Ағылшыншамен салыстырыңыз: абзацты басыңыз — түпнұсқа терезеде ашылады. Абзац астындағы EN түймесі оны мәтін ішінде көрсетеді.
Мазмұны
Кіріспе
Буддизм мен қазіргі заманғы ғылыми әдістер мен ойлау тәсілдерінің арасындағы қарым-қатынас
Relation between Buddhism and modern scientific methods and modes of thought
Буддизм мен ғылым арасындағы қарым-қатынас – буддистер, ғалымдар және буддизмді зерттеушілер арасындағы қазіргі талқылаулар мен пікірталастардың тақырыбы. Тарихи тұрғыдан алғанда, буддизм көптеген сенімдерді, дәстүрлерді және тәжірибелерді қамтиды, сондықтан ғылымға қатысты жалғыз “буддизм” деп айту қиын. Буддизмде догматизм, фундаментализм, клерикализм және табиғаттан тыс рухтар мен құдайларға табыну сияқты сенімдердің көптеген мысалдары кездеседі. Дегенмен, 19 ғасырдан бері көптеген заманауи тұлғалар буддизмнің рационалды және ғылыммен ерекше үйлесімді екенін дәлелдеп келеді. Кейбіреулер тіпті буддизмді “ғылыми” деп атайды (кейбір “ақыл ғылымы” немесе “ішкі ғылым” сияқты). Буддизмнің ғылыммен сәйкес екенін жақтаушылар ғылыми әдіс пен буддалық ойдың арасындағы белгілі бір ортақтықтарға назар аударады. Мысалы, 14-ші Далай-лама нейробиологиялық ғылымдар қоғамы алдында сөйлеген сөзінде “абсолюттілікке күмән” және себеп-салдарға және эмпиризмге сенім білдіруді буддизм мен ғылымның ортақ философиялық қағидалары ретінде атады. Буддистер сондай-ақ буддалық жазбалардағы рационалды және эмпирикалық зерттеуді қолдайтын, сондай-ақ адамдарды Будданың ілімдерін қабылдамас бұрын сынауға шақыратын тұжырымдарға назар аударады. Бұдан әрі, буддизмнің тұрақсыздық және босқалық сияқты ілімдері табиғатты ғылыми тұрғыдан түсінумен салыстырылды. Алайда, кейбір ғалымдар буддизмнің ерекше рационалды және ғылымға бейім екендігі туралы пікірді сынға алды, осы идеяларды дәстүрлі буддизмнің шағын бөлігі деп санайды. Дональд Лопес-младший сияқты ғалымдар буддизмнің рационалистік ретіндегі осы көзқарастың буддизм мен батыс ойының қақтығысынан туындаған буддизмнің модернизмінің бір бөлігі ретінде жақында дамығанын айтады. Сонымен қатар, буддалық идеяларды эволюция, кванттық теория және космологияның қазіргі заманғы теорияларымен салыстырғанмен қатар, 14-ші Далай-лама сияқты басқа тұлғалар да осы дәстүрлердің арасындағы әдістемелік және метафизикалық айырмашылықтарды атап көрсетті. Далай-лама үшін буддизм негізінен бірінші тұлғадан немесе феноменологиялық тұрғыдан сананы зерттеуге бағытталған, ал ғылым объективті әлемді зерттеуге бағытталған. Бұл контексте Будда идеяларына сенуге көзі жетпейтін ауыл тұрғындарына сөз сөйлейді. Көптеген адамдардың сөздерін келтіретін маңызды үзіндіде былай делінген: “Келіңдер, Каламалар, ауызша айтылған дәстүрге, ілімнің шежіресіне, естіген нәрсеге, кітаптар жинағына, логикалық ойлауға, қорытындылау арқылы ойлауға, ойланып-толғанғаннан кейін бір пікірді қабылдауға, сөйлеушінің құзыретіне немесе сіздер: «Аскет – біздің гуруымыз» деп ойлағандықтан сенбеңдер. Бірақ егер сендер, Каламалар, өздерің білсеңдер: «Бұл нәрселер зиянды, бұл нәрселер кінәлі, бұл нәрселерді даналар айыптайды, бұл нәрселерді қабылдасаңдар және іске асырсаңдар, зиян мен азапқа әкеледі», онда олардан бас тартуларың керек”. Бұл үзіндінің нақты мағынасы кеңінен талқыланып, түсіндірілді. Буддизмнің модернистері бұл үзінді Будданың сенімді, догманы, кітаптарды, аянды және тіпті рационалистік метафизикалық болжамдарды қабылдамайтын скептикалық эмпирикалық зерттеуді қолдағанын көрсетеді деп санайды. Алайда, Бхикху Бодхи бұл сутраның сенімді жолдың маңызды бөлігі ретінде жоққа шығармайтынын атап өтеді. Тағы бір үзінді, Вимамасака Сутта (MN 47, қытайша параллелі MA 186-да) Бхикху Аналайо тарапынан «еркін ізденістің айқын жақтауы» деп аталды.
The relationship between Buddhism and science is a subject of contemporary discussion and debate among Buddhists, scientists, and scholars of Buddhism. Historically, Buddhism encompasses many types of beliefs, traditions and practices, so it is difficult to assert any single "Buddhism" in relation to science. There are many examples throughout Buddhism of beliefs such as dogmatism, fundamentalism, clericalism, and devotion to supernatural spirits and deities. Nevertheless, since the 19th century, numerous modern figures have argued that Buddhism is rational and uniquely compatible with science. Some have even argued that Buddhism is "scientific" (a kind of "science of the mind" or an "inner science"). Those who argue that Buddhism is aligned with science point out certain commonalities between the scientific method and Buddhist thought. The 14th Dalai Lama, for example, in a speech to the Society for Neuroscience, listed a "suspicion of absolutes" and a reliance on causality and empiricism as common philosophical principles shared by Buddhism and science. Buddhists also point to various statements in the Buddhist scriptures that promote rational and empirical investigation and invite people to put the teachings of the Buddha to the test before accepting them. Furthermore, Buddhist doctrines such as impermanence and emptiness have been compared to the scientific understanding of the natural world. However, some scholars have criticized the idea that Buddhism is uniquely rational and science friendly, seeing these ideas as a minor element of traditional Buddhism. Scholars like Donald Lopez Jr. have also argued that this narrative of Buddhism as rationalistic developed recently, as a part of a Buddhist modernism that arose from the encounter between Buddhism and western thought. Furthermore, while some have compared Buddhist ideas to modern theories of evolution, quantum theory, and cosmology, other figures such as the 14th Dalai Lama have also highlighted the methodological and metaphysical differences between these traditions. For the Dalai Lama, Buddhism mainly focuses on studying consciousness from the first person or phenomenological perspective, while science focuses on studying the objective world. In this discourse, the Buddha is speaking to a number of villagers that are unsure of which ideas to believe. The key passage which is widely quoted states:Come, Kālāmas, do not go by oral tradition, by lineage of teaching, by hearsay, by a collection of scriptures, by logical reasoning, by inferential reasoning, by reasoned cogitation, by the acceptance of a view after pondering it, by the seeming competence of a speaker, or because you think: 'The ascetic is our guru.' But when, Kālāmas, you know for yourselves: 'These things are unwholesome; these things are blameworthy; these things are censured by the wise; these things, if accepted and undertaken, lead to harm and suffering,' then you should abandon them. The exact meaning of this passage has been widely debated and interpreted. Buddhist modernists consider this passage to show that the Buddha promoted a skeptical empirical investigation which rejected faith, dogma, scripture, Revelations and even rationalistic metaphysical speculations. However, Bhikkhu Bodhi notes that this sutra does not rule out faith as an important component of the path. Another discourse, the Vīmaṃsaka Sutta (MN 47, with a Chinese parallel at MA 186) has been called "a remarkable advocacy of free inquiry" by Bhikkhu Analayo.
Буддизмнің схоластикасындағы ақыл-ой және логика
Будданың ілімдерін ақыл-ой мен тәжірибе арқылы зерделеуге шақыратын буддалық мәтіндерде көп айтылған. Стантаракситаның (725–788 CE) «Татвасаңграха» еңбегінде 14-ші Далай-лама және басқа буддалар да келтірген мәшһүр бір өлең бар: «Эй, монахтар! Қыздырылған, кесілген және тегістелген алтын сияқты, менің сөздерімді даналар талдап, сонан соң ғана қабылдауы керек, құрмет көрсету үшін емес». – «Тығыз орналасқан таза әлемдер туралы сутра».
Buddhist texts contain exhortations to examine the teachings of the Buddha through reason and experience. Śāntarakṣita's (725–788 CE) Tattvasaṃgraha cites a well known scriptural passage that is also cited by the 14th Dalai Lama and other Buddhists:"O monks, like gold that is heated, cut, and rubbed, my words should be analyzed by the wise and then accepted; they should not do so out of reverence." – A Sutra on Pure Realms Spread Out in a Dense Array
Буддизмде эпистемология мен логиканың ұзақ тарихы бар. Осы дәстүрдегі буддалық философтар, мысалы Дигнага мен Дхармакирти, білім туралы күрделі теориялар жасады, олар бойынша бар болғаны екі «білім құралы» немесе «эпистемологиялық құрал» (прамана) бар: сезім және логикалық қорытынды. Кристиан Косерудың сөзіне қарағанда, Дигнаганың білім теориясы сезімге берік негізделген.
Buddhism also has a long tradition of epistemology and logic. Buddhist philosophers in this tradition, such as Dignāga and Dharmakīrti, developed complex theories of knowledge which held that there were only two "instruments of knowledge" or "epistemic tools" (pramana): perception and inference. According to Cristian Coseru, Dignāga's theory of knowledge is strongly grounded on perception.
Табиғи философия және протоғылыми тәжірибелер
Бұдданың ерте жазбаларында әлем мен ғаламның мәні туралы түрлі ойлар кездеседі. Дегенмен, олар ғаламға қатысты белгілі бір болжамдық сұрақтардан сақтандырады. Әртүрлі ерте уағыздарда Будда әлем туралы кейбір сұрақтарды «ұғымсыз» немесе «түсіндіруге келмейтін» (санскрит: авякрита) деп есептейді. Бұларға ғаламның мәңгілігі мен шексіздігі туралы сұрақтар жатады. Cūḷamālukya Sutta-да Будда осы сұрақтарға қатысты өз ұстанымын түсіндіру үшін уланған жебе туралы мысал келтіреді. Оның үйретімі жебе туралы емес, азап жебесін қалай жоюға болатынына, сондай-ақ жебені кім атқан (және т.б.) туралы мәліметтерге бағытталған. Пол Дэвид Нумрих жазғандай, Будда әлем туралы кейбір сұрақтарды «адамдық жағдайдан құтылудың соңғы діни мақсатына қатысы жоқ» деп санайды. Буддистік мәтіндердегі осы ескертуге қарамастан, үнді буддистері физикалық әлем туралы күрделі теорияларды жасады, оның ішінде атомдық теориялар, сезім қабылдауының теориялары, уақыт пен кеңістік теориялары және буддалық космология да бар. Ежелгі буддалық философия табиғи әлемге қатысты маңызды сұрақтарды зерттеді, мысалы, кеңістік пен уақыттың мәні, атомдардың мәні және болуы (олардың бөлінбеуі), әлемнің пайда болуы және сана мен материя арасындағы байланыс. Бұл сұрақтар философиялық талдау және ой эксперименттері арқылы зерттелді. Медицина ежелгі буддистер үшін өте маңызды мәселе болды, оған сілтемелер буддистік әдебиеттің барлық тарихи қабаттарында кездеседі. Наланда университеті дәрігер Вагбхатаның ықпалды медициналық еңбегі – Аштангхардая самхитаның жазылған жері болды деп айтылады. Пирс Сальгероның сөзіне сүйенсек, «алғашқы мың жылдықтарда медицинаның түрлі салаларын қамтитын буддалық мәтіндер кеңінен тарады». Осы себепті буддизм «алғашқы Азияда үнді медицинасының мәдени алмасуының ең маңызды құралының бірі» болды. Расаяна да кейбір буддалық тантралардың маңызды бөлігі болып табылады. Дүниелік ғылымдардың буддалық дәстүрі Үндістаннан тыс жерлерде дамыды және бүгінде Тибет медицинасы мен Тибет астрологиясының (астрономиялық және астрологиялық элементтерді қамтиды) құрамында сақталған. Дәстүрлі буддалық космологияда бірнеше әлем жүйесі бар екендігі және ғалам қалыптасу, сақталу және жойылу циклдерінен өтетіні айтылады. Сондай-ақ, ғаламның абсолютті бастамасы жоқ деп есептеледі (осылайша жаратылыстану мен теизмді, сондай-ақ ғаламның себепсіз пайда болған деген идеяны да қабылдамайды).
