Кіріспе
Махаяна буддизмінің мектебі Қытайда құрылып, қалыптастырылды. Тиантай немесе Т'ен т'ай – Махаяна буддизмінің Шығыс Азиялық буддистік мектебі, ол 6 ғасырда Қытайда дамыған. Тиантай буддизмі «Бір көлік» (Екаяна) доктринасын, негізінен Лотос сутрасынан, сондай-ақ Мадхьямака философиясын, әсіресе 4-ші патриарх Жиидің (538–597 жж.) еңбектерінде айқындалғандай, баса назар аударады. Буддизмді зерттеуші ғалым Пол Суонсонның сөзіне сәйкес, Тиантай буддизмі «Қытай мен Жапониядағы ең ықпалды буддистік дәстүрлердің біріне» айналды. Мектеп атауы Жиидің Тиантай тауында (Тиантай – «аспан платформасы») өмір сүргенімен байланысты. Жии сонымен қатар, жергілікті қытай буддистік жүйені қалыптастырған алғашқы маңызды тұлға ретінде есептеледі. Тиантай кейде «Лотос мектебі» деп те аталады, себебі оның ілімдерінде Лотос сутрасының орталық рөлі бар. Суй әулеті кезінде Тиантай мектебі қытай буддизмінің жетекші мектептерінің біріне айналып, императорлар мен бай демеушілердің қолдауымен көптеген ірі храмдар салынды. Мектептің ықпалы азайды, бірақ Тан әулеті кезінде қайта жаңғырды және Сун әулеті кезінде тағы да күшейді. Қытайлық Тиантай дәстүрі бүгінгі күнге дейін сақталып келеді, әсіресе Гонконгта күшті. Жапондық Тендай мектебі де 9 ғасырда Тиантайдан бөлініп шыққан ықпалды дәстүр болып табылады және жапон буддизмінің дамуында маңызды рөл атқарды. 12 ғасырда Кореяда Чионте мектебі де құрылды. Сонымен қатар, Тиантай (және оның тармақтары) Шығыс Азия буддизмінің басқа да түрлерінің, мысалы Дзен және Таза жердің дамуына зор ықпал етті.
Tiantai or T'ien t'ai is an East Asian Buddhist school of Mahāyāna Buddhism that developed in 6th century China. Tiantai Buddhism emphasizes the "One Vehicle" (Ekayāna) doctrine derived from the Lotus Sūtra as well as Mādhyamaka philosophy, particularly as articulated in the works of the 4th patriarch Zhiyi (538–597 CE). According to Paul Swanson, scholar of Buddhist studies, Tiantai Buddhism grew to become "one of the most influential Buddhist traditions in China and Japan." The name of the school is derived from the fact that Zhiyi lived on Tiantai Mountain (Tiantai means "platform of the sky"), Zhiyi is also regarded as the first major figure to form an indigenous Chinese Buddhist system. Tiantai is sometimes also called "The Lotus School", after the central role of the Lotus Sūtra in its teachings. During the Sui dynasty, the Tiantai school became one of the leading schools of Chinese Buddhism, with numerous large temples supported by emperors and wealthy patrons. The school's influence waned and was revived again through the Tang dynasty and also rose again during the Song dynasty. Chinese Tiantai remains a living tradition to this day, being particularly strong in Hong Kong. The Japanese Tendai school is also an influential tradition which branched off from Tiantai during the 9th century, and played a major role in the development of Japanese Buddhism. A Korean offshoot, the Cheontae school, was also established during the 12th century. Furthermore, Tiantai (and its offshoots) were very influential in the development of other forms of East Asian Buddhism, such as Zen and Pure Land.
Тарих
Қытай буддизмінің бұрынғы мектептерінен өзгеше, Тяньтай мектебі толығымен қытайлық өсіп дамыды. Тяньтай пайда болғанға дейін Қытайда болған буддизм мектептері, негізінен, Үндістаннан тікелей әкелінген және өз негізгі ілімдері мен әдістерін аздап өзгерткен деп саналады. Дегенмен, Тяньтай 4-ші патриарх Цзий басшылығымен, туған қытай будда мектебі ретінде өркендеді. Ол көптеген трактаттары мен түсіндірмелері арқылы түпнұсқа және кең қытай буддасының ілімдері мен практикасы жүйесін құрды. Мектептің басты орталығы Чжэцзян провинциясының Тяньтай тауында орналасқан, содан мектептің аты да осы таудан алынған. Уақыт өте келе, Тяньтай мектебі доктриналық тұрғыдан кеңейіп, буддизмнің басқа да бағыттарын қабылдап, олардың пайда болуына мүмкіндік берді, бірақ ешқандай ресми құрылымы болған жоқ. Бұл дәстүрде жазбаларды оқып үйрену және медитациялық практикаға ерекше мән берілді, сонымен қатар сананы бақылау арқылы Буддалық мәртебеге жедел жету жолы үйретілді. Мектеп негізінен VI-XI ғасырларда Қытайда өмір сүрген Цзий, Чжанран және Чжилидің ілімдеріне негізделген. Бұл ұстаздар Қытайға келген көптеген және көбінесе қайшылыққа толы буддалық мәтіндерді үйлестіру үшін "оқытуларды жіктеу" (паньцзяо 判教) деп аталатын тәсілді қолданды. Бұл "Лотос сутрасына" жасалған ерекше түсіндірме арқылы іске асырылды.
