Введение

Школа буддизма Махаяны, основанная и практикуемая в Китае.

Тяньтай, или Т'ен-тай – восточноазиатская буддийская школа Махаяны, возникшая в Китае в VI веке. Буддизм Тяньтай акцентирует доктрину "Единой Колесницы" (Экаяна), происходящую из Лотосовой сутры, а также философию Мадхьямаки, особенно в изложении трудов Чжии (538–597 гг. н.э.), четвертого патриарха школы. По мнению Пола Свонсона, специалиста по буддийским исследованиям, буддизм Тяньтай стал "одной из самых влиятельных буддийских традиций в Китае и Японии". Название школы связано с тем, что Чжии жил на горе Тяньтай (Тяньтай означает "небесная платформа"), и его считают первым крупным деятелем, создавшим исконно китайскую буддийскую систему. Тяньтай также иногда называют "Школой Лотоса" из-за центральной роли Лотосовой сутры в его учении. В период династии Суй школа Тяньтай стала одной из ведущих школ китайского буддизма, располагая многочисленными крупными храмами, поддерживаемыми императорами и богатыми покровителями. Влияние школы ослабевало и вновь возрождалось в период династии Тан, а также усилилось во время династии Сун. Китайский Тяньтай остается живой традицией и по сей день, особенно сильной в Гонконге. Японская школа Тэндай, также влиятельная традиция, отделилась от Тяньтая в IX веке и сыграла важную роль в развитии японского буддизма. В XII веке была основана и корейская школа Чонтэ. Кроме того, Тяньтай (и его ответвления) оказали значительное влияние на развитие других форм восточноазиатского буддизма, таких как Дзэн и Чистая Земля.

История

В отличие от более ранних школ китайского буддизма, школа Тяньтай была полностью китайского происхождения. Считается, что школы буддизма, существовавшие в Китае до появления Тяньтая, представляли собой прямые заимствования из Индии, с незначительными изменениями в их основных доктринах и методах. Однако, Тяньтай вырос и процветал как исконно китайская буддийская школа под руководством 4-го патриарха Чжии, который разработал оригинальную и всеобъемлющую китайскую буддийскую систему доктрины и практики благодаря своим многочисленным трактатам и комментариям. Главный центр школы располагался в провинции Чжэцзян, на горе Тяньтай, которая и дала школе её название. Со временем школа Тяньтай стала доктринально широкой, способной включать в себя и порождать другие течения в буддизме, хотя и без какой-либо формальной организации. Традиция делала акцент как на изучении писаний, так и на медитативной практике, и учила быстрому достижению буддовства посредством наблюдения за сознанием. Школа в значительной степени основана на учениях Чжии, Чжанрана и Чжили, живших в Китае между VI и XI веками. Эти учителя применяли подход, известный как "классификация учений" (паньцзяо 判教), чтобы гармонизировать многочисленные и часто противоречивые буддийские тексты, поступившие в Китай. Это было достигнуто посредством специфической интерпретации Сутры Лотоса.

Ранние цифры

Индийский буддийский философ Нагарджуна традиционно считается первым патриархом школы Тяньтай. Труды Мадхьямаки, связанные с Нагарджуной, такие как Чунг лун ("Мадхьямакашастра"; Тайшо 1564) и Да Цзюду лун (Т. № 1509), являются важными источниками для школы Тяньтай. Мастер дхьяны VI века Хуэйвэнь традиционно считается вторым патриархом школы Тяньтай. Хуэйвэнь изучал труды Нагарджуны и, как говорят, осознал глубокий смысл слов Нагарджуны: "Все обусловленные явления, о которых я говорю, пусты и являются лишь ложными именами, указывающими также на средний путь". Хуэйвэнь позже передал свои учения мастеру Чань Наньюэ Хуйси (515–577), который традиционно считается третьим патриархом. Во время медитации, как говорят, он достиг "Лотосовой Самадхи", что указывает на просветление и Будду. Он является автором Та Чэнг Чих Куан (Махаяна шаматха-випашьяна). Хуйси затем передал свои учения Чжии (538–597), традиционно считающемуся четвертым патриархом Тяньтая, который, как говорят, практиковал Лотосовую Самадхи и быстро достиг просветления. Он написал множество трактатов, включая толкования буддийских текстов, и особенно систематические руководства различной длины, объясняющие и перечисляющие методы буддийской практики и медитации. Указанная выше линия преемственности была предложена буддистами более позднего времени и не отражает популярности этих монахов в то время.