The early Buddhist texts contain various ideas about the nature of the world and the universe. However, they also warn against certain speculative questions regarding about the universe. In various early discourses, the Buddha rejects certain questions about the world as "unfathomable" or "unexplainable" (Skt. avyākṛta). These include questions about the eternity and the infinity of the universe. In the Cūḷamālukya Sutta, the Buddha uses the parable of a poisoned arrow to explain his approach to these questions, his teaching is focused on how to remove the arrow of suffering, not on the particular details about the arrow and who shot the arrow (and so forth). As Paul David Numrich writes, there are thus certain questions about the world that the Buddha sees as "irrelevant to the ultimate religious goal of liberation from the human condition." In spite of this warning found in the Buddhist texts, Indian Buddhists developed complex theories about the physical world, including atomic theories, theories of sense perception, theories of time and space and Buddhist cosmology. Ancient Buddhist philosophy explored key questions about the natural world such as the nature of space and time, the nature and existence of atoms (and their indivisibility), the origin of the world and the relationship between mind and matter. It explored these questions though philosophical analysis and Thought experiments. Medicine was a particularly important concern for ancient Buddhists, and references to it can be in all historical layers of Buddhist literature. Nālandā University was also said to have been the site of the composition of the Aṣṭāṅgahṛdaya saṃhitā, an influential medical work by the physician Vāgbhaṭa. According to Pierce Salguero "Buddhist texts mentioning various aspects of medicine proliferated across the Buddhist world throughout the first millenium." Because of this, Buddhism was "one of the most important vehicles for the cross cultural diffusion of Indian Medicine in pre modern Asia." Rasāyana is also an important part of some of the Buddhist tantras. The Buddhist tradition of worldly sciences continued to develop in outside of India and today survives as part of Tibetan Medicine and Tibetan astrology (which includes astronomical and astrological elements). Traditional Buddhist cosmology taught that there were multiple world systems and that the universe goes through cycles of formation, endurance and destruction. It also holds that the universe has no absolute beginning (and thus rejects creationism and theism, but also the idea that the universe arose without a cause).
19 ғасыр модернизмі
Қазіргі кезде кең таралған көзқарас бойынша, буддизм ғылым мен ақыл-ойға ерекше үйлесімді, тіпті ол ғылымның бір түрі (мүмкін, "ақыл ғылымы" немесе "ғылыми дін"). Бұл көзқарас қазіргі заманда "буддалық модернизм" деп аталатын құбылыстың бір бөлігі ретінде пайда болды және Мигеттуватте Гунананда, Анагарика Дхармапала, Пол Карус, Шаку Соэн, Д. Т. Сузуки, Генри Олкотт және Эдвин Арнольд сияқты тұлғалар оны қорғады. Бұл модернистер эволюция сияқты қазіргі ғылыми теорияларды қабылдап, насихаттады және олардың буддалық Дхарманы түсінумен үйлесетінін (кейде "табиғи заң" ретінде түсіндірілетін) жақтады. Джеффри Сэмюэлдің сөзіне сәйкес, олардың кейбіреулері тіпті "буддизм батыстық мағынада дін емес, өз алдына ғылыми негізделген философия" екенін айтқан. Осы тұлғалардың бір бөлігі буддизмнің "ақылға сыймайтын" элементтерін – халықтың сенімдерін және болымсыздықтарын – мойындамады. Мартин Дж. Верховеннің пікірінше, буддалық модернистер буддизмнің рационалды және психологиялық аспектілеріне басымдық беру үшін дәстүрлі үнді космологиясы, ғажайыптарға сену және ритуалдар сияқты мифтік және діни элементтерді төмендетіп көрсетті. Георг Гриммнің (1868–1945) "Будданың ілімі, Ақыл-ойының діні" (Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft) атты еңбегі осы рационалистік буддизмнің маңызды тұжырымы болып табылады. Макмаханның сөзіне қарағанда, батыстық зерттеушілер бұл мәселеге "викториандық сенім дағдарысына және ғылыми дискурстың үлкен символдық маңызының пайда болуына" жауап ретінде ден қойды.
A commonly held modern view is that Buddhism is exceptionally compatible with science and reason, or even that it is a kind of science (perhaps a "science of the mind" or a "scientific religion"). This view arose in the modern era, as part of what has been called "Buddhist modernism," and was defended by figures such as Migettuwatte Gunananda, Anagarika Dharmapala, Paul Carus, Shaku Sōen, D. T. Suzuki, Henry Olcott, and Edwin Arnold. These modernists accepted and promoted modern scientific theories such as evolution and held that they were consistent with the Buddhist understanding of Dharma (sometimes interpreted as a "natural law"). According to Geoffrey Samuel, some of these modernists even "suggested that Buddhism was barely a religion at all in the Western sense, but a scientifically based philosophy in its own right." Some of these figures also dismissed the "irrational" elements of Buddhism as folk superstition. According to Martin J. Verhoeven, Buddhist modernists downplay mythic and religious elements such as traditional Indic cosmology, belief in Miracles and rituals in favor of the rational and psychological aspects of Buddhism. Georg Grimm's (1868–1945) The teaching of the Buddha, the Religion of Reason (Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft) is an important exposition of this rationalistic Buddhism. According to McMahan, western commentators on this topic were responding to "the Victorian crisis of faith and the emergence of the immense symbolic capital of scientific discourse."
20 және 21 ғасырлар
Дэвид Макмахан атап өткендей, буддизмнің ғылыммен үйлесімділігі туралы модернистік идея 20-шы ғасырда да жалғасты және бүгінгі күні де күшті болып келеді, ол "екіінші ғасырдың аяғында ғана емес, әлдеқайда күрделі болды және қазір өнімді және шығармашылық шыңына жетті". 20 ғасырдың аяғы мен 21 ғасырдың басында буддалық идеялар мен ғылымды талқылайтын көптеген жарияланымдар жарық көрді (мысалы, Джеймс Х. Остиннің "Зен және ми" және Франсиско Варела мен Дэниел Гоулманның еңбектері). Кабезон өзара толықтыруға қатысты түрлі көзқарастарды көрсетеді. Осы идеялардың бірі - "әдістегі ұқсастық пен зерттеу нысанының айырмашылығы" бар. Бұл буддизмді негізінен субъективті әлемді зерттейтін ғылым ретінде қарастырады, ал ғылым негізінен сыртқы және материалдық әлеммен айналысады. Осы тұрғыдан алғанда, екі сала да осы өрістерде бір-бірінен үйрене алады. Тағы бір көзқарас "әдістегі айырмашылықты және мазмұндағы ұқсастықты баса көрсетеді". Бұл көзқарас буддизмді "медитация практикасының нәтижесінде пайда болатын интуитивті түсініктің концепциялық емес тәсілдерін" қолданады, бұл объективті және концепциялық ғылыми әдістен ерекшеленеді және өзін-өзі өзгертуге алып келеді. Толықтыру дискурсы көбінесе әртүрлі аспектілерге (сыртқы және ішкі әлемдер, сандық және сапалық, ақыл мен интуиция және т.б.) назар аударатын осы әртүрлі салаларды біріктіруге тырысады. Бұл дискурс әдетте осы элементтердің арасында тепе-теңдік пен үйлесім болуы керек деп санайды. Кабезон Фрицёф Капраның "Физика Таосы" кітабын толықтыру дискурсының ең ықпалды мысалы ретінде бөліп көрсетеді. Капраның сөзіне сүйенсек, ұлы физик Вернер Гейзенберг кітаптың негізгі идеясымен "толық келісімде" болған, атап айтқанда, қазіргі физикадағы "екі негізгі тақырып" ("барлық құбылыстардың өзара байланысы мен өзара тәуелділігі және шындықтың ішкі динамикалық сипаты") шығыс ойларында да кездеседі. Толықтыру дискурсын Дэниел Гоулманның еңбектерінде де кездестіруге болады. Ол буддизм мен психотерапия туралы былай деп жазады: "Егер екі психологияны біріктірсеңіз, адам дамуының толық спектрін аласыз". Ғылым мен буддалық ойдың толықтығын дәлелдейтін тағы бір жарияланым - "Денеге енген сана" (1991, Варела, Томпсон және Рош). Бұл кітап буддизмнің денеге енген тәжірибенің күрделі феноменологиясын ұсына алатынын көрсетеді.
As noted by David McMahan, the modernist idea of Buddhism as being compatible with science continued into the 20th century and remains strong today, having become "not only more voluminous but far more sophisticated throughout the late twentieth century and is now at its productive and creative zenith." In the late 20th century and the early 21st, numerous publications discussing Buddhist ideas and science were released (such as James H. Austin's Zen and the Brain and works by Francisco Varela and Daniel Goleman). Cabezón outlines various kinds of views regarding complementarity. One of these ideas is that there is a "similarity in method, and difference in the object of study". This sees Buddhism as mainly a science of the subjective world, while science is mainly concerned with the external and material world. In this view, both disciplines can learn from each other regarding these fields. Another view "stresses difference in method and similarity in content." This view sees Buddhism as using "nonconceptual modes of intuitive understanding that emerge as the result of the practice of meditation" which is different from the objective and conceptual scientific method and leads to self transformation. The discourse of complementarity often seeks to unify these different disciplines, which focus on different aspects (the exterior and interior worlds, the quantitative and the qualitative, reason and intuition, etc.). This discourse generally argues that there should be a balance and harmony between these elements. Cabezon singles out Fritjof Capra's The Tao of Physics as one of the most influential examples of the discourse of complementarity. According to Capra, none other than the great physicist Werner Heisenberg said that he was in "complete agreement" with the main idea of the book, mainly that the "two basic themes" found in modern physics ("the fundamental interrelatedness and interdependence of all phenomena and the intrinsically dynamic nature of reality") are also found in eastern thought. The discourse of complementary can also be found in the work of Daniel Goleman, who writes regarding Buddhism and psychotherapy that "when you put the two psychologies together, you get a more complete spectrum of human development." Another publication which argues for the complementarity of science and Buddhist thought is The Embodied Mind (1991, Varela, Thompson & Rosch). This book argues that Buddhism can provide a sophisticated phenomenology of embodied experience.