Алғашқы деректер
Үнді буддалық философы Нагарджуна дәстүрлі түрде Тяньтай мектебінің алғашқы патриархы саналады. Нагарджунамен байланысты Мадхьямака еңбектері, мысалы, Чунг лун ("Мадхьямакашастра"; Тайшо 1564) және Да Цзду лун (Т. No. 1509) – Тяньтай мектебінің маңызды көздері болып табылады. VI ғасырғы дхьяна шебері Хуэйвэн дәстүрлі түрде Тяньтай мектебінің екінші патриархы деп есептеледі. Хуйвэн Нагарджунаның еңбектерін зерттеді және Нагарджунаның сөздерінің терең мағынасын түсінді деп айтылады: «Мен барлық шартты құбылыстарды бос деп айтамын, және олар ортаны көрсететін жалған атаулар ғана». Хуэйвэн кейін өзінің ілімдерін Чан шебері Наньюэ Хуисиге (515–577 жж.) жеткізді, ол дәстүрлі түрде үшінші патриарх ретінде танылады. Медитация кезінде ол «Лотос Самадхи» -ге қол жеткізді, яғни ағартушылық пен Будда болуға жетті. Ол «Та Ченг Чих Куан» (Махаяна сматта випасьяна) кітабының авторы болды. Содан кейін Хуиси өзінің ілімдерін Цзийиге (538–597) жеткізді, ол Тяньтайдың төртінші патриархы ретінде танымал, ол Лотос Самадхисін меңгерді және тез ағарды. Ол буддалық мәтіндерді түсіндіретін көптеген трактаттардың авторы болды, әсіресе буддалық практика мен медитация әдістерін түсіндіретін және тізімдейтін әртүрлі көлемдегі жүйелі нұсқаулар жазды. Аталған әулеттік тізбек кейінгі буддистер тарапынан ұсынылған және сол кездегі монахтардың беделін көрсете бермейді.
Жии
Пол Лорен Свонсон сияқты ғалымдар Цзийиді (қытайша: 智顗, 538–597 ж.с.) Тиантай мектебінің негізін қалаушы және ең ұлы қытай буддалық философтарының бірі деп санайды. Ол алғашқы болып Тиантай ілімінің күрделі синтезін түпнұсқа қытай дәстүрі ретінде жүйелендіріп, танымал етті. Цзийи барлық Агамдарды және Махаяна сутраларын бес кезеңнен және сегіз түрден тұратын жүйеге талдап, ұйымдастырды. Мысалы, көптеген қарапайым ілімдер мен байланыс түсініктер Будданың алғашқы келу кезінде, оның заманындағы адамдардың көпшілігі «соңғы шындықты» қабылдауға дайын болмаған кезде оқытылған. Бұл Агамдар – Будданың шексіз даналығын қолданып, сол адамдарды шындыққа бастау үшін қолданған шеберлік пен тәсіл. Ал кейінірек, одан да жетілген ізбасарларына жеткізілген ілімдер Будданың ілімін толық және дәл көрсетеді, сонымен қатар бұрын енгізілген философиялық «сүйеулердің» кейбірін жойды. Цзийидің жіктемесі Лотос сутрасымен аяқталды, ол оның пікірінше буддалық ілімнің ең жоғары синтезі болып табылады. Цзийидің Алтын Жарқын Сутраны түсіндірудегі айырмашылықтары Сун әулеті кезінде пікірталас тудырды. Цзийидің Тиантай мектебі Суй әулеті кезінде көп императорлық қолдау алды, осының нәтижесінде ол Тан әулетінің басындағы ең ірі буддалық мектеп болды және Суй әулетімен тығыз байланысы болғандықтан қиындықтарға тап болды.
Жаран
Цзийден кейін Тяньтай бір кезде Шығыс Азияның йогакара (Факсианцзонг) және Хуаян мектептері сияқты жаңа мектептермен шағылысып, маңызын жоғалтты. Бірақ 6-шы патриарх Цзиньси Чжанран (711–782) мектепті қайта жаңғыртты және Хуаян мен Фасян сияқты қарсылас мектептерге қарсы оның доктринасын қорғады. Фасян мектебі мен Тяньтай мектебі арасындағы барлық Буддалар туралы түсінік бойынша пікір таластары аса қызу болды. Фасян мектебі әртүрлі жандардың әртүрлі табиғаты бар екенін және осыған байланысты әртүрлі ағарту деңгейлеріне жететінін айтса, Тяньтай мектебі Лотос сутрасының барлық жандар үшін Будда болу туралы үйретімін қолдады. Чжанранның Будда табиғаты туралы көзқарасы оның "Цзинганпи" немесе "Алмас скальпелі" еңбегінде кеңейтілді, ол "Будда табиғаты туралы ілімнің" классикалық еңбегі болып саналады. Шуман Ченнің сөзіне сәйкес, Чжанран:
негізінен Будда табиғатының кең таралған қасиеттері тұрғысынан түсіндірме береді, оны ол осындайлықпен бірдей деп санайды. Бұл түсіндірме су, ғимараттар мен флора, формасыз дыбыстар мен иістер, сондай-ақ ішкі ойлар мен идеялар сияқты сыртқы заттардың барлығының Будда табиғатына ие екенін көрсетеді. Өйткені Сақьямуни Будда және басқа Буддалардың ағартуға жеткізетін іс-әрекеттеріндегі және содан кейінгі түсініктегі құнды қасиеттері ешнәрсені қабылдамайды, керісінше, барлығын қамтиды. Тяньтай терминологиясында Будда мен барлық жандар бір-бірін қамтиды, бір-бірімен байланысты және бір-біріне ұқсас. Чжанран былай деп жазады: "Кез келген шөп, ағаш, тас және шаң бөлшегі Будда табиғатымен толыққанды жабдықталған. Ұлы тәлімді ұстанушы басынан соңына дейін түпкі принциптің екі емес екенін және санадан басқа ешнәрсе жоқ екенін біледі. Онда кім сезімтал? Онда сезімсіздік не? Лотос ассамблеясында ешқандай кемсіту жоқ."
