Сравнивайте с английским: нажмите на абзац — оригинал откроется в окне. Кнопка EN под абзацем показывает его прямо в тексте.
Содержание
Введение
Отношения между буддизмом и современными научными методами и способами мышления
Relation between Buddhism and modern scientific methods and modes of thought
Взаимосвязь между буддизмом и наукой – предмет современных дискуссий и дебатов среди буддистов, ученых и исследователей буддизма. Исторически буддизм включает в себя множество различных верований, традиций и практик, поэтому сложно утверждать о каком-либо едином "буддизме" в его отношении к науке. В буддизме существует множество примеров верований, таких как догматизм, фундаментализм, клерикализм и почитание сверхъестественных духов и божеств. Тем не менее, начиная с XIX века, многочисленные современные мыслители утверждают, что буддизм рационален и уникально совместим с наукой. Некоторые даже считают буддизм "научным" (своего рода "наукой о разуме" или "внутренней наукой"). Сторонники совместимости буддизма и науки указывают на определенные общие черты между научным методом и буддийской мыслью. Например, 14-й Далай-лама в своей речи перед Обществом нейронаук назвал "недоверие к абсолютам" и опору на причинность и эмпиризм общими философскими принципами, разделяемыми буддизмом и наукой. Буддисты также ссылаются на различные положения в буддийских писаниях, которые поощряют рациональное и эмпирическое исследование и призывают людей проверять учения Будды, прежде чем принимать их. Более того, буддийские доктрины, такие как непостоянство и пустота, сравниваются с научным пониманием природного мира. Однако некоторые ученые критикуют идею о том, что буддизм уникально рационален и дружелюбен к науке, рассматривая эти идеи как незначительный аспект традиционного буддизма. Исследователи, такие как Дональд Лопес-младший, также утверждают, что этот нарратив о буддизме как о рационалистической системе возник относительно недавно, как часть буддийского модернизма, порожденного взаимодействием буддизма и западной мысли. Кроме того, хотя некоторые сравнивают буддийские идеи с современными теориями эволюции, квантовой теорией и космологией, другие, такие как 14-й Далай-лама, подчеркивают методологические и метафизические различия между этими традициями. По мнению Далай-ламы, буддизм в основном сосредоточен на изучении сознания с точки зрения первого лица или феноменологической перспективы, в то время как наука сосредоточена на изучении объективного мира. В этом контексте Будда обращается к группе жителей деревни, которые сомневаются, каким идеям следует верить. Ключевой отрывок, который широко цитируется, гласит: «Придите, Каламы, не полагайтесь на устные предания, на преемственность учения, на слухи, на сборники писаний, на логические умозаключения, на умозрительные рассуждения, на обоснованные размышления, на принятие мнения после обдумывания, на кажущуюся компетентность говорящего или потому, что вы думаете: «Аскет – наш учитель». Но когда, Каламы, вы сами узнаете: «Эти вещи неблагоприятны, эти вещи предосудительны, эти вещи порицаются мудрыми, эти вещи, если принять и совершить их, ведут к вреду и страданию», тогда вам следует отказаться от них». Точное значение этого отрывка широко обсуждается и интерпретируется. Буддийские модернисты считают, что этот отрывок показывает, что Будда поощрял скептическое эмпирическое исследование, отвергающее веру, догму, писания, откровения и даже рационалистические метафизические спекуляции. Однако Бхикшу Бодхи отмечает, что эта сутра не исключает веру как важный компонент пути. Другая речь, Вимамсака Сутта (MN 47, с китайским параллельным текстом в MA 186), была названа «замечательным призывом к свободному исследованию» Бхикшу Аналайо.
The relationship between Buddhism and science is a subject of contemporary discussion and debate among Buddhists, scientists, and scholars of Buddhism. Historically, Buddhism encompasses many types of beliefs, traditions and practices, so it is difficult to assert any single "Buddhism" in relation to science. There are many examples throughout Buddhism of beliefs such as dogmatism, fundamentalism, clericalism, and devotion to supernatural spirits and deities. Nevertheless, since the 19th century, numerous modern figures have argued that Buddhism is rational and uniquely compatible with science. Some have even argued that Buddhism is "scientific" (a kind of "science of the mind" or an "inner science"). Those who argue that Buddhism is aligned with science point out certain commonalities between the scientific method and Buddhist thought. The 14th Dalai Lama, for example, in a speech to the Society for Neuroscience, listed a "suspicion of absolutes" and a reliance on causality and empiricism as common philosophical principles shared by Buddhism and science. Buddhists also point to various statements in the Buddhist scriptures that promote rational and empirical investigation and invite people to put the teachings of the Buddha to the test before accepting them. Furthermore, Buddhist doctrines such as impermanence and emptiness have been compared to the scientific understanding of the natural world. However, some scholars have criticized the idea that Buddhism is uniquely rational and science friendly, seeing these ideas as a minor element of traditional Buddhism. Scholars like Donald Lopez Jr. have also argued that this narrative of Buddhism as rationalistic developed recently, as a part of a Buddhist modernism that arose from the encounter between Buddhism and western thought. Furthermore, while some have compared Buddhist ideas to modern theories of evolution, quantum theory, and cosmology, other figures such as the 14th Dalai Lama have also highlighted the methodological and metaphysical differences between these traditions. For the Dalai Lama, Buddhism mainly focuses on studying consciousness from the first person or phenomenological perspective, while science focuses on studying the objective world. In this discourse, the Buddha is speaking to a number of villagers that are unsure of which ideas to believe. The key passage which is widely quoted states:Come, Kālāmas, do not go by oral tradition, by lineage of teaching, by hearsay, by a collection of scriptures, by logical reasoning, by inferential reasoning, by reasoned cogitation, by the acceptance of a view after pondering it, by the seeming competence of a speaker, or because you think: 'The ascetic is our guru.' But when, Kālāmas, you know for yourselves: 'These things are unwholesome; these things are blameworthy; these things are censured by the wise; these things, if accepted and undertaken, lead to harm and suffering,' then you should abandon them. The exact meaning of this passage has been widely debated and interpreted. Buddhist modernists consider this passage to show that the Buddha promoted a skeptical empirical investigation which rejected faith, dogma, scripture, Revelations and even rationalistic metaphysical speculations. However, Bhikkhu Bodhi notes that this sutra does not rule out faith as an important component of the path. Another discourse, the Vīmaṃsaka Sutta (MN 47, with a Chinese parallel at MA 186) has been called "a remarkable advocacy of free inquiry" by Bhikkhu Analayo.