Тхеравада буддистерінің көзқарасы
Оңтүстік-Шығыс Азияда буддалық модернизмнің қайта жандануынан бастап, теравадалық буддалық зиялылар (мысалы, Анагарика Дхармапала) көбінесе ғылымды қабылдап, буддизмді оның табыстарымен үйлесімді деп санады. Мысалы, сингалдық будда философ К. Н. Джаятиллеке (1920–1970) Пали канонының «адамгершілік және дін мәселелерін шешуде ғылыми көзқарас маңызды екенін» атап көрсетеді. Оның нақты «догмалары» тексеруге жарамды екендігі айтылады. Сонымен қатар, адам мен ғаламның табиғаты туралы оның жалпы түсінігі ғылымның нәтижелерімен келіседі, оларға қарсы емес. Джаятиллеке көптеген әлемдердің, күннің және «дүние жүйелерінің» (локадхату) болуын ерте буддалық идеяның мысалы ретінде келтіреді. Ол сондай-ақ, адамдар мен табиғаттың себеп-салдар заңдарына сәйкес үнемі өзгеретін буддалық идея биологиялық эволюциямен оңай үйлеседі және сондықтан қазіргі зерттеулер буддалық дүниетанымына қауіп төндірмейді деп мәлімдейді. Бұдан әрі, Джаятиллеке буддизмнің себеп пен салдар заңының тіпті моральдық және діни құбылыстарға да қолданылатынын атап көрсетеді. Осы себепті Джаятиллеке «Ғалымдар өз әдістемелерімен және тиісті салаларымен шектеліп, материализм догмасын жасамаса, буддизм ғылыммен қайшылыққа түспеуі мүмкін» деп жазады. Сол сияқты, теравадалық будда және микробиолог Буддадаса П. Киртисингхе буддизм мен ғылымның «ғылымның рухына сәйкес келетін» эмпирикалық зерттеу, байқау және мұқият талдаудың ұқсас әдісіне негізделгендіктен үйлесімді екенін айтады. Бхикху Ньянаживако Бертран Расселдің «Философияның жобасы» еңбегіне сілтеме жасай, қазіргі ғылымның процестер немесе оқиғалар пайдасына заттар теориясын қабылдамауы буддалық тұрақсыздық (аникка) доктринасымен сәйкес келеді дейді, ол әлемді өткір дхармалардан құралған деп қарастырады.
Since the Buddhist modernist revival in Southeast Asia, Theravada Buddhist intellectuals (such as Anagarika Dharmapala) have generally embraced science and have seen Buddhism as compatible with its findings. For example, K. N. Jayatilleke (1920–1970), a Sinhalese Buddhist philosopher, writes that the Pali Canon, "emphasizes the importance of the scientific outlook in dealing with the problems of morality and religion. Its specific 'dogmas' are said to be capable of verification. And its general account of the nature of man and the universe is one that accords with the findings of science rather than being at variance with them." Jayatilleke points to the early Buddhist idea that there are many worlds, suns and "world systems" (lokadhatu) as an example. He also argues that the Buddhist idea that humans and nature are constantly changing according to causal laws is easily compatible with biological evolution and therefore, modern findings do not threaten the Buddhist worldview. Furthermore, Jayatilleke points out that Buddhism holds that the law of cause and effect applies even when it comes to moral and religious phenomena. Because of this, Jayatilleke writes that "Buddhism is not likely to be at variance with science so long as scientists confine themselves to their methodology and their respective fields without making a dogma of materialism." In a similar fashion, Buddhadasa P. Kirthisinghe, a Theravada Buddhist and a microbiologist, argues that Buddhism and science are compatible because Buddhism is based on a similar method of empirical inquiry, observation and careful analysis which is "in conformity with and in the spirit of science." Bhikkhu Ñanajivako, citing Bertrand Russell's An Outline of Philosophy, writes that modern science's rejection of substance theory in favor of processes or events is commensurate with the Buddhist impermanence (anicca) doctrine, which sees the world made up of transient dhammas.
Шығыс азиялықтардың көзқарасы
Эрик Хаммерстром 19 және 20 ғасырлардағы қытай буддизміне қазіргі ғылымның қабылдануын зерттейтін зерттеу жазды. Хаммерстромның сөзіне сәйкес, 1920-1930 жылдары «Қытайдағы буддизмнің қарқынды дамып келе жатқан баспасөздерінде ғылым мен буддизм тақырыбына арналған ондаған мақала мен монография жарық көрді». Тайсу, Ян Вэньхуэй, Ван Хуэй және Ван Сяосу (электр инженері және буддист) сияқты қытай буддистері осы талқылаудың жетекші тұлғалары болды. Хаммерстромның пікірінше, 20 ғасырдың қытай буддистері ғылыми әдіс пен гелиоцентризм және эволюция сияқты оның тұжырымдамаларын қолдады және ғылымның тұжырымдамаларына күмән келтірмеді. Алайда, қытай буддистері сол кездегі ғылыммен байланысты белгілі бір идеяларды, мысалы, ғылымды жоғары қою, материализм және әлеуметтік дарвинизмді қабылдамады (сондай-ақ олар осы идеялар бойынша қоғамдық пікірталастарға қатысты). Олар буддизмді «өмір философиясы» (人生觀, renshengguan) ретінде қарастыратын, жеке зерттеу саласы ретінде қарастыратын орын табуға тырысты. Вьетнамдық-американдық астрофизик Трінь Сюань Тхуин буддизм мен ғылым туралы да жазды, оларды «білімнің екі толықтыратын тәсілі» деп санайды. Тхуин Стивен Джей Гулдпен келіспейді, ол ғылым мен дін екі «бір-біріне қатысы жоқ» салаларды зерттейді деп есептеді. Керісінше, Тхуин олардың бір-бірімен қиылысатынын (өйткені буддизм – ойлау ғылымының бір түрі) және олардың арасында «жемісті және жарық диалог» болуы мүмкін деп санайды. Чопель буддизм ғылыммен одақтас болса ғана сақтала алатынын айтты және ғылым мен Будданың үйретілімдері «он мыңдаған жылдар бойы бірге өмір сүре берсін» деп тілек білдірді. Соңғы кезде 14-ші Далай-лама, Б. Алан Уоллес және Роберт Турман сияқты заманауи тибет буддистері де буддизм мен ғылымның үйлесімділігін жақтады. Лопестің сөзіне қарағанда, «Тибеттің 14-ші Далай-ламасы буддизм мен ғылым туралы пікірталасқа ең белгілі және ықпалды буддалық ұстаз болды». Далай-лама ғылымға қызығушылығымен танымал және ғылым мен буддизм арасындағы қарым-қатынас туралы «Жалғыз атомдағы ғалам» (2005) атты кітап жазды, онда ол физика және эволюция сияқты әртүрлі тақырыптарды талқылайды. Далай-лама ғылым мен буддизмнің «эмпирикалық әдістермен шындықты іздеуге және іздеуіміз шындық басқаша екенін көрсетсе, қабылданған немесе ұзақ уақыт бойы сақталған ұстанымдардан бас тартуға дайын болу» деген ортақ міндеттемелері бар екенін айтады. Б. Алан Уоллес (Батыс институттарында физика мен буддизмді ресми түрде оқыған) буддизмді «нақтылықты түсінуге бағытталған ұйымдасқан, жүйелі іс-әрекет ретінде қарастырады және ол сынауға болатын заңдар мен қағидалардың кең ауқымын ұсынады», сондай-ақ «рационалды және эмпирикалық зерттеудің уақыт сынағынан өткен тәсілі» ретінде көрсетеді. Уоллес буддизмнің негізінен «эвдаймониялық әл-ауқатты іздеуге» бағытталған прагматикалық іс-әрекет екенін және ол сананың субъективті және сапалық күйлеріне назар аударады (сандық және объективтіге назар аударатын ғылымнан айырмашылығы), ақыл-ойды оқыту және этика сияқты мәселелерді талқылайды. Уоллес үшін ғылыми материализм – метафизикалық болжам, эмпирикалық ғылымның шегінен тыс догма және «буддизм мен ғылым арасындағы кез келген мағыналы ынтымақтастыққа елеулі кедергі келтіреді». Сол сияқты, Роберт Турман физикалық нейробиологиялық түсіндіруді сынға алады және буддалық медитацияны «ішкі ғылым» ретінде қарастырады, онда «сан алуан сезімдік технологиялар» бар. Турман сондай-ақ материалистік дүниетанымы әлемдегі теңгерімсіздікке әкелді деп санайды, онда «сыртқы шындыққа әсер ету күшіміз өзімізге бағыну күшімізден асып кетті» және буддалық практиканы осыған түзету ретінде қарастырады. Алайда ол «руханилықты ғылымның түсініктері мен ашылуларымен байыту керек» деп де айтады. Егер біз рухани тәжірибе жасайтын болсақ, ғылымның ашылуларын елемейтін болсақ, біздің тәжірибеміз де кедейленеді, өйткені бұл ой фундаментализмге әкелуі мүмкін». 14-ші Далай-лама үшін ғылым – бұл шартты шындық және әдеттегі әлемнің табиғатын түсінумен айналысады, ал буддизм «ақылдың шынайы табиғатын түсінуді» және азаттық туралы түпкілікті шындықты ұсынады. Лопез бұл көзқарасты Гулдтың «бір-біріне қатысы жоқ салалар» көзқарасымен салыстырады.
Erik J. Hammerstrom has written a study of the reception of modern science in 19th and 20th century Chinese Buddhism. According to Hammerstrom, during the 1920s and 30s, "dozens of articles and monographs devoted to the topic of science and Buddhism appeared in the rapidly growing Buddhist press of China." Chinese Buddhists like Taixu, Yang Wenhui, Wang Hui and Wang Xiaoxu (an electrical engineer and lay Buddhist) were some of the leading figures in this discourse. According to Hammerstrom, 20th century Chinese Buddhists championed the scientific method and its findings such as heliocentrism and evolution and generally did not question the findings of science. However, Chinese Buddhists also rejected certain ideas associated with science at the time, such as scientism, materialism and Social Darwinism (and they participated in public debates about such ideas). They also sought to carve out a space for Buddhism as a "philosophy of life" (人生觀, renshengguan) which they saw as a separate field of inquiry. Trịnh Xuân Thuận, a Vietnamese American astrophysicist, has also written about Buddhism and science, which he sees as "two complementary modes of knowledge." Thuận disagrees with Stephen Jay Gould, who held the view that science and religion examine two "non overlapping magisteria." Instead, Thuận thinks they do overlap (since Buddhism is a kind of contemplative science) and as such, there can be "a fruitful and illuminating dialogue" between them. Chopel argued that Buddhism can only survive as an ally of science and prayed that science and the teachings of the Buddha "may abide together for tens of thousands of years." More recently, contemporary Tibetan Buddhists like the 14th Dalai Lama, B. Alan Wallace, and Robert Thurman have also argued for the compatibility of Buddhism and science. According to Lopez, "the Fourteenth Dalai Lama of Tibet has been the most visible and influential Buddhist teacher to embrace the discourse of Buddhism and Science." The Dalai Lama is known for his interest in science and has written a book on the relationship between science and Buddhism, The Universe in a Single Atom (2005), where he discusses various topics, including physics and evolution. The Dalai Lama argues that science and Buddhism share the same commitment "to keep searching for reality by empirical means and to be willing to discard accepted or long held positions if our search finds that the truth is different." B. Alan Wallace (who has studied physics and Buddhism formally in Western institutions) sees Buddhism as an "organized, systematic enterprise aimed at understanding reality, and it presents a wide range of testable laws and principles," as well as a "time tested discipline of rational and empirical inquiry." Wallace argues that Buddhism is a mainly pragmatic enterprise aimed at "the pursuit of eudaimonic well being", and as such, it focuses on the subjective and on qualitative states of consciousness (unlike science, which focuses on the quantifiable and the objective), discussing issues such as mental training and ethics. For Wallace, scientific materialism is a metaphysical assumption, a dogma which goes beyond the domain of empirical science and "presents formidable obstacles to any meaningful collaboration between Buddhism and science." Similarly, Robert Thurman criticizes the physicalist interpretation of neuroscience and sees Buddhist meditation as a kind of "inner science" with "a vast array of mental technologies". Thurman also thinks that the materialist worldview has led to an imbalance in the world where "our powers to effect the outer reality have outstripped our powers over ourselves," and sees Buddhist practice as a corrective to this. However, he also argues that "spirituality must be tempered by the insights and discoveries of science. If as spiritual practitioners we ignore the discoveries of science, our practice is also impoverished, as this mind set can lead to fundamentalism." For the 14th Dalai Lama, science is concerned with conventional truth and understanding the nature of the mundane world, while Buddhism offers "a real under standing of the true nature of the mind," and the ultimate truth of liberation. Lopez compares this view with the view of Gould's "non overlapping magisteria."