Тан-тан кейінгі дағдарыс және Сун қайта өрлеуі
Жанраннан кейін Тяньтай қайтадан құлдырады. Брук Зипорин бұл кезеңді Тяньтайдың екінші қараңғы дәуірі деп санайды, бұл дағдарыс жағдайы "Танг дәуірінен бастап Бес династияға және Солтүстік Сунға дейін созылды, ішкі жағынан Тяньтайдың ерекше идеяларының нашарлауымен және сыртқы жағынан маңызды мәтіндер мен монахтық институттардың жоғалуымен сипатталады, әсіресе 845 жылғы қуғын-сүргіннен кейін (Чанның ықпалының күшеюімен бірге). Осы кезеңде Хуаян және Чан идеялары Тяньтай ой-санатына күшті ықпал етті. Жанранның шәкірті және жетінші патриарх Даосуи, сондай-ақ Зи Юань (768–844) және Даочан Нингфэн сияқты синкретикалық тұлғалар Тяньтайды Чан идеяларымен (әсіресе Хэцзэ мектебінің) біріктірді. Даосуй (қытайша: 道邃; пиньинь: Dàosuì) маңызды, себебі ол жапондық Тяньтай дәстүрінің негізін қалаушы Сайчоның негізгі ұстазы болды (жапонша Тендай деп аталады). Тяньтайдың басқа синкретиктеріне Чанның Файен тармағымен байланысты Дешао (881–972) және оның шәкірті Йонгмин Йеншоу (954–974) кіреді, ол Тяньтай, Хуаян және Йогакара ілімдерін Зонгмидің ықпалындағы идеализм негізінде біріктіруге тырысты, бұл "бір таза формасыз сана" деп аталатын нәрсеге баса назар аударды. Бұл жағдай Тяньтай мектебіндегі "үй тауы" (shanjia) мен "таудан тыс" (shanwai) пікір таласына әкелді. Кейіннен қарсыластар деп аталған "таудан тыс" жақтастары осы жаңа ілімдерді (мысалы, "бір таза сана") қолдады, олардың бастапқыда Тяньтай ілімдерінің бір бөлігі болғанын мәлімдеді, ал "үй тауы" жақтастары бастапқы Тяньтай көзқарасын Чан және Хуаян ілімдерінің (әсіресе Зонгмидің еңбектерінің) ықпалындағы жаңа көзқарасқа қарағанда өзгеше және жоғары деп есептеді. Бұл пікір таласының ең көрнекті тұлғасы Патриарх Симин Жили (960–1028) болды, ол Жиидің еңбектеріне түсіндірмелер жазып, "үй тауы" көзқарасын қорғады. Жилидің негізгі сын-ескертпелері Чанның сөздерді қолдану қажеттілігін түсінбеуіне, жазбаларды зерттеуді практиканың бір бөлігі ретінде қарастырмауына, сондай-ақ Цонгмидің таза сананы Будда табиғаты ретінде қарастыруын сынады, Жиидің үйреткен "үш шындық" ең соңғы шындық екенін дәлелдеді. Жили үшін сана немесе ақыл физикалық материя сияқты дхарманың басқа түрлерінен ерекше мәртебеге ие емес. Уақыт өте келе Жилидің "үй тауы" көзқарасы жеңіске жетті, ал оның еңбектері Сун дәуірінде Тяньтайдың ортодоксалды канонының бір бөлігіне кірді. Цюнь Цунши (964–1032) осы екінші Тяньтай қайта жандануының тағы бір маңызды тұлғасы болды. Оның жұмысы буддистердің ритуалдарын насихаттауға және халықты жерлеу және ата-бабалар ритуалдары үшін қан, ет және алкогольді пайдаланудан аулақ ұстауға бағытталған. Цый сонымен қатар жергілікті қытайлық құдайлар мен рухтарды буддизмге "вассалдар" немесе "қызметшілер" ретінде қабылдау және өкініш рәсімдерін белсенді түрде насихаттады. Бұл екі тұлға лайықты қоғамдарды (лотос қоғамдары, лианше) құру арқылы Таза жер тәжірибесін кеңінен таратумен де байланысты болды. Тяньтай монахы Мао Цзиюань (1096 ж.? 1166) бұл қадамды "Ақ лотос қоғамы" деп аталатын қоғамды құру арқылы одан әрі дамытты, ол ерлер мен әйелдерге бірге қатысуға, тіпті уағыздауға және үйленген дін қызметкерлері ретінде қоғамның өкініш залдарын басқаруға мүмкіндік берді. Осы Тяньтайдың маңызды тұлғаларының күш-жігерінің арқасында мектеп Сун дәуірінде Чанмен қатар буддизмнің басты түрлерінің біріне айналды.
Юань, Мин және Цин
Сун династиясының жеңілісі Тиантай үшін ауыр соққы болды, және ол Юань династиясы кезінде Тибет буддизмін қолдағандықтан тағы бір кері кетуге ұшырады, ал Чан буддизмі басқа мектептердің заңдылығына шабуыл жасап, танымалдылығын арттыра берді. Осы кезеңде Тиантай өкілі Хуси Хуэйзе (fl. 1310) «Тянтайдың Будданың санасының мөрiн беруі туралы жазба» деген poleмикалық трактатын жазды, бұл Чан буддизмінің сын-пікірлеріне қарсы Тиантай дәстүрін қорғауға жасалған әрекет болды. Мин династиясы Қытайдың ірі буддалық мектептерінің арасында, соның ішінде Тиантайдың да, қайта жаңғыруын көрді, әсіресе буддизмге жақын Ванли императорының тұсында. Мин Тиантай буддизмінің қайта жаңғыруының маңызды тұлғаларының бірі – Миаофенг Чжэньюэ (1537–1589), ол кеңінен дәріс оқыды және оның шәкірттері Гаомин мен Аюван сияқты ежелгі Тиантай монастырларын қайта жаңғыртты. Миаофенгтің шәкірті Юси Чуанден (1554–1628) «Жақсылық пен жамандықты қамтитын табиғат туралы» атты еңбегін жазған тағы бір маңызды тұлға болды, онда ол доктриналық жіктеу, табиғатты қамту принципі және конфуциандық және Шурангама Сутрасының ой-пікірлерімен үйлестіруге тырысқан, жамандықтың Дхарма есігінің практикасы туралы өз идеяларын ұсынады. Чуанденг осы уақытқа дейін тасталып кеткен Гаомин монастырын қайта құруға да белсенді түрде қатысты. Тяньси Шоудэн (1607–1675) – Цинь династиясы кезінде Тиантайдың ең ықпалды ұстаздарының және түсіндірушілерінің бірі болды.
