text and practice belonging to non Buddhist groups, most notably the Kapalikas, an extreme and quasi heretical Saiva group focusing on transgressive practices." The British Indologist Alexis Sanderson has also written about how the Cakrasaṃvara literature appropriated numerous elements from the Shaiva Vidyapitha tantras, including whole textual passages. Gray writes, The term yogini in the name Yogini Tantra points to the unusual social context in which these texts arose. It appears almost certain that the Yogini Tantras, with their focus on sexual practices, the transgressive consumption of "polluting" substances such as bodily effluvia, female deities such as yoginis and dakinis, and fierce male deities, such as the Heruka deities—who are closely modeled on Saiva deities such as Mahakala and Bhairava, and bear the accoutrements of charnel ground dwelling yogins—did not solely derive from a mainstream monastic Buddhist context. Instead, they seem to have developed among and/or been influenced by liminal groups of renunciant yogins and yoginis, who collectively constituted what might be called the "siddha movement." who chose a deliberately transgressive lifestyle, drawing their garb and, in part, sustenance from the liminal space of the charnel ground that was the privileged locus for their meditative and ritual activities. The Saiva Kapalikas constituted the best known group in this subculture, as attested by the numerous references to them in Sanskrit literature. These appropriated non Buddhist elements were transformed, explained or erased over time, with more Buddhist elements being added as the Cakrasaṃvara tradition developed and was adopted in major Buddhist institutions like Vikramashila (from about the 9th century onwards). A myth also developed in order to explain the appropriation (depicted as the subjugation of Shiva by Saṃvara). This both reduced Shiva (Rudra) and other Shaiva deities to a subordinate position under the Buddhist deities (which took their form) and explained the usage of Shaiva elements by Buddhists. In other cases, the presence of Saiva deities like Mahabhairava are explained referring to Buddhas (as stated in Jayabhadra's commentary).

Тәңір, миф және мандала

Чакрасамвараның түсіндірмешілері тантраны Дхармакая Будда Махаваджрадараның немесе Ваджраварахи құдайының уақытсыз құдайлық ашылуы деп санайды. Дәстүрдің басты құдайлары Самвара, Шамвара, Шри Херука немесе жай ғана Херука деп аталады. Бұл бейне буддалық ортада 8-шы ғасырда танымал болды. Самвара сөзі "байлау", "жабу" немесе "жасыру" мағынасын беретін етістіктен туындаған, ал самвара көбінесе "серт" және кейде "қиямет" дегенді білдіреді. Тантрада ол әртүрлі қосылыстарда кездеседі, мысалы, "дакини торының байлануы" (дакиниджаласамвара), ол "Шри Херукамен бірігу" терминімен байланысты. Осы мағынада самвара "бірігуді" білдіреді, ол – жоғарғы бақыт және жоғарғы ояну. Грейдің айтуынша, "дакини желісі" – дакинилер мен олардың серіктерінің үш доңғалағы үстемдік ететін Чакрасамвара мандаласы. Сонымен қатар, "оның 'байлануы' – бұл бірігу немесе мистикалық сәйкестік процесі, онда адепт шығармашылық көріктену арқылы қатысады, осылайша 'Шри Херукамен бірігуге' жетеді". Бұл термин "дене мандаласы" тәжірибесіне қатысты, онда тәлімгер мандаланың үш доңғалағын өз денесінде көріктейді. Грейдің сөзіне қарағанда, Самвара есімінің ежелгі тамыры бар. Ригведада Индраның жауы және асураның бір түрі ретінде Шамвара деп аталатын тұлға табылады. Аско Парпола Самвара және иллюзия күшімен байланысты басқа да ұқсас құдайлар (мая) арийлерге дейінгі культтердің қалдықтары деп санайды. Грей буддистердің "Махешвара мен Нараяна сияқты классикалық индуистік құдайларға қарсылық білдіретін, сондай-ақ асуралар Индра сияқты ежелгі ведалық құдайлардың