Буддизм ғалымдарының пікірлері
Буддизмді зерттейтін бір ғалым, Джон Даннның айтуынша, "буддизм егер біз бір нәрсені дәлелдегіміз келсе, тәжірибелік дәлелдерді пайдалану қажет деген тұжырымды қолдайды". Данн бұл принцип буддалық жазбаларда айтылғандардан басым екенін айтады, себебі буддалық дәстүр тікелей тәжірибені (санскрит: пратьякша) жазбалардан (екіншілік) гөрі жоғары білім көзі деп есептейді. Дегенмен, Данн буддалық теориялар ғасырлар бойы (жаңа байқаулар нәтижесінде) ғылымдағыдай үнемі қайта қарастырылмайтынын атап өтеді, бірақ соңғы кезде 14-ші Далай-лама осы мәселеде ғылымнан үйренуге қызығушылық танытқандығын айтады. Дэвид МакМахан модернистік ғылыми буддизм туралы жазған. МакМаханның пікірінше, бұл дискурсты толығымен жоққа шығарудың қажеті жоқ, себебі қазіргі буддалық дәстүрлер "нақты және маңызды трансформациядан" өтті, оның ішінде ғылыми көзқарасқа бейімделу және буддизмнің жаңа формаларын жасау кіреді. Толықтығы туралы дискурсты қарастырғанда, Кабесон оны "икемді метафора ретінде" түсінгенде пайдалы болуы мүмкін деп санайды. Бірақ, егер оны нақты және қатаң екіұшты оппозиция ретінде қарастырса, бұл диалогтың тоқырауына әкелуі мүмкін, себебі екі дәстүр де бір-біріне қызығушылық тудыратын көптеген элементтерді талқылайды (мысалы, буддизм көбінесе физикалық оқиғаларды талқылайды, ал ғылымның сана туралы айтары мол). Сондықтан, толықтық дискурсында жиі қолданылатын "сегрегациялық метафоралар" түпкілікті түрде жасанды, "өйткені ғылыми тұжырымдар буддалық тұжырымдарға, кейде теріс әсер етеді, және керісінше". Осы себепті Кабесон буддизм мен ғылымның "дихотомизацияға қарсы тұратын толық жүйелер екенін, әр түрлі деңгейде бір-бірін қолдай және сынға ала алатын жүйелер екенін" айтады. Бір жағынан, ғылыми тәжірибеде біз сыртқы физикалық әлем туралы сұрақтар қоямыз және әлем туралы фактілерді білеміз. Екінші жағынан, Дхарманы ұстана отырып, біз өзіміздің болмысымыздың мәнін зерттейміз және өмір туралы білімге жетеміз. Гари Зукав ғылымның маңыздылығын түсінудің жаңа көзқарасын ұсынады. Ол былай деп жазады: "[Ғылым заңдары] физикалық емес салалардағы үлкен физикалық емес динамиканың физикалық шындықтағы көрінісі. Ғылым мен оның жаңалықтарын адамның жоғары деңгейдегі логикасымен және көп сезімділігімен түсінгенде, өмірдің өзінің барлық жерде және шексіз көрсететін байлығын ашады". Зукавтың пікірінше, ғылымның маңызы біздің өзіміз бен сыртқы әлем арасындағы қарым-қатынасты бейнелеуде. Бұл ойды ғылымның нақты салаларымен салыстыруға болады. Мысалы, Ньютон физикасы – физикалық әлемнің классикалық түсінігі, аксиоматикалық теңдеулермен және жалпы қозғалыс заңдарымен сипатталады, бұл біздің ғылыми индукция арқылы әлем туралы физикалық фактілерді анықтауға және одан кейін осы жаңалықтарды пайдалануға деген ниетімізді көрсетеді. Бұл дәстүрлі заманауи ғылымның күшті болуы және тепе-теңдіктің жоқтығы мүмкін екенін көрсетеді, ал буддизмді ұстану ғылымға қарсы тепе-теңдік ретінде әрекет ете алады: "Дхармасыз ғылым соқыр, ал Дхармасыз ғылым кемтар". Лопес дәстүрлі буддизмде шындықтың Будда бұрыннан ашқан нәрсе екенін айтады, бұл буддизмді жаңалықтар мен ауытқулардан сақ болатын консервативті дәстүрге айналдырады. Бұл ғылыми көзқарасқа қайшы келеді, онда ғаламның толық шындығы әлі толыққанды ашылмаған. Лопес буддизмнің ғылыммен үйлесімді екендігі туралы идеяға әкелген тарихи дамуды да сипаттады, бұл Виктория дәуірінде басталды, үнді тілдеріндегі (санскрит және пали) буддалық әдебиеттің еуропалық зерттеулерімен байланысты. Батыс ғалымдары тарихи Будданы жиі рационалды гуманист ретінде қарастырды, ол брахмандардың ырымдарына сын көзбен қарады. Бұл идея кейін азиялықтар мен теософтар тарапынан қабылданып, миссионерлік христиандыққа қарсы кеңінен насихатталды. Лопес "ғылыми" буддизм туралы пікірлердің ескіргенін айтады, әсіресе Азиядағы буддизмге қарсы отарлаушылық және миссионерлік қауіптер азайғандықтан. Лопес буддизмді ғылыммен түбегейлі үйлеспейтін деп қараған дұрыс, өйткені ол барлық биологиялық өмірден асып түсуге, әлемнен толығымен шығуға және осылайша әлеммен және ғылыммен келіспеуге тырысады. Дегенмен, Лопес буддистер мен ғалымдардың арасындағы ғылымның фактілері туралы даулардың "буддизм мен ғылым тарихында сирек кездесетінін" айтады. Эван Томпсон да өзінің "Неге мен буддист емеспін" (2020) еңбегінде буддизмді ғылыммен теңестіру туралы тұжырымды сынады.
According to one scholar of Buddhism, John Dunne, "Buddhism endorses the notion that if we want to prove something, we need to use empirical evidence." Dunne argues that this principle trumps what the Buddhist scriptures say, since the Buddhist tradition considers direct experience (Sanskrit: pratyakṣa) as a higher source of knowledge than scripture (which is secondary). However, Dunne also notes that Buddhist theories do not undergo constant revision throughout the centuries (as a result of new observations) as they have done in science, though he notes that more recently the 14th Dalai Lama has been interested in learning from science in this regard. David McMahan has written about the modernist scientific Buddhism discourse. According to McMahan, this discourse should not be dismissed entirely, since modern Buddhist traditions have gone through "a concrete and highly significant transformation", which includes adapting to the scientific worldview and creating new forms of Buddhism. Regarding the discourse on complementarity, Cabezón thinks that it may be useful if understood "as a fluid metaphor". However, if understood as a literal and strict binary opposition, it could lead to a stunted dialogue, since both traditions discuss numerous elements that are of interest to the other (for example, Buddhism often discusses physical events and science has much to say about the mind). As such, the "segregationist metaphors" which are often used in the complementarity discourse are ultimately artificial "because scientific claims impinge, and sometimes impinge negatively, upon Buddhist ones, and vice versa." Because of this, Cabezón argues that Buddhism and science are "complete systems that resist dichotomizing: systems that can both support and challenge each other at a variety of different levels." On one hand, in scientific practices we ask questions about the external physical world, and gain knowledge about the facts of the world. On the other hand, in practicing Dharma we inquire about the essence of our own beings, and gain wisdom about our existence. Gary Zukav points out a new perspective of understanding the significance of science. He writes: [The laws of Science] are the reflection in physical reality of a larger non physical dynamic at work in non physical domains. When Science and its discoveries are understood with the higher order of logic and understanding of the multisensory human, they reveal the same richness that Life itself displays everywhere and endlessly. According to Zukav, the significance of science lies in its reflection of the relationship between our own being and the external world. This point can be illustrated with specific branches of science. For example, Newtonian physics a classical notion of physical world characterised by axiomatic equations and general laws of motion, reflects our desire and assertiveness not only to discover physical facts about the world by scientific induction, but also to make use of our discoveries in a constructive way. This shows the potential that conventional modern science can be overpowering and lack balance; meanwhile, the practice of Buddhism can act as a counter balance to science: ''Science without Dharma is blind and Dharma without Science is lame. '' Lopez argues that in traditional Buddhism, the truth is something that the Buddha has already discovered, making Buddhism a deeply conservative tradition which is wary of innovation and deviation. This is different from the scientific worldview, in which the complete truth of the universe has not been fully discovered yet. Lopez has also described the historical development which led to the idea that Buddhism was compatible with science, which began in the Victorian era, with the European study of Buddhist literature in Indian languages (Sanskrit and Pali). Western scholars often saw the historical Buddha as a rational humanist, critical of Brahmanical superstition. This idea was then taken up by Asians and theosophists and widely promoted as a counter to missionary Christianity. Lopez thinks that the "scientific" Buddhism discourse is outdated, especially since the colonial and missionary threats to Buddhism in Asia have subsided. Lopez argues it is best to see Buddhism as radically incompatible with science, as seeking to transcend all biological life, to go totally beyond the world and thus as being at odds with the world and with science. However, Lopez also notes that disputes between Buddhists and scientists over the bare facts of science "have occurred only rarely in the history of Buddhism and science." Evan Thompson has also criticized the narrative of Buddhism as being uniquely scientific in his Why I am Not a Buddhist (2020).
Биология
Қазіргі буддистер эволюция сияқты қазіргі биология теорияларын буддистік оймен үйлесімді деп қабылдап, оларды құшақтап алды. Робин Купердің "Дамитын сана" (1996) атты еңбегі – буддизм мен биология саласын талқылайтын жарияланым. Купер буддизмнің эволюциялық оймен үйлесімді екенін, бірақ буддистік көзқарас тірі жандардың эволюциясында сананың да рөлі бар екенін айтады. Купер сананың бейімделуінің де эволюцияда, кездейсоқ генетикалық мутациялармен қатар, маңызды рөл атқаратынын жазады. Ол эволюцияның биологиялық теориясын буддизмнің сананың өзгеруіне қатысты көзқарасымен үйлестіруге тырысады. Уильям С. Уолдрон Аганья суттасын сезімтал жандардың, оның ішінде адамдардың уақыт өте келе өзгеретінін куәландыратын мәтін ретінде келтіреді. Алайда, бұл суттада көктегі жаратылыстардың (девалардың) психикалық құштарлықтар немесе клешалар (мысалы, ашкөздік және құштарлық) және осы құштарлықтардың нәтижесінде туған іс-әрекеттер салдарынан жердегі төменгі деңгейдегі өмірге айналу процесі сипатталады. Осылайша, буддизм біздің физикалық өмір сүруімізді өткен өмірлерде жасаған іс-әрекеттеріміздің салдары деп қарастырады. Уолдрон бұл көзқарас эволюция теориясымен шамамен үйлесімді (бірақ толығымен бірдей емес) деп санайды, себебі эволюция теориясы біздің қазіргі физикалық бейнеміздің ата-бабаларымыздың өткен іс-әрекеттеріне негізделгенін айтады. Уолдронның сөзіне сүйенсек, "буддистер мен биологтар адам өмірінің формалары мен құрылымы сансыз ұрпақтардың жиынтық іс-әрекеттерінен туындайды деген пікірде келіседі". Дэвид П. Бараш (өзін буддалық атеист деп сипаттайды) буддизм мен биология туралы кітап жазды, оның пікірінше, олар "бір-бірін толықтырып, бір нәрсені әртүрлі бұрыштардан зерттейтін екі қуатты шам сияқты". Бараш қазіргі биологияның буддистік тұжырымдамамен – тұрақсыздық және өзіндік жоқтықпен сәйкес екенін айтады, себебі екеуі де сезімтал жандарды (жеке тұлғаларды немесе топтарды) үнемі өзгеріп, бір-бірімен байланысты процестердің өнімі ретінде қарастырады, демек, оларда тұрақты және жеке сәйкестік жоқ.