Чжии

Ученые, такие как Пол Лорен Свонсон, считают Чжии (китайский: 智顗, 538–597 гг. н.э.) основным основателем школы Тяньтай и одним из величайших китайских буддийских философов. Он первым систематизировал и популяризировал сложный синтез доктрины Тяньтай как оригинальной китайской традиции. Чжии проанализировал и организовал все Агамы и сутры Махаяны в систему из пяти периодов и восьми типов учений. Например, многие элементарные доктрины и связующие концепции были преподаны в начале проповедей Будды, когда подавляющее большинство людей его времени еще не были готовы постичь «высшую истину». Эти Агамы были упая, или умелым средством – примером того, как Будда, используя свою безграничную мудрость, направлял этих людей к истине. Последующие учения, предназначенные для более продвинутых последователей, представляли собой более полное и точное изложение учения Будды и отказались от некоторых философских «подпорок», введенных ранее. Классификация Чжии завершилась «Сутрой Лотоса», которую он считал высшим синтезом буддийской доктрины. Расхождения в толковании Чжии «Сутры Золотого Света» вызвали споры во время династии Сун. Школа Тяньтай Чжии получила значительную имперскую поддержку во время династии Суй, благодаря чему стала крупнейшей буддийской школой в начале династии Тан и, таким образом, пострадала из-за своей тесной связи с домом Суй.

Чжанран

После Чжии школа Тяньтай на время была затмена новыми школами, такими как восточноазиатская Йогачара (Fǎxiàng zōng) и школами Хуаянь, пока 6-й патриарх Цзинси Чжанран (711–782) не возродил школу и не защитил её доктрину от конкурирующих школ, таких как Хуаянь и Фасян. Дебаты между школой Фасян и школой Тяньтай относительно концепции всеобщего буддизма были особенно острыми: школа Фасян утверждала, что различные существа обладают различной природой и, следовательно, достигают разных состояний просветления, в то время как школа Тяньтай отстаивала учение Лотосовой сутры о буддийской природе всех существ. Взгляд Чжанрана на природу Будды был расширен в его труде "Цзинганпи", или "Алмазный скальпель", который является «классическим источником» доктрины «природы Будды у неразумных существ». По словам Шумана Чэна, Чжанран:

представляет своё обоснование главным образом с точки зрения всепроникающего качества природы Будды, которое он считает синонимом таковости. Это обоснование указывает на то, что внешние осязаемые объекты, такие как вода, здания и растительность, бесформенные звуки и запахи, а также внутренние мысли и идеи, все обладают природой Будды. Это происходит потому, что заслуги Са́кьямуни Будды и любых других Будд в их практике, ведущей к просветлению, и в достигнутой реализации не отвергают ничего, а, напротив, принимают всё. В терминологии Тяньтай Будда и все существа взаимно включают, проникают друг в друга и тождественны друг другу. Чжанран пишет: «Каждая травинка, дерево, камешек и пылинка совершенно наделены природой Будды. Практикующий совершенное учение, от начала до конца, знает, что высший принцип недвойственен и что нет объектов, отличных от ума. Кто же тогда обладает чувствами? Что же тогда такое бесчувственность? В собрании Лотоса нет различий».