Разум и логика в буддийской схоластике
В буддийских текстах содержатся призывы исследовать учения Будды с помощью разума и опыта. В «Таттвасамграхе» Сантаракситы (725–788 гг. н.э.) цитируется хорошо известный отрывок из священного писания, который также цитирует 14-й Далай-лама и другие буддисты: «О монахи, подобно золоту, которое нагревают, режут и шлифуют, мои слова должны быть проанализированы мудрыми, а затем приняты; не следует принимать их из почтения». – Сутра о чистых обителях, развернутых в плотном массиве.
Buddhist texts contain exhortations to examine the teachings of the Buddha through reason and experience. Śāntarakṣita's (725–788 CE) Tattvasaṃgraha cites a well known scriptural passage that is also cited by the 14th Dalai Lama and other Buddhists:"O monks, like gold that is heated, cut, and rubbed, my words should be analyzed by the wise and then accepted; they should not do so out of reverence." – A Sutra on Pure Realms Spread Out in a Dense Array
Буддизм также обладает давней традицией в области эпистемологии и логики. Буддийские философы этой традиции, такие как Дигнага и Дхармакирти, разработали сложные теории познания, утверждавшие, что существует лишь два «инструмента познания» или «эпистемических средства» (прамана): восприятие и умозаключение. По мнению Кристиана Косеру, теория познания Дигнаги прочно основана на восприятии.
Buddhism also has a long tradition of epistemology and logic. Buddhist philosophers in this tradition, such as Dignāga and Dharmakīrti, developed complex theories of knowledge which held that there were only two "instruments of knowledge" or "epistemic tools" (pramana): perception and inference. According to Cristian Coseru, Dignāga's theory of knowledge is strongly grounded on perception.
Философия природы и протонаучные практики
Ранние буддийские тексты содержат различные представления о природе мира и вселенной. Однако они также предостерегают от определенных спекулятивных вопросов, касающихся вселенной. В различных ранних наставлениях Будда отвергает некоторые вопросы о мире как "непостижимые" или "необъяснимые" (Скт. авя̄кр̣та). К ним относятся вопросы о вечности и бесконечности вселенной. В сутте Куламалюкья Будда использует притчу об отравленной стреле, чтобы объяснить свой подход к этим вопросам: его учение сосредоточено на том, как извлечь стрелу страдания, а не на деталях самой стрелы и того, кто в нее выстрелил (и так далее). Как пишет Пол Дэвид Нумрих, существуют определенные вопросы о мире, которые Будда считает "не относящимися к конечной религиозной цели – освобождению от человеческого состояния". Несмотря на это предупреждение, содержащееся в буддийских текстах, индийские буддисты разработали сложные теории о физическом мире, включая атомистические теории, теории чувственного восприятия, теории времени и пространства, а также буддийскую космологию. Древняя буддийская философия исследовала ключевые вопросы о естественном мире, такие как природа пространства и времени, природа и существование атомов (и их неделимость), происхождение мира и взаимосвязь между сознанием и материей. Эти вопросы рассматривались посредством философского анализа и мысленных экспериментов. Медицина была особенно важной областью для древних буддистов, и упоминания о ней встречаются во всех исторических слоях буддийской литературы. Говорят, что в университете Наланда был составлен «Аштангхаридая-самхита» – влиятельный медицинский труд врача Вагбхаты. По словам Пирса Сальгеро, «буддийские тексты, упоминающие различные аспекты медицины, широко распространялись по всему буддийскому миру в течение первого тысячелетия». В связи с этим буддизм был «одним из важнейших каналов для межкультурной передачи индийской медицины в премодерной Азии». Расаяна также является важной частью некоторых буддийских тантр. Традиция буддийских мирских наук продолжала развиваться за пределами Индии и сегодня сохранилась как часть тибетской медицины и тибетской астрологии (которая включает в себя астрономические и астрологические элементы). Традиционная буддийская космология учит о существовании множества мировых систем и о том, что вселенная проходит через циклы формирования, существования и разрушения. Она также утверждает, что вселенная не имеет абсолютного начала (и таким образом отвергает креационизм и теизм, а также идею о том, что вселенная возникла без причины).