мәңгілік жауы болған" деп қаралатын құдайлардың жаңа культтерін дамытқанда, олардан алынған асура культі болуы мүмкін деп жазады. Осы тұрғыда олар буддалық "ерес" асураларды алдау үшін жасалған айла-шарғы ретінде бейнелеген Пураникалық көздерден де әсер алған болуы мүмкін. "Херука" атауы алдымен қатыгез жын-шайтанға ұқсас жандардың бір класының аты ретінде пайда болады. Херука сондай-ақ, Самаёга Тантрасында "Будда Ваджрадараның зұлымдық жасаушыларды бағындыруға тырысқан кезде қабылдаған бейнесі" деп айтылатын мәйітханалық жер құдайы ретінде көрінеді. Самаёгада Әлемді зұлым күштер (Мараның қоздырғаны) жойып жатыр, ал Әлемдегі барлық индуистік құдайлар барлық Буддаларды жинаған Жоғарғы Будда Ваджрадарадан пана іздейді. Бұл зұлым күштерді бейбіт жолмен бағындыру мүмкін болмағандықтан, Буддалар қатыгез бейнелерді көрсетуі керек. Херука Ваджрадара Будданың көктен тыс күшімен дүниеге келеді және ол бүкіл ғаламды өртеп, оны тазартады. Грейдің айтуынша, Херуканың шығу тегі туралы ертедегі аңыз кейін даулы нұсқаға айналды, онда Херука Шейваның Рудра мен Махабаирава сияқты құдайларын бағындыру үшін дүниеге келді, олар бұл жерде ғаламдық тәртіпсіздіктің көзі ретінде қарастырылады. Бұл, мүмкін, басқа бір аңыздан әсер алған, онда Шива Ваджрапаниге Таттвасамграхада бағынған. Бұл аңыздың үнді нұсқасын Индрабутидің түсіндірмесінде табуға болады және Грей келтіреді. Онда Ваджрапани Махадеваны, яғни Шиваны (құдайлар тобымен бірге) Акаништада (Рупадхату локасының ең жоғарғы әлемі) пайда болуға мәжбүр етеді, содан кейін ол зұлымдықтан бас тартқан кезде жойылады. Содан кейін Ваджрапани Махадеваны мантрикалық күшімен қайта тірілтеді, ал Шива болашақта Будда болады, ол "Бхасмешвара" деп аталады, ол Карандавиуха Сутрада қамтылған. 47 48 Сонымен қатар, мифте Ваджрадара Будданың Шри Херука деп аталатын денесін қалай жаратқаны туралы айтылады, ол Бхаираваны және оған қатысты құдайларды бағындыру және жою үшін Бхаираваның бейнесіне айналып, әртүрлі құдайларды жібереді. Бұл буддалық құдайлар кейіннен бхаирава құдайларының түрін шеберлік құралы (упая) ретінде алады. Дэвид Грейдің айтуынша, бұл миф буддалық емес элементтерді қабылдауды білдіреді, сонымен бірге осы элементтердің буддалық ғаламдық иерархиядағы бағыныстылығын көрсетеді, олар саива құдайларын буддалық жеңімпаздың аяғының астына орналастыру арқылы бейнеленеді. Миф буддалық емес дәстүрді иемдену мен бағындырудың төрт түрлі үрдісін көрсетеді. Самвара – тибет буддизмінің Саарма мектептерінің негізгі идам немесе медитациялық құдайларының бірі. Самвара көбінесе көк түсті денемен, төрт бетпен және он екі қолмен бейнеленеді, және Яб Юмда (жыныстық одақта) өзінің жұбайы, даналық дакини Ваджраварахидімен (әлде Ваджрайогини) құшақтасқан күйде. Деитінің басқа да түрлері белгілі, олар әртүрлі мүшелер санымен және ерекшеліктерімен сипатталады, мысалы, екі қолды нұсқасы. Буддалық Тантра ғалымы Абхаякарагуптаның айтуынша, құдайдың мандаласы былай сипатталған: Самвара мандаласында Сумеру тауының үстінде әртүрлі гүлді лотос және алмаз шатырдың (ваджрапанджара) ішінде орналасқан. Оның үстіне қос ваджра қойылған, ол Ықылас Будданың ортасындағы сарайының негізі болып табылады. Ол лотостың гүл шоғының үстінде жатқан Бхаирава мен Каларатридің үстінде садақшы (алидха) позасында тұрады. Ол қара және төрт беті бар, олар алдыңғы беттен бастап сағат тіліне қарсы айналып өтеді: қара, жасыл, қызыл және сары, әрқайсысы үш көзбен. Оның жолбарыс терісі бар және он екі қолы бар. Екі қолы ваджра мен ваджра қоңырды ұстап, Ваджраварахиді құшақтайды. Оның екі қолы арқасының үстінде қан тамшылаған ақ піл терісін ұстап тұр. Оның қалған оң қолдары дамару барабанын, айқас, тері кескіш пышағын (картри) және үш тісті шанықты ұстап тұр. Оның қалған сол қолдары ваджра белгісімен белгіленген кхатванга таяғын, қанға толы бас сүйекті тостағанды, ваджра тұзығын және Брахманың басын ұстап тұр. Оның мойнында ылғалды адам бастарынан жасалған алпыс тізбек ілген. Оның алты белгісі бар және адам сіңірінен жасалған қасиетті жіп бар. Оның маңдайының үстінде бес бас сүйек қатары және сол жаққа бұрылған жарты ай мен қос ваджрамен безенген қара шаштан жасалған тоқпан бар. Ол қатыгез медитациялық күйде (викрртадхьяна) және тістерін көрсетеді. Ол тоғыз драмалық сезімді (навараса) біріктіреді.