Modern Buddhists have generally accepted and embraced modern theories of biology, such as evolution, as being compatible with Buddhist thought. Robin Cooper's The Evolving Mind (1996) is one publication which discusses Buddhism and the field of biology. Cooper argues that Buddhism is compatible with evolutionary thought, but he also argues that the Buddhist view also sees a role for the mind in the evolution of living beings. Cooper writes that mind led adaptations also play a role in evolution, along with random genetic mutation. He attempts to harmonize biological theories of evolution with Buddhist views of the transformation of the mind. William S. Waldron cites the Agañña sutta as a text which affirms that sentient beings, including humans, change over time. However this discourse describes a process in which heavenly beings (devas) devolve into a lower form of life on earth as a result of mental afflictions or kleshas (such as greed and desire) and the actions fueled by these afflictions. As such, Buddhism sees our physical existence as being caused by past actions (done in our previous lives). Waldron thinks that this view is roughly compatible (but clearly not the same as) the theory of evolution, which holds that our current physical form is based on the past actions of our ancestors. According to Waldron, "the Buddhists and biologists thus largely concur that the very forms and structures of human life result from the accumulative actions of innumerable beings over countless generations." David P. Barash (who describes himself as a Buddhist atheist) has written a book about Buddhism and biology, which according to him, "complement each other like a pair of powerful searchlights illuminating the same thing from different angles". Barash argues that modern biology is commensurate with the Buddhist view of impermanence and not self, since both see sentient beings (individuals or groups) as a product of constantly changing and interrelated processes, and thus sees them as being without a fixed and separate identity.
Негізгі айырмашылықтар
Дональд Лопес эволюцияның натуралистік теориясы буддизмнің дәстүрлі карма көзқарасымен үйлеспейтінін айтады. Себебі, буддизмде сезімтал тіршіліктердің өзгеруі олардың сананың қайта тууына негізделген, ол кез келген өмір формасына (жануар, адам, құдайлар әлемі сияқты) айналуы мүмкін. Ал дарвиндік көзқарас қатаң түрде физикалық құбылыстар болып табылатын генетикалық мутация мен табиғи іріктеуге негізделген. Лопестің пікірінше, бұл көзқарастардың келіспеулігінің басты себебі – буддизм барлық сезімтал тіршіліктің пайда болуында сана мен ерікке орталық орын береді, бірақ қазіргі биологияда мұндай емес. "Жалғыз атомдағы ғалам" (2005) еңбегінде 14-ші Далай-лама да биологиялық теориялардың көбінесе нәрселерді тек физикалық себептер тұрғысынан түсіндіруге тырысатынын (көбінесе редукционистік болады), ал буддалық ой сананың рөліне назар аударатынын айтады. Сондықтан Далай-лама тек физикалық себептерге баса назар аударатын теорияларды "толыққанды қанағаттандырмайды" деп санайды, себебі санасыз негізден саналы тіршіліктердің қалай пайда болатынын түсіндіру қиын (яғни, эмерджентизм). Ол сондай-ақ бұл айырмашылықтың себебі буддизм мен ғылымның әртүрлі әдістері мен мақсаттарында болуы мүмкін екенін көрсетеді. Демек, Далай-лама эволюцияның "жер бетіндегі адам өмірінің эволюциясын түсіндіруде жеткілікті түрде дәйекті есеп беретінін" айтса да, карма мен сананың табиғатта маңызды рөл атқаратынын және сондықтан биология өмірдің барлық қырларын (сана, діни тәжірибе немесе мораль сияқты) толыққанды түсіндіре алмайды деп санайды.
Donald Lopez argues that the naturalistic theory of evolution is at odds with the traditional Buddhist view of karma. This is because the basic Buddhist understanding of how sentient beings undergo change is based on the rebirth of their consciousness, which could be into any form of existence (animal, human, god realms etc. ), while the Darwinian view is strictly based on genetic mutation and natural selection which are physical phenomena. According to Lopez, the main reason these views are at odds is that Buddhism reserves a central place for consciousness and volition in the production of all sentient life, while this is not the case with modern biology. In The Universe in a Single Atom (2005), the 14th Dalai Lama similarly points outs that while biological theories generally attempts to explain things solely from the perspective of physical causes (and are often reductive), Buddhist thought focuses on the role of consciousness. As such, the Dalai Lama finds theories which focus only on physical causes "deeply unsatisfying", since it seems difficult to explain how conscious beings can arise from an unconscious basis (i. e. emergentism). He also points out that this difference might be due to the different methods and goals of Buddhism and science. Therefore, while the Dalai Lama thinks that evolution "gives us a fairly coherent account of the evolution of human life on earth," he also holds that karma and consciousness have central roles in nature and therefore biology cannot explain all aspects of life (such as consciousness, religious experience or morality).
Физика
Маттье Рикардтың айтуынша, буддалық ой физиктердің шындық, уақыт, материя және кеңістік туралы қоятын бірқатар сұрақтарға ұқсас жауаптар іздейді және рационалды талдау мен ой эксперименттерін (физиктер де пайдаланады) қолданады. Дегенмен, физика физикалық әлемді жақсырақ түсіну үшін өлшеуге бағытталған болса, будда дәстүрі ішкі зерделеуге және негізінен емдік мақсатқа ұмтылады. Буддизмнің кейбір метафизикалық доктриналары қазіргі физиканың түсініктерімен салыстырылып, жағымды бағаланады. 14-ші Далай-лама "Жалғыз атомдағы ғалам" (2005) еңбегінде: «Бос кеңістік тұжырымы мен жаңа физика арасында айқын үйлесім бар. Егер кванттық деңгейде материя көрінетіндей қатты да, анықталған да емес болса, ғылым бос кеңістік және өзара байланыс [пратитиасампутпада] туралы буддалық зерделеулерге жақындап келе жатқандай көрінеді» деп жазады. Далай-лама Дэвид Бом және Антон Зелингермен болған әңгімелерін мысалға келтіреді, олар екеуі де буддалық бос кеңістік көзқарасының (кез келген тәуелсіз және бекітілген мәннің жоқтығы) қазіргі кванттық физиканың түсініктерімен сәйкес келетінін қолдаған физиктер еді. Далай-лама Артур Зайонк (ол сонымен қатар Ақыл және Өмір институтының президенті болды) және Антон Зелингер сияқты физиктермен түрлі диалогтарда қатысқан. Физиканың мәні туралы осы талқылаулардың кейбіреулері жарияланған.
According to Matthieu Ricard, Buddhist thought asks some of the same questions that physicists ask about reality, time, matter and space, and uses rational analysis and thought experiments (which are also used by physicists). However, unlike physics which focuses on measuring the physical world to better understand it, the Buddhist tradition focuses on inner contemplation and its goal is mainly therapeutic. Some of the metaphysical doctrines of Buddhism have sometimes been compared favorably with the insights of modern physics. The 14th Dalai Lama writes in The Universe in a Single Atom (2005) that "there is an unmistakable resonance between the notion of emptiness and the new physics. If on the quantum level, matter is revealed as less solid and definable than it appears, then it seems to me that science is coming closer to the Buddhist contemplative insights of emptiness and interdependence [pratītyasamputpāda]." The Dalai Lama cites his conversations with David Bohm and Anton Zeilinger, both physicists who supported the idea that the Buddhist view of emptiness (the lack of any independent and fixed essence) was consistent with the insights of modern quantum physics. The Dalai Lama has also been part of various dialogues with physicists such as Arthur Zajonc (who was also president of the Mind and Life Institute) and Anton Zeilinger. Some of these discussions on the nature of physics have been published.
Физиктермен салыстыру
Астрофизик Трин Хуан Тхуан буддалық "нағыз тұрақсыздық" идеясы, яғни барлық нәрсе үнемі өте жылдам өзгеріп отырады деген ой, "ғалам туралы қазіргі ғылыми түсінігімізге" сәйкес келеді, ол барлық нәрсе үнемі қозғалыста екенін айтады. Ол сондай-ақ буддалық бос екендігі туралы ілімді (еш нәрсенің өзіндік мәні жоқ деген ойды) кванттық физиканың нәтижелерімен салыстырады, ол атомдық бөлшектерді импульс және орналасқан жері сияқты белгілі қасиеттері бар нақты, қатты денелер ретінде түсінуге болмайды деп түсіндіреді (бұл Гейзенберг белгісіздік принципінің бір түсінігі). Тхуан Эрвин Шредингердің "бөлшекті тұрақты дене ретінде емес, бірден болатын оқиға ретінде қарастырған дұрыс. Кейде осы оқиғалар бірігіп, тұрақты денелердің иллюзиясын тудырады" деген сөзін келтіреді. Тхуан атомдық бөлшектерді түсінуді буддалық метафизикадағы шындықты түсінуге ұқсас деп санайды. Тхуан мен Маттье Рикард буддалық көзқарастардың өзара тәуелділігі мен кванттық белгісіздік және Мах принципі сияқты құбылыстар арасындағы ұқсастықтарды да талқылайды. Тхуанның пікірінше, Бор мен Гейзенбергтің көзқарастары физикалық бөлшектердің тәуелсіз құбылыс ретінде емес, тек біздің түсініктермізге және байқау процесіне байланысты бар екенін айтатын буддалық көзқарасты қолдайтын сияқты. Бұл кванттық әлемге қатысты көзқарас Копенгагендік интерпретация деп аталады. Итальяндық физик-теоретик Карло Ровелли өзінің "Хелголанд" кітабында Нагарджунаны келтіреді, ол кванттық механиканың реляциялық интерпретациясын қорғайды, ол кванттық қасиеттерді кванттық құбылыстар арасындағы қатынастардан туындайтын нәрсе ретінде түсінеді. Ровеллидің айтуынша, "заттың қасиеттері - ол басқа заттарға қалай әсер ететіні; шындық - бұл өзара әрекеттесулер желісі". Ровелли Нагарджунаның Мадхьямака философиясы кванттық механиканың реляциялық көзқарасымен сәйкес келеді және метафизикалық негізді қажет етпейтін шындықты түсінуді қамтамасыз етеді деп санайды. Ровелли "Нагарджуна кванттардың реляциялық екенін ойлау үшін бізге керемет түсінік құралын берді: біз автономды мәнсіз өзара тәуелділік туралы ойлай аламыз" деп жазады. Оксфорд физигі Влатко Ведрал өзінің "Реальностьты түсіндіру" еңбегінде буддалық бос екендігі туралы теорияны "реляционализм" философиясының ежелгі мысалы ретінде атайды. Ведрал кванттық физиканы ақпарат теориясына негізделген интерпретацияны жақтаушы, ол "Кванттық физика шын мәнінде буддалық бос екендігімен үлкен келісімде" дейді. Ол былай деп мәлімдейді: "Біз ешқашан қандай да бір жолмен 'өзінің нәрсесін' таба алмаймыз. Барлық нәрсе келісім мен атау арқылы пайда болады және сондықтан басқа нәрселерге тәуелді". Бұл буддалық философияның кейбір түрлеріне (мысалы, Мадхьямака) ұқсас, олар барлық нәрсе тек түсінік ретінде қарастырылады. Мэнсфилдтің пікірінше, осы екі дәстүрдің уақытты салыстырмалы құбылыс ретінде түсінуін бағалау оларды тереңірек түсінуге көмектеседі және "осы екі өте әртүрлі пән арасындағы маңызды синергия мүмкін". Мэнсфилд сондай-ақ бұл диалог буддизм үшін маңызды деп санайды, өйткені "егер буддизм батысқа, терминнің ең жақсы және толық мағынасында келсе, онда ғылыммен өзара әрекеттесу қажет және нағыз трансплантация үшін міндетті". Буддизмнің әртүрлі космологиялары бар. Тибет буддизмінде кең таралған Калачакра жүйесінің космологиясы материалдық әлемнің "ғарыш бөлшектерінен" тұратын кеңістіктің қолдаушы элементінен туындайтынын, ал қалған төрт элемент осы ортадан пайда болатынын айтады. Далай-лама бұл ғаламның кванттық вакуумнан пайда болған деген оймен үйлесімді деп санайды. Далай-лама буддалық космологияда сана мен карманың да рөлі бар екенін атап өтеді, өйткені буддалық жүйелер әлем жүйесінің табиғаты сезімтал жандардың кармикалық бейімділіктерімен байланысты деп санайды. Дегенмен, Далай-лама бұл барлық нәрсе кармаға байланысты дегенді білдірмейді, өйткені көптеген нәрселер табиғи заңдардың нәтижесінде пайда болады. Осылайша, Далай-лама "ғалам жүйесінің дамуының барлық процесі себеп-салдарлық заң мәселесі" дейді, бірақ карма оның басталуына да әсер етеді және ғалам өмірді қолдауға қабілетті болған кезде "оның тағдыры онда тұратын жандардың кармасымен байланысты болады". Буддалық ой сананың физикалық әлеммен өзара байланысты екенін көрсетеді, сондықтан Далай-лама сияқты буддистер "физика заңдары да сол ғаламда пайда болатын жандардың кармасымен байланысты" деп санайды.