The early Buddhist texts contain various ideas about the nature of the world and the universe. However, they also warn against certain speculative questions regarding about the universe. In various early discourses, the Buddha rejects certain questions about the world as "unfathomable" or "unexplainable" (Skt. avyākṛta). These include questions about the eternity and the infinity of the universe. In the Cūḷamālukya Sutta, the Buddha uses the parable of a poisoned arrow to explain his approach to these questions, his teaching is focused on how to remove the arrow of suffering, not on the particular details about the arrow and who shot the arrow (and so forth). As Paul David Numrich writes, there are thus certain questions about the world that the Buddha sees as "irrelevant to the ultimate religious goal of liberation from the human condition." In spite of this warning found in the Buddhist texts, Indian Buddhists developed complex theories about the physical world, including atomic theories, theories of sense perception, theories of time and space and Buddhist cosmology. Ancient Buddhist philosophy explored key questions about the natural world such as the nature of space and time, the nature and existence of atoms (and their indivisibility), the origin of the world and the relationship between mind and matter. It explored these questions though philosophical analysis and Thought experiments. Medicine was a particularly important concern for ancient Buddhists, and references to it can be in all historical layers of Buddhist literature. Nālandā University was also said to have been the site of the composition of the Aṣṭāṅgahṛdaya saṃhitā, an influential medical work by the physician Vāgbhaṭa. According to Pierce Salguero "Buddhist texts mentioning various aspects of medicine proliferated across the Buddhist world throughout the first millenium." Because of this, Buddhism was "one of the most important vehicles for the cross cultural diffusion of Indian Medicine in pre modern Asia." Rasāyana is also an important part of some of the Buddhist tantras. The Buddhist tradition of worldly sciences continued to develop in outside of India and today survives as part of Tibetan Medicine and Tibetan astrology (which includes astronomical and astrological elements). Traditional Buddhist cosmology taught that there were multiple world systems and that the universe goes through cycles of formation, endurance and destruction. It also holds that the universe has no absolute beginning (and thus rejects creationism and theism, but also the idea that the universe arose without a cause).
Модернизм XIX века
Общепринятое современное мнение состоит в том, что буддизм исключительно совместим с наукой и разумом, или даже что это своего рода наука (возможно, "наука о разуме" или "научная религия"). Этот взгляд возник в современную эпоху как часть того, что называется "буддийским модернизмом", и был поддержан такими фигурами, как Мигеттуватте Гунананда, Анагарика Дхармапала, Пол Карус, Шаку Соэн, Д. Т. Сузуки, Генри Олкотт и Эдвин Арнольд. Эти модернисты принимали и продвигали современные научные теории, такие как эволюция, и считали, что они согласуются с буддийским пониманием Дхармы (иногда интерпретируемой как "естественный закон"). По словам Джеффри Сэмюэля, некоторые из этих модернистов даже "предлагали, что буддизм едва ли является религией в западном понимании, а скорее философией, основанной на науке". Некоторые из этих деятелей также отвергали "иррациональные" элементы буддизма как народные суеверия. По мнению Мартина Верховена, буддийские модернисты принижают мифические и религиозные элементы, такие как традиционная индийская космология, вера в чудеса и ритуалы, отдавая предпочтение рациональным и психологическим аспектам буддизма. Книга Георга Гримма (1868–1945) "Учение Будды, Религия Разума" (Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft) является важным изложением этого рационалистического буддизма. По словам Макмахана, западные комментаторы на эту тему реагировали на "викторианский кризис веры и возникновение огромного символического капитала научного дискурса".
A commonly held modern view is that Buddhism is exceptionally compatible with science and reason, or even that it is a kind of science (perhaps a "science of the mind" or a "scientific religion"). This view arose in the modern era, as part of what has been called "Buddhist modernism," and was defended by figures such as Migettuwatte Gunananda, Anagarika Dharmapala, Paul Carus, Shaku Sōen, D. T. Suzuki, Henry Olcott, and Edwin Arnold. These modernists accepted and promoted modern scientific theories such as evolution and held that they were consistent with the Buddhist understanding of Dharma (sometimes interpreted as a "natural law"). According to Geoffrey Samuel, some of these modernists even "suggested that Buddhism was barely a religion at all in the Western sense, but a scientifically based philosophy in its own right." Some of these figures also dismissed the "irrational" elements of Buddhism as folk superstition. According to Martin J. Verhoeven, Buddhist modernists downplay mythic and religious elements such as traditional Indic cosmology, belief in Miracles and rituals in favor of the rational and psychological aspects of Buddhism. Georg Grimm's (1868–1945) The teaching of the Buddha, the Religion of Reason (Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft) is an important exposition of this rationalistic Buddhism. According to McMahan, western commentators on this topic were responding to "the Victorian crisis of faith and the emergence of the immense symbolic capital of scientific discourse."