The Cakrasaṃvara commentators consider the tantra to be a timeless divine revelation of either the Dharmakāya Buddha Mahāvajradhara or of the goddess Vajravārāhī. The central deity of the tradition is called Samvara, Śamvara, Śrī Heruka, or simply Heruka. This figure became popular in Buddhist circles around the 8th century. The noun samvara derives from a verb which means to "bind," "enclose," or "conceal," and samvara commonly means "vow" and sometimes "sanctuary". In the tantra it appears in various compounds, such as "the binding of the dakini net" (ḍākinījālasamvara), which is associated with the term "union with Śrī Heruka." In this sense, samvara can also refer to "union", which is supreme bliss and supreme awakening. According to Gray, the "dakini net" is the Cakrasaṃvara mandala, dominated by the three wheels of the dakinis and their consorts. Furthermore, "its 'binding' is the process of union or mystical identification in which the adept engages via creative visualization, thereby achieving "union with Sri Heruka." This term thus refers to the "body mandala" practice in which the adept visualizes the three wheels of the mandala within his/her own body." Gray writes that the name of Samvara has an ancient lineage. A figure called Śamvara can be found in the Rig Veda, as an enemy of Indra and as a kind of asura. Asko Parpola has argued that Samvara and other similar deities which are associated with the power of illusion (maya) are remnants of pre Aryan cults. Gray writes that there may have been an asura cult that the Buddhists drew from in their development of "new cults of deities who were viewed as manifesting hostility to the classical Hindu deities such as Maheśvara and Narayana, just as the asura were the perpetual foes of the older vedic deities such as Indra." In this, they may have also been influenced by Puranic sources which portrayed the Buddhist "heresy" as a trick meant to deceive the asuras. Regarding the name Heruka, it first appears as a name for a class of fierce demon like beings. Heruka also appears as a charnel ground deity which is said to be "the guise assumed by the Buddha Vajradhara in his effort to subdue evil doers," in the Samayoga Tantra. In the Samayoga, the universe is being destroyed by evil beings (stirred up by Mara), and all the Hindu deities in the universe seek refuge in Supreme Buddha Vajradhara, who assembles all the Buddhas. Since these evil beings are not able to be subdued by peaceful means, the Buddhas must manifest ferocious appearances. Heruka is born from Vajradhara Buddha's transcendent power and he burns up the entire universe, purifying it in the process. Gray writes that eventually this earlier myth of Heruka's origin evolved into a more polemical version, in which Heruka is born to subdue Shaiva deities, like Rudra and Mahabhairava, which are here seen as the source of the cosmic disorder. This was probably influenced by another myth in which Shiva is subdued by Vajrapāṇi in the Tattvasaṃgraha An Indian version of this myth can be found in Indrabhuti's commentary and is cited by Gray. In it, Vajrapāṇi forces Mahadeva, i. e. Shiva (along with a host of deities) to appear in Akanishtha ( Highest Realm of Rūpadhātu lokas), whereupon he is annihilated when he refuses to turn from his evil ways. Then Vajrapāṇi revives Mahadeva with his mantric power, and Shiva then becomes a Buddha in the Future, known as "Bhasmeśvara", included in Kāraṇḍavyūha Sūtra. 