Послетангский кризис и возрождение Сун

После Чжанрана Тиантай вновь пришел в упадок. Брук Зипорин пишет, что этот период рассматривается как второй темный век Тяньтая, состояние кризиса, «протяженностью от династии Тан до эпохи Пяти династий и Северной Сун, характеризующийся внутренне деградацией самобытных идей Тяньтая и внешне – утратой важнейших текстов и монастырских институтов, особенно после преследований 845 года (период усиления влияния Чань)». В этот период влияние Хуаянь и Чань оказало значительное воздействие на мысли Тяньтая. Ученик Чжанрана и седьмой патриарх Даосуй, а также синкретические фигуры, такие как Чжи Юань (768–844) и Даочан Нингфэн, объединяли учения Тяньтая с идеями Чань (в особенности школы Хэцзэ). Даосуй (道邃; Dàosuì) важен тем, что он был главным учителем Сайчо, основателя японской традиции Тяньтай (известной в Японии как Тэндай). К другим синкретистам Тяньтая относятся Дэшао (881–972), связанный с ветвью Файянь Чань, и его ученик Юнмин Йэньшоу (954–974), который пытался объединить учения Тяньтая, Хуаянь и Йогачары под знаком идеализма, находясь под влиянием Цзунми и подчеркивая то, что он называл «единым чистым бесформенным умом». Эта ситуация привела к знаменитым дебатам внутри школы Тяньтай, известным как спор «горной обители» (шаньцзя) против «вне горной обители» (шаньвэй). Сторонники «вне горной обители», как их впоследствии полемически окрестили, поддерживали эти новые доктрины (такие как «единый чистый ум»), утверждая, что они изначально принадлежали к учению Тяньтая, в то время как сторонники «горной обители» считали изначальное видение Тяньтая отличным и превосходящим это новое направление, находящееся под влиянием доктрин Чань и Хуаянь (особенно трудов Цзунми). Наиболее выдающейся фигурой в ходе этих дебатов был патриарх Сымин Чжили (960–1028), написавший многочисленные комментарии к трудам Чжии и защищавший позицию «горной обители». Основные критические замечания Чжили касались неспособности Чань понять необходимость использования слов и изучения писаний как части практики, а также критики взгляда Цзунми на чистый ум как на природу Будды, утверждая, что «три истины», как их преподавал Чжии, являются высшей реальностью. Для Чжили ум или сознание не имеет особого статуса по отношению к другим видам дхарм, таким как материальная форма. Со временем позиция Чжили «горной обители» одержала победу, и его труды вошли в ортодоксальный канон Тяньтая в эпоху Сун. Цыюнь Цзунши (964–1032) был еще одной важной фигурой во втором возрождении Тяньтая. Его деятельность была сосредоточена на продвижении ритуалов для буддистов-мирян и на обращении населения от использования крови, мяса и алкоголя в погребальных и предковских обрядах. Цыюнь также способствовал практике принятия местных китайских божеств и духов в буддийскую религию в качестве «вассалов» или «прислужников» и активно продвигал ритуалы покаяния. Эти две фигуры также были связаны с популяризацией практики Чистой Земли посредством создания мирянских обществ (обществ лотоса, лианьшэ). Монах Тяньтая Мао Цзыюань (1096?–1166) пошел еще дальше, основав то, что стало известно как «Общество Белого Лотоса», которое позволяло посещать собрания как мужчинам, так и женщинам, а также проповедовать и руководить залами покаяния в качестве женатых клириков. Благодаря усилиям этих выдающихся деятелей Тяньтая школа стала одной из доминирующих форм буддизма в эпоху Сун наряду с Чань.

Юань, Мин и Цин

Поражение династии Сун стало серьёзным ударом для Тэнтай, который потерпел ещё один откат во время династии Юань, поддерживавшей тибетский буддизм, в то время как чань-буддизм продолжал набирать популярность, подвергая сомнению легитимность других школ. В этот период деятель Тэнтай Хуси Хуайцзэ (fl. 1310) написал свой полемический трактат «Запись о передаче печати ума Будды в Тэнтай» в качестве попытки защитить традицию Тэнтай от критики чань-буддизма. Династия Мин ознаменовалась дальнейшим религиозным возрождением среди основных китайских буддийских школ, включая Тэнтай, особенно во время правления императора Ванли, благосклонного к буддизму. Одной из ключевых фигур возрождения Тэнтай в эпоху Мин является Мяофэн Чжэньюэ (1537–1589), который широко читал лекции, а его ученики возродили древние монастыри Тэнтай, такие как Гаомин и Аюван. Юси Чуаньдэнь (1554–1628), ученик Мяофэна, также был важной фигурой, написавшей труд под названием «О природе, включающей добро и зло», в котором изложил свои идеи о доктринальной классификации, принципе включения природы и практике Дхармы ворот врождённого зла, стремясь гармонизировать их с конфуцианством и учением «Сутры о непоколебимом луче». Чуаньдэнь также сыграл ключевую роль в восстановлении монастыря Гаомин, который к тому времени был заброшен. Тяньси Шоудэн (1607–1675) был одним из самых влиятельных учителей и толкователей Тэнтай во времена династии Цин.