XX и XXI века
Как отметил Дэвид Макмахан, модернистская идея буддизма как совместимого с наукой продолжалась в XX веке и остается сильной и сегодня, став "не только более объемным, но и гораздо более сложным на протяжении конца XX века и сейчас достигшим своего продуктивного и творческого зенита". В конце XX и начале XXI века было опубликовано множество работ, посвященных буддийским идеям и науке (например, "Дзен и мозг" Джеймса Остина и труды Франсиско Варелы и Дэниела Гоулмана). Кабесон описывает различные точки зрения на взаимодополняемость. Одна из них заключается в том, что существует "сходство в методе и различие в объекте изучения". Согласно этой точке зрения, буддизм представляет собой преимущественно науку о субъективном мире, в то время как наука в основном занимается внешним и материальным миром. В этом случае обе дисциплины могут учиться друг у друга в этих областях. Другая точка зрения "подчеркивает различие в методе и сходство в содержании". Она рассматривает буддизм как использующий "неконцептуальные способы интуитивного понимания, возникающие в результате практики медитации", что отличается от объективного и концептуального научного метода и ведет к самопреобразованию. Дискурс о взаимодополняемости часто стремится объединить эти различные дисциплины, фокусирующиеся на разных аспектах (внешний и внутренний миры, количественный и качественный, разум и интуиция и т.д.). В этом дискурсе обычно утверждается, что между этими элементами должен быть баланс и гармония. Кабесон выделяет книгу Фрицёфа Капра "Тао физики" как один из наиболее влиятельных примеров дискурса о взаимодополняемости. По словам Капра, сам великий физик Вернер Гейзенберг заявил, что он "полностью согласен" с основной идеей книги, а именно с тем, что "две основные темы", обнаруженные в современной физике ("фундаментальная взаимосвязанность и взаимозависимость всех явлений и внутренне динамичная природа реальности"), также присутствуют в восточной мысли. Дискурс о взаимодополняемости также можно найти в работах Дэниела Гоулмана, который пишет о буддизме и психотерапии, что "когда вы объединяете эти две психологии, вы получаете более полный спектр человеческого развития". Еще одна работа, утверждающая о взаимодополняемости науки и буддийской мысли, – "Воплощенный разум" (1991, Варела, Томпсон и Рош). В этой книге утверждается, что буддизм может предоставить сложную феноменологию воплощенного опыта.
As noted by David McMahan, the modernist idea of Buddhism as being compatible with science continued into the 20th century and remains strong today, having become "not only more voluminous but far more sophisticated throughout the late twentieth century and is now at its productive and creative zenith." In the late 20th century and the early 21st, numerous publications discussing Buddhist ideas and science were released (such as James H. Austin's Zen and the Brain and works by Francisco Varela and Daniel Goleman). Cabezón outlines various kinds of views regarding complementarity. One of these ideas is that there is a "similarity in method, and difference in the object of study". This sees Buddhism as mainly a science of the subjective world, while science is mainly concerned with the external and material world. In this view, both disciplines can learn from each other regarding these fields. Another view "stresses difference in method and similarity in content." This view sees Buddhism as using "nonconceptual modes of intuitive understanding that emerge as the result of the practice of meditation" which is different from the objective and conceptual scientific method and leads to self transformation. The discourse of complementarity often seeks to unify these different disciplines, which focus on different aspects (the exterior and interior worlds, the quantitative and the qualitative, reason and intuition, etc.). This discourse generally argues that there should be a balance and harmony between these elements. Cabezon singles out Fritjof Capra's The Tao of Physics as one of the most influential examples of the discourse of complementarity. According to Capra, none other than the great physicist Werner Heisenberg said that he was in "complete agreement" with the main idea of the book, mainly that the "two basic themes" found in modern physics ("the fundamental interrelatedness and interdependence of all phenomena and the intrinsically dynamic nature of reality") are also found in eastern thought. The discourse of complementary can also be found in the work of Daniel Goleman, who writes regarding Buddhism and psychotherapy that "when you put the two psychologies together, you get a more complete spectrum of human development." Another publication which argues for the complementarity of science and Buddhist thought is The Embodied Mind (1991, Varela, Thompson & Rosch). This book argues that Buddhism can provide a sophisticated phenomenology of embodied experience.