47 48 Then the myth also tells of how Vajradhara Buddha created body known as Śrī Heruka in order to subdue Bhairava and Kalaratri who had taken over the world with their hateful and lustful ways. Heruka takes Bhairava's form and sends out various deities to subdue and destroy Bhairava and his associated deities. These Buddhist deities then take the form of the Bhairava deities as a skillful means (upaya). According to David Gray, This myth represents the adoption of non Buddhist elements while at the same time representing the subordination of these elements within a Buddhist cosmic hierarchy, graphically represented by the placement of the Saiva deities under the feet of their Buddhist vanquisher. The myth provides an elaborate fourfold scheme for this process of the appropriation and subordination of a non Buddhist tradition. Samvara is one of the principal yidam or meditational deities of the Sarma schools of Tibetan Buddhism. Samvara is typically depicted with a blue coloured body, four faces, and twelve arms, and embracing his consort, the wisdom dakini Vajravārāhī (a. k. a. Vajrayoginī) in Yab Yum (sexual union). Other forms of the deities are also known with varying numbers of limbs and features, such as a two armed version. According to the Buddhist Tantric scholar Abhayakaragupta, the deity's mandala is described thus:In the Samvara mandala there is a variegated lotus atop Mount Sumeru within an adamantine tent (vajrapañjara). Placed on it is a double vajra, which sits as the base of a court in the middle of which is the Blessed Lord. He stands in the archer (alidha) stance on Bhairava and Kalaratri who lie on a solar disk atop the pericarp of the lotus. He is black and has four faces which are, beginning with the front [and continuing around counter clockwise], black, green, red, and yellow, each of which has three eyes. He has a tiger skin and has twelve arms. Two arms holding a vajra and a vajra bell embrace Vajravarahi. Two of his hands hold up over his back a white elephant hide dripping with blood. His other [right hands hold] a damaru drum, an axe, a flaying knife (kartri), and a trident. His remaining left [hands hold] a khatvanga staff marked with a vajra, a skull bowl filled with blood, a vajra noose, and the head of Brahma. A garland of fifty moist human heads hangs about his neck. He has the six insignia, and a sacred thread made of human sinew. He has a row of five skulls above his forehead, and a crest of black dreadlocks topped by a left oriented crescent moon and a double vajra. He is endowed with a fierce meditative state (vikrtadhyana) and bears his fangs. He brings together in one the nine dramatic sentiments (navarasa).

Әдебиет

Грейдің айтуынша, тантраның құпия және түсініксіз тараулары көбінесе "мандала жасау, оның ішіндегі қасиетті рәсімдер, сондай-ақ хома отына арнау, мантралармен әсер ету және тағы басқа да түрлі ритуалдық амалдар сипаттамаларына" баса назар аударады. Алайда, көптеген тантралар сияқты, және тіпті олардан да артық, бұл мәтін осы ритуалдарды орындау үшін қажетті мағлұматты жіберумен көзге түседі. Сонымен қатар, ол маңызды элементтерді, әсіресе мантраларды жиі жасырады, оларды әдетте кері тәртіппен келтіреді немесе дауысты және қосымша әріптерді сандармен кодтау арқылы күрделі схемада жасырады. Мәтіннің түсініксіздігінің себебі, ең болжанасы, осы ритуалдар құпия саналғандықтан және оларға қатысты нұсқауларды бастау рәсімінен кейін гурудан алу қажет болғандықтан туындайды. Сондықтан, тантраның практикасын түсіну үшін түсіндірмелерге және/немесе ұстазға жүгінусіз түсіну қиын.