Қазіргі заман
Қазіргі Тиантай буддизміндегі ең ықпалды тұлға, Тиантай ұрпағын (әсіресе Лингфэн ұрпағын) Цинь дәуірінің соңынан 20 ғасырға дейін жеткізген Дисян болды. Оның шәкірті, монах Тансу (1875 – 1963) Республика дәуірінде (мысалы, Циндаодағы Чжаншань ғибадатханасы сияқты) түрлі ғибадатханаларды қайта жаңартуымен және Тиантай ұрпағын ҚХР дәуірінде сақтауымен белгілі. Қытай азамат соғысы кезінде Дисянның көптеген дхарма мұрагерлері, соның ішінде Тансу мен Баоцин Гонконгқа көшіп кетті. Олар Гонконгта Тиантай дәстүрін орнатуға көмектесті, ол бүгінге дейін күшті және тірі дәстүр болып сақталып келеді, оны олардың дхарма мұрагерлері жалғастыруда. Баоциннің дхарма мұрагері Джугуан Гонконгтағы Гуанцзун ғибадатханасын құруға көмектесті және Корея, Индонезия, Сингапур, Тайвань және Қытайдан келген көптеген монахтарға осы ұрпақты жеткізді. Тансуаньның мұрагері Йонгсинг Гонконгтағы Сифан ғибадатханасын, сондай-ақ Малайзия мен АҚШ-тағы бірнеше ғибадатханаларды (Техас буддалық қауымдастығы мен оның Жейд Будда ғибадатханасы да бар) құрды. Сонымен қатар, осы ұрпақтың басқа монахтары Тиантай дәстүрін Гонконгтан Қытайдың қалған бөлігіне қайта әкелуге көмектесті, реформалар мен ашық есік саясатынан кейін қытай буддизмін қайта құруға үлес қосты. Тяньтай тауындағы ежелгі Гуоцин ғибадатханасы, ұмытылып, қирағаннан кейін, Чжоу Энлайдың бұйрығымен қайта жаңартылды. Гуоцин ғибадатханасы қазір қытайлық Тиантай буддизмінің маңызды орталығы және жапондық Тендай буддистері үшін қастерлі зыярат орны болып табылады.
Мәтіндер
Тиантай мектебі негізгі негіз ретінде «Лотос сутрасын» (Saddharmapuṇḍarīka Sūtra), басшылық ретінде Нагарджунаның «Махапраджнапарамтиападешасын», қолдау ретінде «Махаяна Махапаринирвана сутрасын» және қарастыру әдістері ретінде «Панькавимсатишашрика Праджнапарамтиа сутрасын» (25 000 жолмен «Праджапарамтиа сутрасы») қабылдайды. «Бодхисаттваны әшекейлейтін түпнұсқалық іс-әрекеттер кітабы» (Pusa yingluo benye jing T. 24, No. 1485) да маңызды мәтін болып табылады. Бұл мәтіндердің дәстүрге күшті әсері болғандықтан Тиантай көбінесе «Төрт сутра, бір трактат мектебі» (四経一論) деп аталады. Бұлардан басқа, Тиантайде басқа классикалық Махаяна сутралары да маңызды. «Аватамсака сутрасы» да Тиантайде өте жоғары бағаланады, ол ең нәзік және терең сутралардың бірі саналады және «толық» ілімдер класына жатады. «Вималакирти сутрасы» да Тиантайде маңызды мәтін ретінде қарастырылады. Жии осы сутраға түсініктеме жазған, ол «Вуймо ицзи» (維摩義記 T1776) деп аталады. Шындығында, Тиантай мектебінің зерттеуінде көптеген көздер қолданылады. Доннер мен Стивенсон атап өткендей: Тиантайдың ерте экзегетикалық және мәтіндік жазбаларын зерттегенде, [Жии] мен оның ізбасарлары «Лотос сутрасынан» басқа көптеген сутралар үшін трактаттар жинақтағанын көреміз, соның ішінде ұзақ жылдар бойы Қытайда танымал «Вималакирти», «Нирвана», «Суварнапрабхаса» және әртүрлі «Таза жер сутралары» да бар. Бір ғана жазба басқаларынан үнемі жоғары екенін көрсететін дәлел жоқ, сонымен қатар [Тан] дәуіріндегі деректерге сүйенсек, [Жиидің] рухани ұрпақтары өздеріне ұнаған кез келген сутраға сәйкес ету үшін [Тиантай] ілімін еркін өзгертіп келген.
Философия
Дэвид Чаппелл Тиантайдың ең маңызды ілімдерін "Үштік шындық" және оған сәйкес "Үштік зерделеу", "Төрттік ілімдер", "Жұп-жұқа Дхарма" және "Түсініксіз таным" (немесе "Түсініксіз сана") деп тізімдейді. Брук Зипорин жазғандай, Тиантайдың "қатаң теориялық құрылысы" "инді буддизмінен тікелей алынған дәлелдеу және практика әдістерін" пайдаланады, бірақ оларды "жергілікті философиялық дәстүрлерге терең сіңген идеалдар мен метафизикалық қорытындылар үшін қолданады".
Үш түрлі шындық
Тиантай мектебінің негізгі философиялық қағидасы – Үштік шындық (бос, бар және орта; 空假中 коң, jia, zhong). Пол Свонсонның айтуынша, бұл – Тиантай жүйесінің айналасында айналатын "орталық түсінік". Бұл көзқарас Чжиидің Нагарджунаның Мадхьямака философиясын, әсіресе оның екі шындық туралы ілімін оқыуымен қалыптасты. Үштік шындық мыналарды қамтиды: Барлық құбылыстар бос (śūnya, 空 kong) кез келген дербес өзіндік табиғат немесе мән (svabhava) сипаттарынан, бұл Махаянаның "соңғы" немесе нақты (paramārtha) шындығы мен бостандық (shunyata) тұжырымдамасына сәйкес келеді, оны Чжии "нақтылықтың шынайы табиғатының белгісі" деп анықтайды. Құбылыстар уақытша түрде (假, jia) бар, оларды себептері мен шарттары арқылы (яғни тәуелді пайда болуы) конвенция бойынша пайда болады деп айтуға болады. Бұл классикалық Махаянаның екі шындықтың дәстүрлі немесе дүниелік шындығына (saṁvṛti) сәйкес келеді, оны Чжии "надандықтың он екі есе шартты бірге пайда болуы" және "іллюзиялық барлыққа ие болу" деп атайды. Чжии үшін ортаңғы шындық барлық қарама-қайшылықтардан асып түседі және барлық шектен тыс жағдайлардан аулақ болады, мысалы, барлық пен жоқ болу, болу мен бостандық, дүниелік шындық пен нақты шындық, немесе лас пен таза. Үштік шындықты осылай тұжырымдамалық тұрғыдан түсіндіруге болады, бірақ Чжии үшін үштік шындықтың ең жоғары және ең нәзік мағынасы толыққанды айтылмастан, сөзбен жеткізілмейтін нәрсе. Бұл сондай-ақ барлық Будда Дармасын, сондай-ақ барлық дүниелік және соңғы шындықтарды толық қамтиды. Чжиидің айтуынша, "орта жолдың ең жоғарғы шындығы" – "екілік болмауы", сондай-ақ "барлық Буддалар мен бодхисаттвалардың ағарту сезімі". Чжии сонымен қатар оны "бір шындықтың шындығы" деп те атайды, сондай-ақ "бос" (空 kong), "Будда табиғаты" (佛性 fóxìng), "Алайда" (Skt. tathātā, 如如 ruru), tathāgatagarbha (如来藏 rulaizang) және Дхармадхату (法界 fajie). Пол Свонсонның айтуынша, бұл ілім классикалық Үнді Махаянының бірінші және екінші шындықтарының арасындағы қатынасты нақтылау қажеттілігінен туындады (бұл мәселе Йогакараның "үш табиғатының" дамуына да себеп болуы мүмкін). Чжии өзінің үштік шындық теориясын Нагарджунаның Муламадхьямакарикасына сүйене отырып дамытты, ол екі шындықты былайша түсіндіреді: "Біз кез келген тәуелді пайда болуды бос деп жариялаймыз. Бұл конвенцияға байланысты. Міне, орта жол" (ММК, XXIV.18). Свонсон бұл ілімнің бір біртұтас шындықтың үш аспектісін білдірудің тәсілі екенін мәлімдейді. Свонсон сондай-ақ, әр түрлі ғалымдар Чжииді үшінші "ақиқатты" қосуы үшін сынға алғанын атап өтті, өйткені ешбір үнді автор Мадхьямаканы осылай түсіндірмейді. Алайда, Свонсонның пікірінше, Чжиидің талдауының басты мәні – шындықтың бір біртұтас шындық екендігі (оның екі немесе үш аспектісімен түсіндірілуі мүмкін). Осылайша, бұл классикалық Мадхьямакадан ауытқу емес, дейді Свонсон.