Astrophysicist Trịnh Xuân Thuận argues that the Buddhist idea of "subtle impermanence", which refers to the idea that everything is constantly changing extremely rapidly is consistent with "our modern scientific conception of the universe" which holds that everything is in constant motion. He also compares the Buddhist doctrine of emptiness (the idea that nothing has an intrinsic nature) with the findings of quantum physics, which understands that sub atomic particles cannot be understood as being real solid entities with fixed properties such as momentum and position (this is one understanding of the Heisenberg uncertainty principle). Thuận cites Erwin Schrödinger who said that "it is better not to view a particle as a permanent entity, but rather as an instantaneous event. Sometimes these events link together to create the illusion of permanent entities." Thuận sees this understanding of sub atomic particles as similar to the understanding of reality in Buddhist metaphysics. Thuận and Matthieu Ricard also discuss the similarities between Buddhist views of interdependence and phenomena such as quantum nonlocality and Mach's principle in The quantum and the lotus. According to Thuận, the views of Bohr and Heisenberg seem to support the Buddhist view that physical particles do not exist as independent phenomena, but can only be said to exist in dependence on our conceptual designations and the process of observation. This view of the quantum world is sometimes called the Copenhagen interpretation. The Italian theoretical physicist Carlo Rovelli cites Nagarjuna in his book Helgoland, a defense of the relational interpretation of quantum mechanics, which understands quantum properties as arising from the relations between quantum phenomena. According to Rovelli, "properties of an object are the way in which it acts upon other objects; reality is this web of interactions." Rovelli thinks that the Madhyamaka philosophy of Nāgārjuna resonates with the relational view of Quantum Mechanics and provides a conceptual understanding of reality that does not need a metaphysical foundation. Rovelli writes that "Nāgārjuna has given us a formidable conceptual tool for thinking about the relationality of quanta: we can think of interdependence without autonomous essence entering the equation." Oxford physicist Vlatko Vedral, in his Decoding Reality, mentions the Buddhist theory of emptiness as an ancient example of the philosophy of "relationalism." Vedral, who argues for an interpretation of quantum physics based on information theory, states that "Quantum physics is indeed very much in agreement with Buddhistic emptiness." He states that "we will never arrive at 'the thing in itself' by any kind of means. Everything that exists, exists by convention and labelling and is therefore dependent on other things." This is similar to some forms of Buddhist philosophy (such as Madhyamaka) which hold that everything is merely conceptual. According to Mansfield, an appreciation of how these two traditions understand time as a relative phenomenon can aid a deeper understanding of both and that "a nontrivial synergy between these two very different disciplines is possible." Mansfield also argues that this kind of dialogue is important for Buddhism because "if Buddhism is to come to the West, in the best and fullest sense of the term, then interaction with science is both inevitable and necessary for a real transplant to take place." There are different Buddhist cosmologies. The cosmology of the Kalachakra system popular in Tibetan Buddhism holds that the material world arises out of the supportive element of space, which is made up of "space particles", the other four elements arise from this medium. The Dalai Lama believes this is compatible with the idea that the universe arose from a quantum vacuum state. The Dalai Lama also notes that in Buddhist cosmology, there is a role for consciousness and karma, since Buddhist systems hold that the nature of a world system is connected with the karmic propensities of sentient beings. However, the Dalai Lama points out that this does not mean everything is due to karma, since many things merely arise due to the works of natural laws. As such, the Dalai Lama argues that "the entire process of the unfolding of a universe system is a matter of the natural law of causality" but that karma also influences its very beginning and that when a universe is able to support life "its fate becomes entangled with the karma of the beings who will inhabit it." Because Buddhist thought sees consciousness as being interconnected with the physical world, Buddhists like the Dalai Lama hold that "even the laws of physics are entangled with the karma of the sentient beings that will arise in that universe."
Дәстүрлі космография
Әлем туралы кейбір дәстүрлі буддалық идеялар қазіргі ғылыммен үйлеспейді және көптеген қазіргі буддистер оларды тастап кетті. Бұл идеялардың ең танымалдарының бірі – түрлі классикалық буддалық мәтіндерде кездесетін әлемге қатысты көзқарас, онда әлемнің ортасында Меру тауы (немесе Сумеру) деп аталатын алып тау бар деп есептеледі. Лопестің сөзінше, “буддистік мәтіндерде сипатталған адамзат мекендейтін әлем – жалпақ жер, немесе дәлірек айтқанда, жалпақ мұхит, оның сулары темір таулар шеңберімен қоршалған. Бұл мұхиттың ортасында төрт тарапқа арал континенттерімен оралған үлкен орталық тау орналасқан”. Лопес атап өткендей, 18 ғасырдың басында Томинага Накамото (1715–1746) сияқты буддалық ғалымдар бұл классикалық буддалық космографияға күмән келтіре бастады, олардың Будда бұл теорияларды үнділік теориялардан алғанын, бірақ олардың маңызды емес екенін, демек Будданың ілімінің негізі емес екенін айтты. Кейбір дәстүрлі буддистер бұл космологияны қорғаса, Шимаджи Мокурай (1838–1911) сияқты басқалары оның буддизмнің негізі емес, тек үнді мифологиясының бір бөлігі екенін мәлімдеді. Ал Кимура Тайкен (1881–1930) одан да әрі барып, бұл дәстүрлі космографияның түпнұсқа буддизмге жат екенін дәлелдеді. Меру тауы мәселесін қазіргі буддистік зиялылар, мысалы, Гендун Чопель мен 14-ші Далай-лама да талқылады. Чопельдің пікірінше, Меру космологиясы – ежелгі Үндістан идеяларына сәйкес уақытша ілім, ол қазіргі заманға сай емес. Сол сияқты, 14-ші Далай-лама “Менің ойымша, буддизм Абхидхарма космологиясының көптеген аспектілерін тастауы керек” деп жазады. Далай-лама бұл дәстүрлі космологияның жалғандығының буддизмнің өзегіне (төрт асыл шындық пен азаттық іліміне) әсер етпейтінін, себебі ол “сезімтал тіршіліктердің табиғаты мен шығу тегі туралы айтқаннан кейін екінші деңгейдегі мәселе” екенін көрсетеді.
Certain traditional Buddhist ideas about the world are also incompatible with modern science, and have been abandoned by numerous modern Buddhists. Perhaps one of the most well known of these ideas is the view of the world found in various classic Buddhist texts which holds there is a giant mountain at the center of the world called Mount Meru (or Sumeru). According to Lopez, "the human realm that Buddhist texts describe is a flat earth, or perhaps more accurately a flat ocean, its waters contained by a ring of iron mountains. In that ocean is a great central mountain, surrounded in the four cardinal directions by island continents." As Lopez notes, as early as the 18th century, Buddhist scholars like Tominaga Nakamoto (1715–1746) began to question this classical Buddhist cosmography, holding that they were adopted by the Buddha from Indian theories, but that they were incidental and thus not at the heart of Buddha's teaching. While some traditional Buddhists did defend the traditional cosmology, others like Shimaji Mokurai (1838–1911) argued that it was not foundational to Buddhism and was merely an element of Indian mythology. Others like Kimura Taiken (1881–1930), went further and argued that this traditional cosmography was not part of original Buddhism. The issue of Mount Meru was also discussed by modern Buddhist intellectuals like Gendun Chopel and the 14th Dalai Lama. According to Choepel, the Meru cosmology is a provisional teaching taught in accord with the ideas of ancient India, but not appropriate for the modern era. Similarly, the 14th Dalai Lama writes that "my own view is that Buddhism must abandon many aspects of the Abhidharma cosmology". The Dalai Lama sees the falsehood of this traditional cosmology as not affecting the core of Buddhism (the teaching of the four noble truths and liberation) since it is "secondary to the account of the nature and origins of sentient beings".