Мнения буддистов Тхеравады
С момента возрождения буддийского модернизма в Юго-Восточной Азии, буддийские интеллектуалы Тхеравады (такие как Анагарика Дхармапала) в целом приняли науку и считали буддизм совместимым с ее выводами. Например, К. Н. Джаятиллеке (1920–1970), сингальский буддийский философ, пишет, что Палийский канон "подчеркивает важность научного подхода в решении проблем морали и религии. Утверждается, что его конкретные "догмы" поддаются проверке. И в целом его описание природы человека и Вселенной согласуется с научными выводами, а не противоречит им". Джаятиллеке приводит в качестве примера раннюю буддийскую идею о множестве миров, солнц и "мировых систем" (локадхату). Он также утверждает, что буддийская идея о постоянных изменениях человека и природы в соответствии с причинно-следственными законами легко соотносится с биологической эволюцией, и поэтому современные открытия не представляют угрозы для буддийского мировоззрения. Более того, Джаятиллеке отмечает, что буддизм считает закон причины и следствия применимым даже к моральным и религиозным явлениям. В связи с этим Джаятиллеке пишет, что "буддизм вряд ли будет противоречить науке, пока ученые ограничиваются своей методологией и соответствующими областями, не превращая материализм в догму". Подобным образом, Буддадаса П. Киртисингхе, буддист Тхеравады и микробиолог, утверждает, что буддизм и наука совместимы, поскольку буддизм основан на схожем методе эмпирического исследования, наблюдения и тщательного анализа, который "соответствует духу и принципам науки". Бхикху Ньянадживако, ссылаясь на "Очерки философии" Бертранда Рассела, пишет, что отказ современной науки от теории субстанции в пользу процессов или событий созвучен буддийской доктрине непостоянства (аникка), которая рассматривает мир как состоящий из преходящих дхамм.
Since the Buddhist modernist revival in Southeast Asia, Theravada Buddhist intellectuals (such as Anagarika Dharmapala) have generally embraced science and have seen Buddhism as compatible with its findings. For example, K. N. Jayatilleke (1920–1970), a Sinhalese Buddhist philosopher, writes that the Pali Canon, "emphasizes the importance of the scientific outlook in dealing with the problems of morality and religion. Its specific 'dogmas' are said to be capable of verification. And its general account of the nature of man and the universe is one that accords with the findings of science rather than being at variance with them." Jayatilleke points to the early Buddhist idea that there are many worlds, suns and "world systems" (lokadhatu) as an example. He also argues that the Buddhist idea that humans and nature are constantly changing according to causal laws is easily compatible with biological evolution and therefore, modern findings do not threaten the Buddhist worldview. Furthermore, Jayatilleke points out that Buddhism holds that the law of cause and effect applies even when it comes to moral and religious phenomena. Because of this, Jayatilleke writes that "Buddhism is not likely to be at variance with science so long as scientists confine themselves to their methodology and their respective fields without making a dogma of materialism." In a similar fashion, Buddhadasa P. Kirthisinghe, a Theravada Buddhist and a microbiologist, argues that Buddhism and science are compatible because Buddhism is based on a similar method of empirical inquiry, observation and careful analysis which is "in conformity with and in the spirit of science." Bhikkhu Ñanajivako, citing Bertrand Russell's An Outline of Philosophy, writes that modern science's rejection of substance theory in favor of processes or events is commensurate with the Buddhist impermanence (anicca) doctrine, which sees the world made up of transient dhammas.
Как это видят восточноазиатцы
Эрик Хаммерстром написал исследование о восприятии современной науки в китайском буддизме XIX и XX веков. По словам Хаммерстрома, в 1920-х и 1930-х годах "в быстро растущей буддийской прессе Китая появились десятки статей и монографий, посвященных теме науки и буддизма". Китайские буддисты, такие как Тайсю, Ян Вэньхуй, Ван Хуэй и Ван Сяосу (инженер-электрик и буддист-мирянин), были одними из ведущих фигур в этом дискурсе. По словам Хаммерстрома, китайские буддисты XX века отстаивали научный метод и его открытия, такие как гелиоцентризм и эволюция, и обычно не подвергали сомнению научные выводы. Однако китайские буддисты также отвергали определенные идеи, связанные с наукой того времени, такие как наукоцентризм, материализм и социал-дарвинизм (и участвовали в публичных дебатах об этих идеях). Они также стремились определить место для буддизма как "философии жизни" (人生觀, renshengguan), которую они рассматривали как отдельную область исследования. Трин Xuân Thuận, вьетнамско-американский астрофизик, также писал о буддизме и науке, которые он считает "двумя взаимодополняющими способами познания". Thuận не согласен со Стивеном Джей Гулдом, который считал, что наука и религия исследуют две "непересекающиеся области знания". Вместо этого, Thuận полагает, что они пересекаются (поскольку буддизм является своего рода созерцательной наукой) и, следовательно, между ними возможен "продуктивный и просветительский диалог". Шопель утверждал, что буддизм может выжить только в союзе с наукой, и молился, чтобы наука и учения Будды "сосуществовали в течение десятков тысяч лет". В последнее время современные тибетские буддисты, такие как 14-й Далай-лама, Б. Алан Уоллес и Роберт Турман, также выступали за совместимость буддизма и науки. По словам Лопеса, "Четырнадцатый Далай-лама Тибета был самым заметным и влиятельным буддийским учителем, принявшим дискурс о буддизме и науке". Далай-лама известен своим интересом к науке и написал книгу об отношениях между наукой и буддизмом, "Вселенная в одном атоме" (2005), где он обсуждает различные темы, включая физику и эволюцию. Далай-лама утверждает, что наука и буддизм разделяют одинаковое стремление "продолжать поиск реальности эмпирическими методами и быть готовыми отказаться от общепринятых или устоявшихся позиций, если поиск показывает, что истина иная". Б. Алан Уоллес (который формально