All phenomena are empty (śūnya, 空 kong) of any independent self nature or essence (svabhava), this corresponds to the Mahayana concept of the "ultimate" or real (paramārtha) truth and emptiness (shunyata) which Zhiyi defines as "the sign of the true nature of reality." Phenomena exist (假, jia) in a provisional manner, they can be said to conventionally arise through causes and conditions (i. e. dependent origination). This corresponds to the conventional or mundane truth (saṁvṛti) of the classic Mahayana two truths, which Zhiyi glosses as "the twelvefold conditioned co arising of ignorance" and as "illusory existence". The middle truth for Zhiyi transcends all dualities and avoid all extremes, such as existence and non existence, being and emptiness, mundane truth and real truth, or defilement and purity. While the threefold truth can be explained conceptually in this way, for Zhiyi, the highest and most subtle meaning of the threefold truth is ultimately indescribably and beyond words. It is also fully integrated and inclusive of all the Buddhadharma and of all mundane and ultimate truths as well. According to Zhiyi, "the supreme truth of the middle path" is "the reality of non duality", as well as "the enlightened perception of all Buddhas and bodhisattvas." Zhiyi also states that it is also called "the truth of one reality", as well as "emptiness" (空 kong), "Buddha nature" (佛性 fóxìng), Thusness (Skt. tathātā, 如如 ruru), tathāgatagarbha (如来藏 rulaizang), and the Dharmadhatu (法界 fajie). According to Paul Swanson, this doctrine arose from the need to make explicit the relationship between the first and second truths of classical Indian Mahayana (an issue which also may have led to the development of Yogacara's "three natures"). Zhiyi developed his theory of a threefold truth by drawing on Nāgārjuna's Mūlamadhyamakakārikā, which explains the two truths as: "We state that whatever is dependent arising, that is emptiness. That is dependent upon convention. That itself is the middle path" (MMK, XXIV.18). Swanson states that this doctrine is a way of expressing three aspects of a single integrated reality. Swanson also notes that various scholars have criticized Zhiyi for adding a third "truth", when no Indian author explains Madhyamaka this way. However, according to Swanson, the major point of Zhiyi's analysis is that reality is a single integrated truth (which may be explained with two or three aspects). As such, it is not a deviation from classical Madhyamaka according to Swanson.
Үш рет қарастыру
Үштік шындық "үш ойлану" ретінде тәуелсіз қарастырылуы мүмкін, бұл Цзийидің Мо хо чи куандағы маңызды тақырыбы. Үш рет қарастыру, сондай-ақ үш рет тоқтату және көрегендік деп сипатталатын, Цзийи "сыныпталған қарастыру" деп атағаннан тұрады:
Cessation as insight into the true essence of reality This consists in contemplating the emptiness of all phenomena and their lack of own being (svabhava). Cessation as insight into expedient conditions This consists in contemplating the conventional existence of all things, i. e. dependent arising or as Zhiyi describes it "the non emptiness of emptiness", which means that emptiness is not nothingness. Cessation as an end to both discriminatory extremes A contemplation which is the simultaneous unity of both 1 and 2 and which is totally beyond conceptualization and thought. There are different levels of subtlety of this threefold contemplation, the deepest of which is when all three aspects are contemplated as a simultaneously non dual unity which according to Zhiyi is when all three aspects are "present in one thought" (一心) which is "beyond conceptual understanding". According to Chappell: Ultimately, the Lotus Sutra's Subtle Dharma is "not established in comparison to anything else, for there is nothing outside it to which it might be compared." From this absolute perspective, the Lotus Sutra's One Vehicle is "open and integrated" according to Zhiyi, and includes all other Buddhist teachings and skillful means. From the ultimate point of view, all distinctions of "true" and "provisional" are dissolved since all teachings are expressions of the One Vehicle. According to Swanson, in this view, "everything contains everything else, and the whole contains all things." However, Zhiyi also points out that even this idea of "one truth" is just a concept, and as such it is ultimately inadequate, since "each and every truth is inexpressible" and "the one truth actually no truth".</blockquote>Ziporyn argues that this passage points at the idea "that each particular aspect of the world as we see it and feel it is ultimately real, that each one is in fact the Absolute itself, the Buddha nature, the final fact about the universe" and that "each thing, each appearance, each action" is "the ultimate reality “of ” all other things." Furthermore, each of these states of existence can be experienced in one's own mind, and can therefore be seen as a kind of experience and a way of seeing the world, as well as a realm of rebirth.</blockquote>According to Swanson, the main idea here is that "all reality is interpenetrating and inclusive, so that one short thought contains all of reality." According to Stone, this concept also:
Since reality is unified in these ways, by contemplating one's mind and thought, one can contemplate the whole of reality and thus Buddhahood itself. Zhiyi explains this by commenting on a passage from the Avatamsaka Sutra which states that "if one disports one's mind in the dharmadhatu as if in space, then one will know the objective realm of all Buddhas."