Психология
20 ғасырда буддизм психология саласымен тығыз байланыста болды және көбінесе өзіндік психология түрі ретінде түсіндірілді. Америкада Уильям Джеймс буддистік идеяларды (олар болашақтың психологиясы деп саналды) жиі қолданды. Буддизмнің ықпалымен Джеймс медитацияны насихаттап, "аңғардың ағыны" деген терминді енгізді. Буддизмді 20 ғасырда қорғаған тағы бір адам – Джеральд Ду Пре буддизмді "ғылыми психология" деп қарастырды. Әртүрлі қазіргі заманғы психотерапевтер буддизм мен психотерапия арасындағы байланыс туралы жазды. Олардың қатарында Марк Эпштейн ("Ойсыз ойлар", 1995, "Өзіңнен тыс психотерапия", 2008), Джеффри Б. Рубин, Эндрю Олендзки және Нина Колтарт (1927–1997) бар. Уильям С. Уолдрон және Дэвид Галлин сияқты авторлар буддалық "өзіңнің жоқтығы" (анатам) теориясы және оның жеке тұлға, жеке сәйкестік және өзіндік дамудың динамикалық, шартты және конструктивті көзқарастарын дамытуға қалай әсер ететіні туралы жазды. Дэниел Гоулман буддалық "өзіңнің бос екендігі" көзқарасының "соңғы ғасырда психологиялық ойлауды басып келген түсініктерден гөрі деректерге жақсы сәйкес келуі мүмкін" деп санайды. Роберт Райт (2017 жылғы "Неліктен буддизм дұрыс") адамның азап шегуі мен қате түсініктерінің буддалық талдауы негізінен дұрыс екенін және бұл эволюциялық психологиямен расталатынын айтады, ол табиғи іріктеудің адамдарды қалай күшті, бірақ бұрмаланған танымдар мен эмоциялармен үйрететінін түсіндіруге көмектеседі, бұл олардың тарихи ортада өмір сүруіне және гендерін таратуына тиімді. Бұл танымдық модульдер шындықты нақты бейнелемейді және көбінесе жақсылыққа әкелмейді. Райт сондай-ақ буддалық "өзіңнің жоқтығы" (анатта) көзқарасының қазіргі заманғы психологиялық түсініктермен үйлесімді екенін санайды. Ол ақылды басқаратын "генералдық директордың" жоқтығын қолдау үшін әртүрлі заманауи зерттеулер мен психологиялық теорияларды (мысалы, Майкл Газзанига қорғаған ақылдың модулдік көзқарасы) келтіреді. Райт буддалық сананы ойландырудың бұл қате түсініктерге жеке көзқарас қалыптастыруға көмектесетінін және олардың бізге әсерін әлсіретуге көмектесетінін айтады. Трансперсоналдық психология саласына буддалық идеялар да әсер етті және осы саладағы әртүрлі тұлғалар буддизм мен батыс психологиясын бір-біріне толықтыратын деп санайды, өйткені әрқайсысы басқаларда кездеспейтін адам дамуының құрылымын ұсынады (соответственно, ойлау дамуы және даму психологиясы). Хосе Игнасио Кабезонның айтуынша, бұл идея "күн санасының өзгеруі" (Wilber, Engler, and Brown 1986) атты журналдағы мақалалар жинағында "ең анық және күшті түрде айтылған". Алайда, Кабезон бұл тұлғалардың медитативтік дамудың бірыңғай және біріктірілген құрылымын ұсынуға тырысуына сенбейді (олар буддизмді қоса алғанда, әртүрлі дәстүрлерден алынған). Медитация сияқты буддалық рухани тәжірибелер когнитивті-мінездік терапия әдістерімен салыстырылды. 20 ғасырдың соңында буддалық медитация практикасының (випассана және дзен сияқты) психологиялық әсері туралы көптеген зерттеулер жүргізілді. Сонымен қатар буддалық саналылық практикасы саналылыққа негізделген когнитивті терапия деп аталатын танымдық терапияның жаңа түрлерін дамытуға ықпал етті. Бұл терапиялардың ең ықпалдыларының бірі – Джон Кабат-Зинннің саналылыққа негізделген стрессті азайту (MBSR). Буддалық медитация мен буддалық ықпал еткен саналылық медитациясының танымалдылығы медитация практикасының физиологиялық және неврологиялық әсерлері туралы зерттеулерге (Ричард Дэвидсон сияқты тұлғалар жүргізді) және қазіргі Далай-лама Тензин Гьяцзо ынталы түрде қолдаған адам ақыл-ойының табиғаты туралы диалогтарға әкелді. Медитация неврологиясын зерттеген алғашқы батыс адамдарының бірі – "Дзен және ми" (1998) кітабының авторы Джеймс Х. Остин. Осыған байланысты зерттеу нәтижелерінің жақындағы шолуын Дэвидсон мен Гоулманның "Өзгертілген белгілер" еңбегінде табуға болады, онда Маттье Рикард пен Мингюр Ринпоче сияқты буддалық монахтардың көмегімен жүргізілген зерттеулер талқыланады. Буддизм мен Буддизмнен алынған медитация әдістері туралы зерттеулер саны 21 ғасырда көтерілді (2015 жылы мұндай 674 зерттеу болды) және олардың нәтижелері танымал баспасөзде кеңінен жарияланды. Бұл буддалық және саналылық медитациясы туралы кітаптар индустриясының пайда болуына және ірі корпорацияларда секуляризацияланған медитацияның қабылдануына әкелді. Уильям Эдельгласс медитация мен бақытты зерттеудің қазіргі заманғы әдісі батыстың бақыттылық тұжырымына негізделгенін айтады, ол позитивті әсер немесе ләззат ретінде қарастырылады (бұл көбінесе тәжірибелік үлгі алу және өзіндік бағалау арқылы өлшенетін). Эдельгласс бұл бақыттылық тұжырымын Шантидева және басқа буддалық көздердегі буддалық көзқараспен салыстырады, ол медитацияны (және басқа да жақсылықтарды, мысалы, алты жетілу) даналықты дамыту және барлық байланыстардан бас тарту арқылы өзін радикальды түрде, жоғары этикалық тұрғыдан өзгертудің жолы ретінде қарастырады. Буддалық перспектива сезімдік ләззаттарды құндысыз деп санайды және позитивті әсерді оның өзі үшін бақытты етуге қарсы тұрады (іс жүзінде, бұл кері нәтиже береді).
In the 20th century, Buddhism has been in close contact with the field of psychology and has often been interpreted as a kind of psychology in its own right. In America, William James often drew on Buddhist ideas (which he saw as the psychology of the future). Influenced by Buddhism, James promoted meditation and coined the term "stream of consciousness". Another 20th century defender of Buddhism was Gerald Du Pre, who saw Buddhism as a "scientific psychology". Various modern therapists have written on the relationship between Buddhism and psychotherapy. These include Mark Epstein (Thoughts Without a Thinker 1995, Psychotherapy Without the Self, 2008), Jeffrey B. Rubin, Andrew Olendzki and Nina Coltart (1927–1997). Various authors such as William S. Waldron and David Galin have also written about the Buddhist theory of not self (anatman) and how it can provide insights to the development of a more dynamic, conditional and constructivist views of personality, personal identity and the self. Daniel Goleman has argued that the Buddhist view of the emptiness of the self "may turn out to fit the data far better than the notions that have dominated Psychological thinking for the last century." Robert Wright has argued (in his 2017 Why Buddhism Is True) that the Buddhist analysis of human suffering and delusion is fundamentally correct and that this is backed up by evolutionary psychology, which helps explain how natural selection hardwired humans with powerful but distorted cognitions and emotions which are effective at getting us to survive and pass on our genes in a pre historic environment. These cognitive modules do not depict reality as it is, and do not often lead to well being. Wright also thinks that the Buddhist view of not self (anatta) is compatible with modern psychological understandings of the mind. He cites various modern studies and psychological theories (such as the modular view of the mind defended by Michael Gazzaniga) to back up the idea that there is no "CEO" in control of the mind. Wright argues that Buddhist mindfulness meditation can provide a way to gain personal insights into these delusions and may help weaken their hold on us. The field of Transpersonal psychology has also been influenced by Buddhist ideas and various figures in this field see Buddhism and western psychology as complementary, since each provides a structure of human development that is not found in other (contemplative development and developmental psychology respectively). According to José Ignacio Cabezón, this idea "has been put forward most clearly and forcefully" in Transformations of Consciousness (Wilber, Engler, and Brown 1986), a collection of essays from the Journal of Transpersonal Psychology. However, Cabezón is unconvinced by the attempts of these figures to present a single and unified structure of meditative development (which they source from various traditions, including Buddhism).]] Buddhist spiritual practices like meditation have also been compared to cognitive behavioral therapy techniques. During the late 20th century, numerous studies were conducted on the psychological effects of certain Buddhist meditation practices (such as vipassana and zazen). Furthermore, Buddhist mindfulness practices influenced the development of new forms of cognitive therapies, which are known as mindfulness based cognitive therapies. One of the most influential of these therapies is Jon Kabat Zinn's Mindfulness based stress reduction (MBSR). The growing popularity of Buddhist meditation and Buddhist influenced mindfulness meditation has also led to research on the physiological and neurological effects of meditation practices (carried out by figures such as Richard Davidson) as well as to dialogues on the nature of the human mind, which have been enthusiastically encouraged by the present Dalai Lama, Tenzin Gyatso. One of the first westerners to study the neurology of meditation was James H. Austin, the author of Zen and the Brain (1998). A more recent overview of related research findings can be found in Davidson and Goleman's Altered Traits, which discusses studies done with the aid of Buddhist monks like Matthieu Ricard and Mingyur Rinpoche. The number of studies on Buddhist and Buddhist derived meditation techniques skyrocketed in the 21st century (in 2015, there were 674 such studies) and their results were widely reported in the popular press. This also led to a cottage industry of popular books on Buddhist and mindfulness meditation and the adoption of secularized meditation in major corporations. William Edelglass has argued that the modern study of meditation and happiness is implicitly founded on a Western notion of happiness as positive affect or pleasure (which are most often measured through experience sampling and self reporting). Edelglass contrasts this notion of happiness with the Buddhist view found in the work of Śāntideva and other ancient Buddhist sources that sees meditation (and other virtues, such as the six perfections) as ways to develop wisdom and transform oneself in a radical, highly ethical fashion by letting go of all attachments. The Buddhist perspective also rejects sensual pleasures as worthless and is opposed to the maximization of positive affect for its own sake (indeed, it sees this as counterproductive).
Танымдық ғылым
Әр түрлі зерттеулер буддалықтар мен зейінмен медитация жасайтындардың танымдық функциялары мен нейрондық белсенділігінде ұзақ мерзімді өзгерістер болатынын көрсетті. Дегенмен, Джей Л. Гарфилд атап өткендей, бұл ғылымға да, буддистерге де таңқаларлық емес, себебі медитация – танымдық біліктің бір түрі және оның нейрондық байланыстары болуы заңды. Бұған ұқсас, буддистер үшін сана мен дененің өзара байланыстылығы ежелгі көзқарас. Гарфилд сондай-ақ когнитивтік ғылымның буддалық философияны дамытуға үлкен үлес қоса алатынын айтады, өйткені ежелгі буддалық ойшылдар назар, есте сақтау және қабылдау сияқты маңызды мәселелерді талқыламаған (мысалы, назардан тыс қалған соқырлық). Сонымен қатар, буддалық эпистемологиялық көзқарас себептік процестерді эмпирикалық тұрғыдан түсінуге баса назар аудару арқылы "буддалық ой-сана теоретиктерін санаға қатысты қазіргі ғылыми нәтижелерге көңіл бөлуге міндеттейді". Томпсон денелі танымнан алынған түсініктерді, мысалы, "танымға белсенді көзқарас" қолданудың, буддалық ғалымдарға сананың толыққанды денелі адамның бір аспектісі ретінде қалай жұмыс істейтінін және оның медитацияны зерттеумен қалай байланысты екенін жақсырақ түсінуге көмектесетінін айтады, бұл когнитивтік экология тұрғысынан тиімдірек жүзеге асырылуы мүмкін. Роберт Х. Шарф да осыған ұқсас контексттік сынды айтқан.
Various studies have shown that Buddhist and mindfulness meditators experience long term transformations in cognitive function and neural activity. However, as Jay L. Garfield notes, this should not be surprising (to scientists or to Buddhists), since meditation is one kind of cognitive expertise and it is therefore normal that it should have neural correlates. Similarly, for Buddhists, the interdependence of mind and body is an ancient view. Garfield also argues that cognitive science might have much to contribute to the development of Buddhist philosophy, since ancient Buddhist thinkers do not discuss important issues related to attention, memory and perception (such as inattentional blindness). Furthermore, the Buddhist epistemic focus on an empirical understanding of causal processes "commits Buddhists theorists of mind to attend to contemporary scientific results concerning the mind." Thompson thinks that applying insights from embodied cognition, such as the "enactive approach to cognition", can help Buddhist scholars understand better how mindfulness functions as an aspect of the entire embodied person and how it relates to the study of mediation, which would more effectively be done through the perspective of cognitive ecology. A similar contextual critique has been put forth by Robert H. Sharf.
Ғылыми материализм проблемасы
Буддизм сананы физикалық қасиеттердің функцияларына дейін кемсітуге тырысатын барлық материалистік теорияларды жоққа шығарады. 14-ші Далай-лама «Буддалық перспектива бойынша, саналық әлем материялық әлемге дейін тоғыстырылмайды, бірақ оның жұмыс істеуі үшін осы әлемге тәуелді болуы мүмкін» дейді. Осы себепті, Далай-лама сияқты буддистер нейроғылымның нәтижелерін және әдістерін қабылдаса да, олар кейбір нейроғылымдардың сананы мидың функциясы ретінде толық түсіндіруге болатындығы (бұл метафизикалық болжам) туралы пікірін қабылдамайды. Ол «мұндай категорилік мәлімдемеге әлі ғылыми негіз жоқ» деп дәлелдейді, себебі нейроғылым негізінен мидың күйлері мен бірінші тұлғалық сезім арасындағы корреляцияларды зерттейді. Ал «тәжірибе феноменологиясына негізделген» және «медитацияның шолу әдістерін қамтитын» интроспекцияны қолданатын, толыққанды когнитивтік ғылымның дамуына көмектесуі мүмкін. Далай-лама осы әдістерді бірінші тұлғалық эмпирикалық процестер ретінде қарастырады. Бұл идеяны Б. Алан Уоллес та қолдайды, ол қазіргі когнитивтік ғылымның материалистік болжамдарға және оның сананы (субъективті және сапалық) физикалық корреляцияларын сандық өлшеу арқылы зерттеуге деген құштарлығына байланысты дамымай отырғанын айтады. Дегенмен, Уоллес сананың корреляциялары сананың өзімен бірдей емес екенін айтқандықтан, бұл әдіс когнитивтік ғылымда көзге көрінбейтін нүктені тудырады (ол сонымен қатар сананың қиын мәселесін де елемейді). Уоллес буддизм сияқты дәстүрлерде кездесетін ойлау дағдылары когнитивтік ғылымда ақыл-ойды жақсырақ түсіну үшін қолданылуы мүмкін интроспекцияның қатаң түрін дамытуға көмектесе алады деп санайды. Джеффри Сэмюэл буддалық көзқарас пен қазіргі заманғы көптеген нейроғылымдардың редукционистік және материалистік болжамдарының жиі қайшылықта екенін атап өтеді. Алайда, Кабезонның айтуынша, Үндістан мен Қытай «батыстық терминдермен де осылай танылатын, эмпирикалық тұрғыдан алынған ғылымдардың түрлерін тудырды». Ол мысал ретінде Джозеф Нидхемнің (Қытайдағы ғылым және өркениет деп аталатын кітаптардың ұзақ сериясының авторы) еңбегін келтіреді. Сонымен қатар, Кабезон анимизмнің де, циклдік уақыт теориясының да «шығысқа қарай қозғалғаннан бері осы мәдениеттерде ғылымды қабылдауға кедергі болмағанын» айтады, егер Жакидің тезисі дұрыс болса, осыны күтуге болар еді. Керісінше, бұл діни мәдениеттер ғылымды жылдам қабылдады.