изучал физику и буддизм в западных институтах) рассматривает буддизм как "организованное, систематическое предприятие, направленное на понимание реальности, представляющее широкий спектр проверяемых законов и принципов", а также как "проверенную временем дисциплину рационального и эмпирического исследования". Уоллес утверждает, что буддизм – это прежде всего прагматичное предприятие, направленное на "достижение эвдемонического благополучия", и поэтому он фокусируется на субъективных и качественных состояниях сознания (в отличие от науки, которая фокусируется на количественных и объективных), обсуждая такие вопросы, как умственная тренировка и этика. Для Уоллеса научный материализм – это метафизическое предположение, догма, выходящая за рамки эмпирической науки и "создающая серьезные препятствия для любого значимого сотрудничества между буддизмом и наукой". Аналогично, Роберт Турман критикует физикалистскую интерпретацию нейробиологии и рассматривает буддийскую медитацию как своего рода "внутреннюю науку" с "обширным арсеналом ментальных технологий". Турман также считает, что материалистическое мировоззрение привело к дисбалансу в мире, где "наши возможности влиять на внешнюю реальность превзошли наши возможности контролировать себя", и рассматривает буддийскую практику как способ исправить это. Однако он также утверждает, что "духовность должна быть смягчена научными знаниями и открытиями. Если мы, как духовные практики, игнорируем научные открытия, наша практика также обедняется, поскольку такой образ мышления может привести к фундаментализму". Для 14-го Далай-ламы наука имеет дело с общепринятой истиной и пониманием природы мирского мира, в то время как буддизм предлагает "истинное понимание истинной природы ума" и высшую истину освобождения. Лопес сравнивает этот взгляд с точкой зрения Гулда о "непересекающихся областях знания".
Erik J. Hammerstrom has written a study of the reception of modern science in 19th and 20th century Chinese Buddhism. According to Hammerstrom, during the 1920s and 30s, "dozens of articles and monographs devoted to the topic of science and Buddhism appeared in the rapidly growing Buddhist press of China." Chinese Buddhists like Taixu, Yang Wenhui, Wang Hui and Wang Xiaoxu (an electrical engineer and lay Buddhist) were some of the leading figures in this discourse. According to Hammerstrom, 20th century Chinese Buddhists championed the scientific method and its findings such as heliocentrism and evolution and generally did not question the findings of science. However, Chinese Buddhists also rejected certain ideas associated with science at the time, such as scientism, materialism and Social Darwinism (and they participated in public debates about such ideas). They also sought to carve out a space for Buddhism as a "philosophy of life" (人生觀, renshengguan) which they saw as a separate field of inquiry. Trịnh Xuân Thuận, a Vietnamese American astrophysicist, has also written about Buddhism and science, which he sees as "two complementary modes of knowledge." Thuận disagrees with Stephen Jay Gould, who held the view that science and religion examine two "non overlapping magisteria." Instead, Thuận thinks they do overlap (since Buddhism is a kind of contemplative science) and as such, there can be "a fruitful and illuminating dialogue" between them. Chopel argued that Buddhism can only survive as an ally of science and prayed that science and the teachings of the Buddha "may abide together for tens of thousands of years." More recently, contemporary Tibetan Buddhists like the 14th Dalai Lama, B. Alan Wallace, and Robert Thurman have also argued for the compatibility of Buddhism and science. According to Lopez, "the Fourteenth Dalai Lama of Tibet has been the most visible and influential Buddhist teacher to embrace the discourse of Buddhism and Science." The Dalai Lama is known for his interest in science and has written a book on the relationship between science and Buddhism, The Universe in a Single Atom (2005), where he discusses various topics, including physics and evolution. The Dalai Lama argues that science and Buddhism share the same commitment "to keep searching for reality by empirical means and to be willing to discard accepted or long held positions if our search finds that the truth is different." B. Alan Wallace (who has studied physics and Buddhism formally in Western institutions) sees Buddhism as an "organized, systematic enterprise aimed at understanding reality, and it presents a wide range of testable laws and principles," as well as a "time tested discipline of rational and empirical inquiry." Wallace argues that Buddhism is a mainly pragmatic enterprise aimed at "the pursuit of eudaimonic well being", and as such, it focuses on the subjective and on qualitative states of consciousness (unlike science, which focuses on the quantifiable and the objective), discussing issues such as mental training and ethics. For Wallace, scientific materialism is a metaphysical assumption, a dogma which goes beyond the domain of empirical science and "presents formidable obstacles to any meaningful collaboration between Buddhism and science." Similarly, Robert Thurman criticizes the physicalist interpretation of neuroscience and sees Buddhist meditation as a kind of "inner science" with "a vast array of mental technologies". Thurman also thinks that the materialist worldview has led to an imbalance in the world where "our powers to effect the outer reality have outstripped our powers over ourselves," and sees Buddhist practice as a corrective to this. However, he also argues that "spirituality must be tempered by the insights and discoveries of science. If as spiritual practitioners we ignore the discoveries of science, our practice is also impoverished, as this mind set can lead to fundamentalism." For the 14th Dalai Lama, science is concerned with conventional truth and understanding the nature of the mundane world, while Buddhism offers "a real under standing of the true nature of the mind," and the ultimate truth of liberation. Lopez compares this view with the view of Gould's "non overlapping magisteria."