Шындықтың нағыз мәніне көрегендік ретінде тоқтату. Бұл барлық құбылыстардың бос екендігі және олардың өз болмысының жоқтығын (свабхава) қарастырудан тұрады.
Тәуелді жағдайларға көрегендік ретінде тоқтату. Бұл барлық заттардың шарттылықтағы болуын, яғни тәуелді пайда болуын немесе Цзийи оны "бос емес бос" деп сипаттайды, бұл бос екендігінің ештеңелік емес екенін білдіреді.
Екі шектен шығу ретінде тоқтату. Бұл 1-ші және 2-ші аспектілердің бір мезгілдегі бірлігі болып табылатын және тұжырымдау мен ойлаудан тыс болатын қарастыру. Бұл үштік қарастырудың әр түрлі деңгейлері бар, олардың ең тереңі – үш аспекті де бір мезгілде екілік емес бірлік ретінде қарастырылған кезде, бұл Цзийиге сәйкес, үш аспекті де "бір ойда" (一心) "танымдық түсініктің шегінен тыс" болған кезде.
Cessation as insight into the true essence of reality This consists in contemplating the emptiness of all phenomena and their lack of own being (svabhava). Cessation as insight into expedient conditions This consists in contemplating the conventional existence of all things, i. e. dependent arising or as Zhiyi describes it "the non emptiness of emptiness", which means that emptiness is not nothingness. Cessation as an end to both discriminatory extremes A contemplation which is the simultaneous unity of both 1 and 2 and which is totally beyond conceptualization and thought. There are different levels of subtlety of this threefold contemplation, the deepest of which is when all three aspects are contemplated as a simultaneously non dual unity which according to Zhiyi is when all three aspects are "present in one thought" (一心) which is "beyond conceptual understanding". According to Chappell: Ultimately, the Lotus Sutra's Subtle Dharma is "not established in comparison to anything else, for there is nothing outside it to which it might be compared." From this absolute perspective, the Lotus Sutra's One Vehicle is "open and integrated" according to Zhiyi, and includes all other Buddhist teachings and skillful means. From the ultimate point of view, all distinctions of "true" and "provisional" are dissolved since all teachings are expressions of the One Vehicle. According to Swanson, in this view, "everything contains everything else, and the whole contains all things." However, Zhiyi also points out that even this idea of "one truth" is just a concept, and as such it is ultimately inadequate, since "each and every truth is inexpressible" and "the one truth actually no truth".</blockquote>Ziporyn argues that this passage points at the idea "that each particular aspect of the world as we see it and feel it is ultimately real, that each one is in fact the Absolute itself, the Buddha nature, the final fact about the universe" and that "each thing, each appearance, each action" is "the ultimate reality “of ” all other things." Furthermore, each of these states of existence can be experienced in one's own mind, and can therefore be seen as a kind of experience and a way of seeing the world, as well as a realm of rebirth.</blockquote>According to Swanson, the main idea here is that "all reality is interpenetrating and inclusive, so that one short thought contains all of reality." According to Stone, this concept also:
Since reality is unified in these ways, by contemplating one's mind and thought, one can contemplate the whole of reality and thus Buddhahood itself. Zhiyi explains this by commenting on a passage from the Avatamsaka Sutra which states that "if one disports one's mind in the dharmadhatu as if in space, then one will know the objective realm of all Buddhas."
Чаппеллдің айтуынша, Лотос сутрасының нәзік Дхармасы "басқа ештеңемен салыстырғанда құрылмаған, өйткені онымен салыстыруға болатын ештеңе жоқ". Осы абсолютті көзқарас бойынша, Лотос сутрасының Бір көлігі "ашық және біріктірілген" деп жазған Цзийи, және барлық басқа буддалық ілімдер мен шеберлік құралдарын қамтиды. Ақырғы көзқарас тұрғысынан алғанда, барлық "нағыз" және "уақытша" айырмашылықтар жойылады, өйткені барлық ілімдер Бірыңғай көлік құралының көрінісі болып табылады.
Cessation as insight into the true essence of reality This consists in contemplating the emptiness of all phenomena and their lack of own being (svabhava). Cessation as insight into expedient conditions This consists in contemplating the conventional existence of all things, i. e. dependent arising or as Zhiyi describes it "the non emptiness of emptiness", which means that emptiness is not nothingness. Cessation as an end to both discriminatory extremes A contemplation which is the simultaneous unity of both 1 and 2 and which is totally beyond conceptualization and thought. There are different levels of subtlety of this threefold contemplation, the deepest of which is when all three aspects are contemplated as a simultaneously non dual unity which according to Zhiyi is when all three aspects are "present in one thought" (一心) which is "beyond conceptual understanding". According to Chappell: Ultimately, the Lotus Sutra's Subtle Dharma is "not established in comparison to anything else, for there is nothing outside it to which it might be compared." From this absolute perspective, the Lotus Sutra's One Vehicle is "open and integrated" according to Zhiyi, and includes all other Buddhist teachings and skillful means. From the ultimate point of view, all distinctions of "true" and "provisional" are dissolved since all teachings are expressions of the One Vehicle. According to Swanson, in this view, "everything contains everything else, and the whole contains all things." However, Zhiyi also points out that even this idea of "one truth" is just a concept, and as such it is ultimately inadequate, since "each and every truth is inexpressible" and "the one truth actually no truth".</blockquote>Ziporyn argues that this passage points at the idea "that each particular aspect of the world as we see it and feel it is ultimately real, that each one is in fact the Absolute itself, the Buddha nature, the final fact about the universe" and that "each thing, each appearance, each action" is "the ultimate reality “of ” all other things." Furthermore, each of these states of existence can be experienced in one's own mind, and can therefore be seen as a kind of experience and a way of seeing the world, as well as a realm of rebirth.</blockquote>According to Swanson, the main idea here is that "all reality is interpenetrating and inclusive, so that one short thought contains all of reality." According to Stone, this concept also:
Since reality is unified in these ways, by contemplating one's mind and thought, one can contemplate the whole of reality and thus Buddhahood itself. Zhiyi explains this by commenting on a passage from the Avatamsaka Sutra which states that "if one disports one's mind in the dharmadhatu as if in space, then one will know the objective realm of all Buddhas."