Buddhism rejects all materialistic theories which attempt to reduce consciousness to the functions of physical properties. The 14th Dalai Lama states that "from the Buddhist perspective, the mental realm cannot be reduced to the world of matter, though it may depend upon that world to function." Because of this, while Buddhists like the Dalai Lama embrace the findings and methods of neuroscience, they do not accept the assumptions of some neuroscientists that consciousness can be fully explained as a function of the brain (which is a metaphysical assumption). He further argues that "there is as yet no scientific basis for such a categorical claim," since neuroscience mainly studies correlations between brain states and first person pare "grounded in the phenomenology of experience" and "include the contemplative techniques of meditation" could assist in the development of a more holistic cognitive science that makes use of introspection. The Dalai Lama sees these methods as first person empirical processes. This idea is also supported by B. Alan Wallace, who argues that modern cognitive science is held back by materialist assumptions and its desire to study consciousness (which is subjective and qualitative) through quantitative measuring of its physical correlates. However, since Wallace argues that the correlates of consciousness are not equivalent to consciousness itself, this method creates a blind spot in cognitive science (which also ignores the hard problem of consciousness). Wallace argues that the contemplative skills found in traditions like Buddhism can aid in the development of a rigorous form of introspection which could be used in cognitive science to deliver a better understanding of the mind. Geoffrey Samuel notes how the Buddhist point of view has often clashed with the reductionist and materialistic assumptions of many modern neuroscientists. However, Cabezón notes that India and China "did give rise to forms of empirically derived sciences that can be recognized as such even in Western terms." He points to the work of Joseph Needham (author of the long running series of books called Science and Civilisation in China) as an example. Furthermore, Cabezón also notes that neither animism nor a cyclic theory of time "acted as deterrents to the acceptance of science in these various cultures since its movement east, something that would be expected were Jaki's thesis true." On the contrary, these religious cultures embraced science rapidly.
Ғылым философиясы
Б. Алан Уоллестің "Шындықты таңдау" (1996) еңбегінде буддизм ғылым философиясы тұрғысынан талқыланады. Уоллес ғылымның метафизикалық жағынан бейтарап емес екенін, ал ғылым философиясындағы екі негізгі метафизикалық көзқарас – ғылыми реализм мен инструментализм болғанын айтады. Уоллес бұл екі теория ғылымға тиісті философиялық негіз бере алмайды деп санайды және буддизмнің Мадхьямака философиясын қолдайды. Уоллес сондай-ақ буддизмнің басқаларға жауапкершілік пен қызмет көрсету рухын сыйлау арқылы ғылымды толықтыра алатынын, ал бұл рух ғылым дін мен философиядан бөлінгеннен кейін жоғалғанын айтады. Уоллес Джон Арчибальд Уилердің қатысушы антрополық принципін (материя, масса және т.б. сияқты ғылыми ұғымдарды "табиғатта бұрыннан бар, объективті әлемде табылмаған адам ақылының туындылары" ретінде қарастырады) Мадхьямака көзқарасымен салыстырды, ол субъектілер мен объектілер арасындағы терең өзара тәуелділікті көреді. Уоллес "осындай параллелизм физиктер мен буддалық философтар мен ойшылдар арасында мағыналы теориялық ынтымақтастыққа мүмкіндік беретінін" санайды. Марк Т. Унно Дэвид Бомның онтологиясын Махаяна буддистік философиясының екі шындық (форма мен бос орын) тұжырымымен ұқсас деп есептейді. Унноның сөзіне қарағанда, Дэвид Бом "ақыл мен материя, ой мен зат, және басқа барлық құбылыстар өзара байланысты, сондықтан ғаламдағы барлық айырмашылықтар ақырында жойылатын тұтастық бар" дейді. Бом үшін "ақыл мен материя арасында анық шекара жоқ" болғандықтан, ғаламның тұтастығы бар, оны ұғымдық немесе дискурсивті жолмен түсіну мүмкін емес, бірақ "тек қана қазіргі сәтте толыққанды сезінуге болады, ол субъектіден ажырамас". Унноның пікірінше, буддалық бос орын туралы көзқарас та осылай. Бұл таңқаларлық емес, себебі Унноның айтуынша, Бомға "үнді философ Джидду Кришнамурти және Далай-лама сияқты буддалық ойшылдардың ықпалы тиген". Битбол кванттық контекстуалдық пен буддалық Шүнйата (өз болмысының бос болуы) және кванттық байланыс пен буддалық Пратитьясамутпада (шартты туу) арасында толық және егжей-тегжейлі құрылымдық ұқсастық бар екенін айтады. Бірақ бұл екі ұқсастық шындықтың бір ғана мәні бар екенін көрсетпейді, оны эксперименттік немесе ойшаралық тәсілге сүйенсек анықтауға болады. Керісінше, аналогия жеткілікті дәлдіктегі талдау және мұқият назар аудару кезінде тәжірибелік физиктер мен буддалық ойшылдардың теріс қорытындылары ұқсас болатынын көрсетеді: екеуі де күнделікті өмірдегі заттардың шамамендігін түсінеді және екеуі де құбылыстардың тұрақсыздығымен және өзін-өзі қамтамасыз етудің болмауымен (Шүнйата) күресуге тиіс. Сондықтан, егер мұқият қолданса, Шүнйатаның сын тұжырымы буддизмнің де, сондай-ақ қазіргі заманғы ғылым философиясының кейбір бағыттарының да антиметафизикалық ұстанымдарын негіздеуге көмектеседі. Финкельштейннің теориясы табиғаттың барлық заңдарының түпкілікті түрде салыстырмалы және абсолютті емес екеніне негізделген. Бұл теорияда іс-әрекет (өзгеріс) және білу (процесті бекітуге тырысу) салыстырмалы элементтер болып табылады.
B. Alan Wallace's Choosing Reality (1996) is one work which discusses Buddhism in regards to the philosophy of science. Wallace argues that science is not metaphysically neutral, and that the two main metaphysical views in the philosophy of science have been scientific realism and instrumentalism. Wallace thinks these two theories fail to provide a proper philosophical foundation for science and instead argues in favor of the Buddhism Madhyamaka philosophy. Wallace also argues that Buddhism can complement science by providing a spirit of responsibility and service for others, a spirit that has been lost as science became separated from religion and philosophy. Wallace has also compared John Archibald Wheeler's participatory anthropic principle (which sees scientific concepts like matter, mass and so on as "creations of the human mind, not discovered in the pre existing, objective world of nature") to the Madhyamaka view which sees a deep interdependence between subjects and objects. Wallace thinks that "such parallels suggest that meaningful theoretical collaboration could take place between physicists and Buddhist philosophers and contemplatives." Mark T. Unno sees the ontology of David Bohm as being similar to the Mahayana Buddhist philosophy of the twofold truth (of form and emptiness). According to Unno, David Bohm "suggests that mind and matter, thought and thing, are mutually implicit, as are all other phenomena, such that there is a wholeness to the universe in which all distinctions ultimately dissolve." Since, for Bohm, "there is no definable divide between mind and matter," there is a kind of wholeness to the universe which cannot be understood conceptually or discursively, but "can only be ultimately realized in the present moment, inseparable from the subject." According to Unno, the same is true for the Buddhist view of emptiness. This is not surprising, since according to Unno, Bohm was "influenced by Indian philosopher Jiddu Krishnamurti and Buddhist thinkers such as the Dalai Lama." According to Bitbol, there isa thorough and detailed structural analogy between quantum contextuality and Buddhist Śūnyatā (emptiness of own being); and between quantum entanglement and Buddhist Pratîtyasamutpâda (dependent origination). But this twofold analogy does not show that there is a single essence of reality which can be disclosed by our reason irrespective of whether we rely on an experimental approach or a contemplative approach. The analogy rather shows that, at a sufficiently accurate level of analysis and careful attention, the negative conclusions of experimental physicists and contemplative Buddhists are bound to be similar: both realize the approximative status of the reified entities of everyday life, and both must cope with the high amount of instability and lack of self sufficient existence (Śūnyatā) of phenomena. Then, if thoroughly applied, the critical concept of Śūnyatā can be seen to underpin the anti metaphysical stances of both Buddhism and certain trends in the contemporary philosophy of science. Finkelstein's theory is based on the view that all laws of nature are ultimately relative and non absolute. In this theory, doing (change) and knowing (attempting to fix a process in place) are relative elements.
Қазіргі буддистер ғылым туралы
14-ші Далай-лама ғылымға деген қызығушылығымен белгілі және буддизмнің нақты ғылыми жағдайларға сәйкес болуы керек екенін айтқан. Менің ғылымға бет бұруыма сенім бергені – негізгі сенімім, яғни ғылымда да, буддизмде де шындықты тану үшін сын тұрғысынан зерттеу қажет. Егер ғылыми талдау буддизмдегі кейбір мәлімдемелердің жалған екенін нақты көрсетсе, онда біз ғылымның қорытындыларын қабылдап, сол мәлімдемелерден бас тартуымыз керек. Далай-лама ғылым мен руханият байланысты екенін, бірақ олар әртүрлі деңгейде жұмыс істейтінін айтады. Ғылымның ең үлкен пайдасы – ол физикалық деңгейдегі азапты жеңілдетуге зор үлес қоса алады, бірақ психикалық азапты жеңу үшін тек адам жүрегінің жақсы қасиеттерін дамыту және көзқарасымызды өзгерту арқылы ғана мүмкін болады. Басқаша айтқанда, адамның негізгі құндылықтарын арттыру – бақытты өмірді іздеуде маңызды. Сондықтан, адамның жақсылығын ескеретін болсақ, ғылым мен руханият бір-бірімен байланысты. Екеуі де қажет, себебі азапты жеңілдету физикалық және психологиялық деңгейлерде жүзеге асуы керек.
The 14th Dalai Lama is known for his interest in science and has gone on record to say that Buddhism must conform to proven scientific findings:My confidence in venturing into science lies in my basic belief that as in science so in Buddhism, understanding the nature of reality is pursued by means of critical investigation: if scientific analysis were conclusively to demonstrate certain claims in Buddhism to be false, then we must accept the findings of science and abandon those claims. The Dalai Lama argues that science and spirituality are related, though they work on different levels:The great benefit of science is that it can contribute tremendously to the alleviation of suffering at the physical level, but it is only through the cultivation of the qualities of the human heart and the transformation of our attitudes that we can begin to address and overcome mental suffering. In other words, the enhancement of fundamental human values is indispensable to our basic quest for happiness. Therefore, from the perspective of human well being, science and spirituality are not unrelated. We need both, since the alleviation of suffering must take place at both the physical and psychological levels.