Мнения буддистских ученых
По словам одного ученого по буддизму, Джона Данна, "буддизм поддерживает идею о том, что для доказательства чего-либо необходимо использовать эмпирические данные". Данн утверждает, что этот принцип имеет приоритет над тем, что говорится в буддийских писаниях, поскольку буддийская традиция считает прямой опыт (санскрит: пратьякша) более высоким источником знания, чем писания (которые являются вторичными). Однако Данн также отмечает, что буддийские теории не подвергаются постоянному пересмотру на протяжении веков (в результате новых наблюдений), как это происходит в науке, хотя он отмечает, что в последнее время 14-й Далай-лама проявляет интерес к изучению науки в этом отношении. Дэвид Макмахан писал о современном научном буддийском дискурсе. По мнению Макмахана, этот дискурс не следует полностью отвергать, поскольку современные буддийские традиции претерпели "конкретную и весьма значительную трансформацию", включающую адаптацию к научному мировоззрению и создание новых форм буддизма. Что касается дискурса о взаимодополняемости, Кабесон считает, что он может быть полезен, если понимается "как гибкая метафора". Однако, если понимать его как буквальную и строгую бинарную оппозицию, это может привести к застопоренному диалогу, поскольку обе традиции обсуждают множество элементов, представляющих интерес для другой (например, буддизм часто обсуждает физические явления, а наука – разум). Таким образом, "сегрегационистские метафоры", часто используемые в дискурсе о комплементарности, в конечном итоге искусственны, "потому что научные утверждения влияют, а иногда и негативно влияют на буддийские, и наоборот". В связи с этим Кабесон утверждает, что буддизм и наука – это "полноценные системы, сопротивляющиеся дихотомии: системы, которые могут поддерживать и бросать вызов друг другу на различных уровнях". С одной стороны, в научной практике мы задаем вопросы о внешнем физическом мире и получаем знания о фактах. С другой стороны, практикуя Дхарму, мы исследуем сущность собственного бытия и обретаем мудрость о нашем существовании. Гэри Зукав указывает на новую перспективу понимания значимости науки. Он пишет: "[Законы науки] – это отражение в физической реальности более широкой нефизической динамики, действующей в нефизических сферах. Когда наука и ее открытия понимаются с более высоким уровнем логики и понимания многочувственного человека, они раскрывают ту же полноту, которую сама Жизнь проявляет повсюду и бесконечно". По мнению Зукава, значимость науки заключается в ее отражении взаимосвязи между нашим бытием и внешним миром. Это можно проиллюстрировать конкретными областями науки. Например, ньютоновская физика – классическое представление о физическом мире, характеризующееся аксиоматическими уравнениями и общими законами движения, отражает наше стремление и решимость не только открывать физические факты о мире посредством научной индукции, но и использовать наши открытия конструктивным образом. Это показывает, что современная наука может быть подавляющей и лишенной баланса; в то же время, практика буддизма может служить противовесом науке: "Наука без Дхармы слепа, а Дхарма без науки хрома". Лопес утверждает, что в традиционном буддизме истина – это то, что Будда уже открыл, что делает буддизм глубоко консервативной традицией, осторожной в отношении инноваций и отклонений. Это отличается от научного мировоззрения, в котором полная истина о Вселенной еще не открыта. Лопес также описал историческое развитие, которое привело к идее о совместимости буддизма и науки, начавшееся в викторианскую эпоху с европейского изучения буддийской литературы на индийских языках (санскрит и пали). Западные ученые часто видели исторического Будду как рационального гуманиста, критикующего брахманское суеверие. Эта идея была затем подхвачена азиатами и теософами и широко продвигалась как противовес миссионерскому христианству. Лопес считает, что "научный" буддийский дискурс устарел, особенно с тех пор, как колониальные и миссионерские угрозы буддизму в Азии ослабли. Лопес утверждает, что лучше всего рассматривать буддизм как радикально несовместимый с наукой, поскольку он стремится превзойти всю биологическую жизнь, полностью выйти за пределы мира и, следовательно, находится в противоречии с миром и наукой. Однако Лопес также отмечает, что споры между буддистами и учеными по поводу фактических научных данных "возникали лишь изредка в истории буддизма и науки". Эван Томпсон также критиковал представление о буддизме как о уникально научном в своей книге "Почему я не буддист" (2020).