Свонсонның пікірінше, бұл көзқарас бойынша "әр нәрседе барлық нәрсе бар, ал бүтінде барлық нәрсе бар". Алайда, Цзийи сонымен қатар "бір шындық" деген бұл идея тек қана түсінік екенін және ол түпкілікті жеткіліксіз екенін атап өтті, өйткені "әрбір шындық сөзбен айтып жеткізбейді" және "бір шындық шын мәнінде шындық емес".
Cessation as insight into the true essence of reality This consists in contemplating the emptiness of all phenomena and their lack of own being (svabhava). Cessation as insight into expedient conditions This consists in contemplating the conventional existence of all things, i. e. dependent arising or as Zhiyi describes it "the non emptiness of emptiness", which means that emptiness is not nothingness. Cessation as an end to both discriminatory extremes A contemplation which is the simultaneous unity of both 1 and 2 and which is totally beyond conceptualization and thought. There are different levels of subtlety of this threefold contemplation, the deepest of which is when all three aspects are contemplated as a simultaneously non dual unity which according to Zhiyi is when all three aspects are "present in one thought" (一心) which is "beyond conceptual understanding". According to Chappell: Ultimately, the Lotus Sutra's Subtle Dharma is "not established in comparison to anything else, for there is nothing outside it to which it might be compared." From this absolute perspective, the Lotus Sutra's One Vehicle is "open and integrated" according to Zhiyi, and includes all other Buddhist teachings and skillful means. From the ultimate point of view, all distinctions of "true" and "provisional" are dissolved since all teachings are expressions of the One Vehicle. According to Swanson, in this view, "everything contains everything else, and the whole contains all things." However, Zhiyi also points out that even this idea of "one truth" is just a concept, and as such it is ultimately inadequate, since "each and every truth is inexpressible" and "the one truth actually no truth".</blockquote>Ziporyn argues that this passage points at the idea "that each particular aspect of the world as we see it and feel it is ultimately real, that each one is in fact the Absolute itself, the Buddha nature, the final fact about the universe" and that "each thing, each appearance, each action" is "the ultimate reality “of ” all other things." Furthermore, each of these states of existence can be experienced in one's own mind, and can therefore be seen as a kind of experience and a way of seeing the world, as well as a realm of rebirth.</blockquote>According to Swanson, the main idea here is that "all reality is interpenetrating and inclusive, so that one short thought contains all of reality." According to Stone, this concept also:
Since reality is unified in these ways, by contemplating one's mind and thought, one can contemplate the whole of reality and thus Buddhahood itself. Zhiyi explains this by commenting on a passage from the Avatamsaka Sutra which states that "if one disports one's mind in the dharmadhatu as if in space, then one will know the objective realm of all Buddhas."
Зипорин бұл үзінді "дүниедегі әр ерекше аспекті біз көріп, сезінгендей, шын мәнінде шынайы, әрқайсысы шын мәнінде Абсолюттің өзі, Будда табиғаты, ғалам туралы соңғы факт" және "әрбір нәрсе, әр көрініс, әр іс-әрекет" "барлық нәрселердің түпкілікті шындықтары" болып табылады деп көрсетеді. Сонымен қатар, осы өмір сүру күйлерінің әрқайсысын адамның өз санасында сезінуге болады, сондықтан оны тәжірибе түрінде және әлемді көру тәсілі ретінде, сондай-ақ қайта туу әлемі ретінде қарастыруға болады.
Cessation as insight into the true essence of reality This consists in contemplating the emptiness of all phenomena and their lack of own being (svabhava). Cessation as insight into expedient conditions This consists in contemplating the conventional existence of all things, i. e. dependent arising or as Zhiyi describes it "the non emptiness of emptiness", which means that emptiness is not nothingness. Cessation as an end to both discriminatory extremes A contemplation which is the simultaneous unity of both 1 and 2 and which is totally beyond conceptualization and thought. There are different levels of subtlety of this threefold contemplation, the deepest of which is when all three aspects are contemplated as a simultaneously non dual unity which according to Zhiyi is when all three aspects are "present in one thought" (一心) which is "beyond conceptual understanding". According to Chappell: Ultimately, the Lotus Sutra's Subtle Dharma is "not established in comparison to anything else, for there is nothing outside it to which it might be compared." From this absolute perspective, the Lotus Sutra's One Vehicle is "open and integrated" according to Zhiyi, and includes all other Buddhist teachings and skillful means. From the ultimate point of view, all distinctions of "true" and "provisional" are dissolved since all teachings are expressions of the One Vehicle. According to Swanson, in this view, "everything contains everything else, and the whole contains all things." However, Zhiyi also points out that even this idea of "one truth" is just a concept, and as such it is ultimately inadequate, since "each and every truth is inexpressible" and "the one truth actually no truth".</blockquote>Ziporyn argues that this passage points at the idea "that each particular aspect of the world as we see it and feel it is ultimately real, that each one is in fact the Absolute itself, the Buddha nature, the final fact about the universe" and that "each thing, each appearance, each action" is "the ultimate reality “of ” all other things." Furthermore, each of these states of existence can be experienced in one's own mind, and can therefore be seen as a kind of experience and a way of seeing the world, as well as a realm of rebirth.</blockquote>According to Swanson, the main idea here is that "all reality is interpenetrating and inclusive, so that one short thought contains all of reality." According to Stone, this concept also:
Since reality is unified in these ways, by contemplating one's mind and thought, one can contemplate the whole of reality and thus Buddhahood itself. Zhiyi explains this by commenting on a passage from the Avatamsaka Sutra which states that "if one disports one's mind in the dharmadhatu as if in space, then one will know the objective realm of all Buddhas."