Современная эпоха

Наиболее влиятельной фигурой в современном Тяньтае, которая передавала линию преемственности Тяньтая (в особенности линию Лингфэн) с конца эпохи Цин и вплоть до 20-го века, был Дисян. Его ученик, монах Тансю (1875–1963), известен тем, что восстанавливал различные храмы в период Китайской Республики (например, храм Чжаншань в Циндао) и сохранил линию Тяньтай в период КНР. Во время гражданской войны в Китае различные дхарма-наследники Дисяна переехали в Гонконг, включая Тансю и Баоцзин. Они способствовали утверждению традиции Тяньтай в Гонконге, где она и сегодня остается сильной и живой, поддерживаемой их дхарма-наследниками. Дхарма-наследник Баоцзина, Чжуэгуан, помог основать храм Гуанцзун в Гонконге и передал эту линию преемственности многочисленным монахам из Кореи, Индонезии, Сингапура, Тайваня и материкового Китая. Наследник Тансюаня, Юнсин, основал храм Сифан в Гонконге, а также различные храмы в Малайзии и Соединенных Штатах (вместе с Техасской буддийской ассоциацией и ее храмом Нефритового Будды). Более того, другие монахи этой линии способствовали возвращению традиции Тяньтай из Гонконга на материковый Китай, оказывая помощь в возрождении китайского буддизма после периода реформ и открытости. Древний храм Гуоцин на горе Тяньтай, пострадавший от запустения и разрушения, был отреставрирован по распоряжению Чжоу Эная. В настоящее время храм Гуоцин является важным центром китайского буддизма Тяньтай и остается местом паломничества для японских буддистов Тэндай.

Тексты

Школа Тяньтай принимает Лотос-сутру (Саддхармапунддарика-сутру) за основное учение, Махапраджняпарамита-упадешу Нагарджуны – за руководство, Махаяну Махапаринирвана-сутру – за опору, а Панькавимсатисахасрика Праджняпарамита-сутру (Праджапарамита-сутра в 25 000 строках) – для методов созерцания. «Книга первоначальных деяний, украшающих Бодхисаттву» (Pusa yingluo benye jing T. 24, No. 1485) также является ключевым текстом. В связи с сильным влиянием этих текстов на традицию, Тяньтай часто называют «Школой четырех сутр и одного трактата» (四経一論). Помимо этих текстов, в Тяньтае также важны другие классические сутры Махаяны. Аватамсака-сутра также высоко ценится в Тяньтае и считается одной из самых тонких и глубоких сутр, относящейся к классу «полных» учений. Вималакирти-сутра также рассматривается как важная сутра в Тяньтае. Цзий написал комментарий к ней – Вуймо-иджи (維摩義記 T1776). Действительно, изучение в школе Тяньтай опирается на многочисленные источники. Как отмечают Доннер и Стивенсон: «При исследовании ранних экзегетических и текстовых записей [Тяньтай] мы обнаруживаем, что [Цзий] и его последователи составляли трактаты ко множеству сутр, помимо Лотоса, включая такие излюбленные в Китае сутры, как Вималакирти, Нирвана, Суварнапрабхаса и различные сутры Чистой Земли. Нет никаких свидетельств того, что какое-либо конкретное писание последовательно продвигалось выше других, и источники периода [Тан] указывают на то, что духовные потомки [Цзийя] свободно пересматривали доктрину [Тяньтай], чтобы она соответствовала любой сутре, которая им приглянулась».

Философия

Дэвид Чаппелл называет наиболее важными учениями Тяньтая "Тройственную истину" и соответствующее ей "Тройственное созерцание", "Четырехчастное учение", "Тонкую Дхарму" и "Непостижимое различение" (или "Непостижимый ум"). Брук Зипорин отмечает, что в "строгом теоретическом построении" Тяньтая используются "способы аргументации и практики, непосредственно заимствованные из индийского буддизма", но применяются они "для достижения идеалов и метафизических заключений, глубоко укорененных в исконных философских традициях".

Три истины

Основным философским принципом школы Тяньтай является Тройная истина (пустота, существование и срединный путь; 空假中, конг, джиа, дзонг). По словам Пола Суонсона, это "центральное понимание", вокруг которого вращается система Тяньтай. Этот взгляд был разработан Чжии на основе изучения философии Мадхьямаки Нагарджуны, особенно её доктрины двух истин. Тройная истина включает в себя следующее:

Все явления пусты (śūnya, 空 kong) от какой-либо независимой самосущности или сущности (svabhava), что соответствует концепции Махаяны о "высшей" или реальной (paramārtha) истине и пустоте (shunyata), которую Чжии определяет как "признак истинной природы реальности". Явления существуют (假, jia) временно, можно сказать, что они обыденно возникают через причины и условия (то есть зависимое происхождение). Это соответствует обычной или мирской истине (saṁvṛti) классической двух истин Махаяны, которую Чжии называет "двенадцатикратным обусловленным со-возникновением невежества" и "иллюзорным существованием". Срединная истина для Чжии превосходит все дуальности и избегает всех крайностей, таких как существование и несуществование, бытие и пустота, мирская истина и реальная истина, или загрязнение и чистота. Хотя тройственную истину можно объяснить концептуально таким образом, для Чжии высшее и самое тонкое значение тройственной истины в конечном счете невыразимо и выходит за рамки слов. Она также полностью интегрирована и включает в себя всю Дхарму Будды и все мирские и высшие истины. По словам Чжии, "высшая истина срединного пути" – это "реальность недуальности", а также "просветлённое восприятие всех Будд и бодхисаттв". Чжии также утверждает, что её также называют "истиной единой реальности", а также "пустотой" (空 kong), "природой Будды" (佛性 fóxìng), "Таковость" (Skt. tathātā, 如如 ruru), Татагатагарбхой (如来藏 rulaizang) и Дхармадхату (法界 fajie). Согласно Полу Суонсону, эта доктрина возникла из необходимости прояснить взаимосвязь между первой и второй истинами классической индийской Махаяны (вопрос, который также мог привести к развитию "трёх природ" Йогачары). Чжии развил свою теорию тройственной истины, опираясь на Муламадхьямакакарику Нагарджуны, которая объясняет две истины следующим образом: "Мы утверждаем, что всё, что зависит от возникновения, есть пустота. Это зависит от условности. Это и есть срединный путь" (MMK, XXIV.18). Суонсон утверждает, что эта доктрина является способом выражения трёх аспектов единой интегрированной реальности. Суонсон также отмечает, что различные учёные критиковали Чжии за добавление третьей "истины", когда ни один индийский автор не объясняет Мадхьямаку таким образом. Однако, по словам Суонсона, главный пункт анализа Чжии заключается в том, что реальность – это единая интегрированная истина (которая может быть объяснена двумя или тремя аспектами). Таким образом, это не отклонение от классической Мадхьямаки, согласно Суонсону.

Трехмерное созерцание

Трехкратная истина может рассматриваться независимо как "три созерцания" – важная тема в "Мо хо чи куан" Чжии. Трехкратное созерцание, также описываемое как трехкратное прекращение и прозрение, состоит из того, что Чжии называет "ступенчатым созерцанием":