Свонсонның айтуынша, мұндағы басты идея "барлық шындық өзара тығыз байланысты және инклюзивті, сондықтан бір қысқа ой барлық шындықты қамтиды". Стоунның пікірінше, бұл түсінік: шындық осы жолдармен біріктірілгендіктен, адамның ақыл-ойы мен ой-пікірін ой жүгірту арқылы, адам шындықтың бүкіл бөлігіне және осылайша Будда болудың өзіне ой жүгірте алады. Цзийи мұны Аватамсака сутрасындағы "Егер адам ой-санасын дхармадхатуда кеңістіктегідей орналастырса, онда ол барлық Буддалардың объективті әлемі туралы білетін болады" деген үзіндіге түсінік беру арқылы түсіндіреді.
Cessation as insight into the true essence of reality This consists in contemplating the emptiness of all phenomena and their lack of own being (svabhava). Cessation as insight into expedient conditions This consists in contemplating the conventional existence of all things, i. e. dependent arising or as Zhiyi describes it "the non emptiness of emptiness", which means that emptiness is not nothingness. Cessation as an end to both discriminatory extremes A contemplation which is the simultaneous unity of both 1 and 2 and which is totally beyond conceptualization and thought. There are different levels of subtlety of this threefold contemplation, the deepest of which is when all three aspects are contemplated as a simultaneously non dual unity which according to Zhiyi is when all three aspects are "present in one thought" (一心) which is "beyond conceptual understanding". According to Chappell: Ultimately, the Lotus Sutra's Subtle Dharma is "not established in comparison to anything else, for there is nothing outside it to which it might be compared." From this absolute perspective, the Lotus Sutra's One Vehicle is "open and integrated" according to Zhiyi, and includes all other Buddhist teachings and skillful means. From the ultimate point of view, all distinctions of "true" and "provisional" are dissolved since all teachings are expressions of the One Vehicle. According to Swanson, in this view, "everything contains everything else, and the whole contains all things." However, Zhiyi also points out that even this idea of "one truth" is just a concept, and as such it is ultimately inadequate, since "each and every truth is inexpressible" and "the one truth actually no truth".</blockquote>Ziporyn argues that this passage points at the idea "that each particular aspect of the world as we see it and feel it is ultimately real, that each one is in fact the Absolute itself, the Buddha nature, the final fact about the universe" and that "each thing, each appearance, each action" is "the ultimate reality “of ” all other things." Furthermore, each of these states of existence can be experienced in one's own mind, and can therefore be seen as a kind of experience and a way of seeing the world, as well as a realm of rebirth.</blockquote>According to Swanson, the main idea here is that "all reality is interpenetrating and inclusive, so that one short thought contains all of reality." According to Stone, this concept also:
Since reality is unified in these ways, by contemplating one's mind and thought, one can contemplate the whole of reality and thus Buddhahood itself. Zhiyi explains this by commenting on a passage from the Avatamsaka Sutra which states that "if one disports one's mind in the dharmadhatu as if in space, then one will know the objective realm of all Buddhas."
Адамның алты дәрежесі
Тиантайдың бодхисаттва жолы туралы түсіндірмесі Цзийидің Алты Дәрежелі Сәйкестік және Алты Бодхисаттва Сатысы туралы ілімдерінде баяндалған. Алты Дәрежелі Сәйкестік Тяньтай мектебі үшін маңызды жол схемасын ұсынады. Зипорин бұл алты дәрежелі түсінуді былайша қорытындылайды:
Принциптік сәйкестік: «Барлық нәрсе Будда екендігінің объективті фактісі; олар оны білсе де, білмесе де, олар ағарту табиғатына ие. Бұл деңгейдегі Буддалық әлі де барлық нәрсеге тән, іске асырылмаған таза әлеует». Атаудағы сәйкестік: «Кейбір жандар «Сен Буддаға сәйкессің» деген ілімді естиді, және егер олар оған сенсе, олар есімдері бойынша сәйкес келеді; олардың барлығы Буддалар деген принциптің танымдық білімі бар». Ойлану және іс-әрекетке сәйкестік: «Бұл ілімді қабылдағаннан кейін бұл жандар буддистерге айналады және буддалық жолды іске асырып, осы табиғи әлеуетті Буддалыққа жеткізу үшін алға жылжиды». Ұқсастық сәйкестігі: «Будда мифологиясының қатарлары мен деңгейлеріне одан әрі қадам басу». Ішінара түсіну: «Бодхисаттва практикасының ең жоғары деңгейі». Түпкі сәйкестік: «Іс жүзінде Будда болу».
Этиканың екіліксіздігі
Бұл дуальді емес Тиантай ілімі барлық құбылыстар мен тәжірибелердің өзара байланысты екенін айтады, сонымен қатар жақсылық пен жамандық, бақыт пен азап, Будда мен Мара (Өлімнің шайтаны) арасында да екілік жоқ екендігін көрсетеді. Зипориннің атап көрсетуінше, "біздің әрбір тәжірибеміз тек қана өзіндік емес, сонымен қатар барлық басқа сезімтал тіршілік иелерінің барлық тәжірибелерін қамтиды" деген көзқарас, "Буддалық жаратылыс барлық түрдегі жамандықты өз ішіне қамтиды, осы жамандықтарды жою мүмкін емес және оларды жоюдың қажеті де жоқ ("Будда табиғатындағы жамандық", "Буддалық жаратылыс жамандықты кесіп тастамайды")" деген тұжырыммен байланысты. Зипорин бұл сырттай қайшы келген доктринаны былай түсіндіреді: "Біздің қуанышымыз қайғыны да қамтиды, қайғымыз қуанышты да қамтиды; біздің жамандығымыз жақсылықты қамтиды, біздің жақсылығымыз жамандықты қамтиды; біздің жаңылысымыз ағартуды қамтиды, біздің ағартуымыз жаңылысты қамтиды."
Ықпал
Дэвид Чаппеллдің пікірінше, Тяньтайн мектебі «Қытай буддизмінің ең толыққанды және әртүрлі мектебі ретінде танымал болғанымен, Батыста дерлік белгілі емес». Ол мұны, мектептің «өзінің практикасын бірнеше рәсімдермен шектеуіне» және «негізін қалаушының зиялық кеңдігі мен нәзіктігін назардан тыс қалдыруына» байланысты кеңірек таралмауының себебі деп түсіндіреді. Бұл мектептің «басқа мәдениеттерге бейімделуге, жаңа тәжірибелерді дамытуға және буддизмді жалпыға таратуға ыңғайлы діни құрылымы» болғанына қарамастан осылай болды.