Прекращение как прозрение в истинную сущность реальности – это созерцание пустоты всех явлений и их отсутствия собственного бытия (свабхава). Прекращение как прозрение в условные факторы – это созерцание обычного существования всех вещей, то есть зависимого возникновения, или, как описывает Чжии, "непустоты пустоты", что означает, что пустота – это не небытие. Прекращение как конец обеих крайних точек зрения – это созерцание, являющееся одновременным единством 1 и 2, и полностью выходящее за рамки концептуализации и мышления. Существуют различные уровни тонкости этого трехкратного созерцания, самый глубокий из которых – когда все три аспекта созерцаются как одновременно недуальное единство, которое, по словам Чжии, означает, что все три аспекта "присутствуют в одной мысли" (一心), что "превосходит концептуальное понимание". По словам Чапелла, в конечном счете, Тонкая Дхарма Лотосовой сутры "не устанавливается в сравнении с чем-либо другим, поскольку нет ничего вне ее, с чем ее можно было бы сравнить". С этой абсолютной точки зрения, "Единая колесница" Лотосовой сутры, согласно Чжии, "открыта и интегрирована" и включает в себя все другие буддийские учения и умелые средства. С конечной точки зрения, все различия между "истинным" и "временным" растворяются, поскольку все учения являются выражениями Единой колесницы. По словам Свонсона, в этом представлении "все содержит все остальное, а целое содержит все вещи". Однако Чжии также указывает, что даже эта идея "одной истины" является всего лишь концепцией и, как таковая, в конечном счете неадекватна, поскольку "каждая истина невыразима" и "одна истина – это, по сути, отсутствие истины". Ципорин утверждает, что этот отрывок указывает на идею "что каждый конкретный аспект мира, каким мы его видим и чувствуем, в конечном счете реален, что каждый из них на самом деле является Абсолютом, природой Будды, окончательным фактом о вселенной", и что "каждая вещь, каждое проявление, каждое действие" является "окончательной реальностью всех других вещей". Более того, каждое из этих состояний существования можно пережить в собственном уме и, следовательно, рассматривать как своего рода опыт и способ видения мира, а также как область перерождения. По словам Свонсона, основная идея здесь заключается в том, что "вся реальность взаимопроникаема и всеобъемлюща, так что одна мимолетная мысль содержит всю реальность". По словам Стоуна, эта концепция также: Поскольку реальность объединена таким образом, созерцая свой ум и мысль, можно созерцать всю реальность и, следовательно, само Буддость. Чжии объясняет это, комментируя отрывок из "Аватамсака-сутры", в котором говорится, что "если человек свободно проявляет свой ум в дхармадхату, как будто в пространстве, то он познает объективное царство всех Будд".

Шесть степеней идентичности

Объяснение Тяньтая пути бодхисаттвы было изложено в доктринах Чжии о шести степенях тождества и шести стадиях бодхисаттвы. Шесть степеней тождества предоставляют важную схему пути для школы Тяньтай. Ципорин обобщает эти шесть степеней реализации следующим образом:

Тождество в принципе: «объективный факт, что все существа – Будды; что, осознают они это или нет, они обладают природой просветления. Буддийство на этом уровне – это еще нереализованная, чистая потенциальность, присущая всему сущему». Тождество в имени: «определенные существа слышат учение: «Ты тождествен Будде», и если они верят в это, они тождественны по имени; они обладают когнитивным знанием принципа, что все существа – Будды». Тождество в созерцании и практике: «приняв это учение, эти существа становятся буддистами и практикуют буддийский путь, продвигаясь к проявлению этой врожденной потенциальности Будды». Тождество в подобии: «дальнейший прогресс по рангам и уровням буддийской мифологии». Частичная реализация: «высшие ступени практики бодхисаттвы». Абсолютное тождество: «обретение статуса Будды на практике».

Недвойственная этика

Это недуальное учение Тьянтай о взаимопроникновении всех явлений и переживаний также утверждает, что не существует дуальности добра и зла, что применимо и к счастью и страданию, Будде и Маре (демону смерти). Как отметил Зипорин, представление о том, что "каждый наш опыт включает в себя не только сам опыт, но и все другие опыты всех живых существ во все времена", связано с идеей, что "буддийское состояние по своей сути включает в себя все формы зла, эти формы зла невозможно уничтожить и не нужно уничтожать ("зло, присущее природе Будды", "буддийское состояние не устраняет зло"). Зипорин далее объясняет эту, казалось бы, парадоксальную доктрину следующим образом: "наша радость включает в себя печаль, наша печаль – радость; наше зло включает в себя добро, наше добро – зло; наше заблуждение включает в себя просветление, наше просветление – заблуждение".

Влияние

Дэвид Чапелл пишет, что, несмотря на репутацию школы Тяньтай как самой всеобъемлющей и разнообразной школы китайского буддизма, она почти неизвестна на Западе, хотя и обладает "религиозной основой, которая, казалось, была приспособлена для адаптации к другим культурам, развития новых практик и универсализации буддизма". Он объясняет отсутствие распространения тем, что школа "сузила свою практику до небольшого числа ритуалов" и "пренебрегла интеллектуальной широтой и глубиной своего основателя".