According to one scholar of Buddhism, John Dunne, "Buddhism endorses the notion that if we want to prove something, we need to use empirical evidence." Dunne argues that this principle trumps what the Buddhist scriptures say, since the Buddhist tradition considers direct experience (Sanskrit: pratyakṣa) as a higher source of knowledge than scripture (which is secondary). However, Dunne also notes that Buddhist theories do not undergo constant revision throughout the centuries (as a result of new observations) as they have done in science, though he notes that more recently the 14th Dalai Lama has been interested in learning from science in this regard. David McMahan has written about the modernist scientific Buddhism discourse. According to McMahan, this discourse should not be dismissed entirely, since modern Buddhist traditions have gone through "a concrete and highly significant transformation", which includes adapting to the scientific worldview and creating new forms of Buddhism. Regarding the discourse on complementarity, Cabezón thinks that it may be useful if understood "as a fluid metaphor". However, if understood as a literal and strict binary opposition, it could lead to a stunted dialogue, since both traditions discuss numerous elements that are of interest to the other (for example, Buddhism often discusses physical events and science has much to say about the mind). As such, the "segregationist metaphors" which are often used in the complementarity discourse are ultimately artificial "because scientific claims impinge, and sometimes impinge negatively, upon Buddhist ones, and vice versa." Because of this, Cabezón argues that Buddhism and science are "complete systems that resist dichotomizing: systems that can both support and challenge each other at a variety of different levels." On one hand, in scientific practices we ask questions about the external physical world, and gain knowledge about the facts of the world. On the other hand, in practicing Dharma we inquire about the essence of our own beings, and gain wisdom about our existence. Gary Zukav points out a new perspective of understanding the significance of science. He writes: [The laws of Science] are the reflection in physical reality of a larger non physical dynamic at work in non physical domains. When Science and its discoveries are understood with the higher order of logic and understanding of the multisensory human, they reveal the same richness that Life itself displays everywhere and endlessly. According to Zukav, the significance of science lies in its reflection of the relationship between our own being and the external world. This point can be illustrated with specific branches of science. For example, Newtonian physics a classical notion of physical world characterised by axiomatic equations and general laws of motion, reflects our desire and assertiveness not only to discover physical facts about the world by scientific induction, but also to make use of our discoveries in a constructive way. This shows the potential that conventional modern science can be overpowering and lack balance; meanwhile, the practice of Buddhism can act as a counter balance to science: ''Science without Dharma is blind and Dharma without Science is lame. '' Lopez argues that in traditional Buddhism, the truth is something that the Buddha has already discovered, making Buddhism a deeply conservative tradition which is wary of innovation and deviation. This is different from the scientific worldview, in which the complete truth of the universe has not been fully discovered yet. Lopez has also described the historical development which led to the idea that Buddhism was compatible with science, which began in the Victorian era, with the European study of Buddhist literature in Indian languages (Sanskrit and Pali). Western scholars often saw the historical Buddha as a rational humanist, critical of Brahmanical superstition. This idea was then taken up by Asians and theosophists and widely promoted as a counter to missionary Christianity. Lopez thinks that the "scientific" Buddhism discourse is outdated, especially since the colonial and missionary threats to Buddhism in Asia have subsided. Lopez argues it is best to see Buddhism as radically incompatible with science, as seeking to transcend all biological life, to go totally beyond the world and thus as being at odds with the world and with science. However, Lopez also notes that disputes between Buddhists and scientists over the bare facts of science "have occurred only rarely in the history of Buddhism and science." Evan Thompson has also criticized the narrative of Buddhism as being uniquely scientific in his Why I am Not a Buddhist (2020).
Биология
Современные буддисты в целом принимают и интегрируют современные биологические теории, такие как эволюция, считая их совместимыми с буддийским мировоззрением. Книга Робина Купера «Развивающийся разум» (1996) – одна из работ, посвященных взаимосвязи буддизма и биологии. Купер утверждает, что буддизм совместим с эволюционной мыслью, но также подчеркивает, что буддийская перспектива признает роль разума в эволюции живых существ. Купер пишет, что адаптации, направляемые разумом, также играют роль в эволюции, наряду со случайными генетическими мутациями. Он пытается гармонизировать биологические теории эволюции с буддийским пониманием трансформации ума. Уильям С. Уолдрон ссылается на сутту Агганья как на текст, подтверждающий, что разумные существа, включая людей, изменяются с течением времени. Однако в этой сутте описывается процесс, в котором небесные существа (девы) деградируют до более низких форм жизни на земле из-за ментальных загрязнений или клеш (таких как жадность и привязанность) и действий, порожденных этими загрязнениями. Таким образом, буддизм рассматривает наше физическое существование как обусловленное прошлыми действиями (совершенными в предыдущих жизнях). Уолдрон считает, что эта точка зрения в общих чертах совместима (хотя и не идентична) с теорией эволюции, которая утверждает, что наша нынешняя физическая форма основана на прошлых действиях наших предков. По словам Уолдрона, «буддисты и биологи в значительной степени согласны с тем, что сами формы и структуры человеческой жизни являются результатом накопленных действий бесчисленных существ на протяжении бесчисленных поколений». Дэвид П. Бараш (который называет себя буддийским атеистом) написал книгу о буддизме и биологии, которые, по его мнению, «дополняют друг друга, подобно паре мощных прожекторов, освещающих одно и то же с разных углов». Бараш утверждает, что современная биология соизмерима с буддийским взглядом на непостоянство и отсутствие «я», поскольку обе рассматривают разумных существ (индивидуумов или группы) как продукт постоянно меняющихся и взаимосвязанных процессов, и, следовательно, лишенных фиксированной и отдельной идентичности.
Modern Buddhists have generally accepted and embraced modern theories of biology, such as evolution, as being compatible with Buddhist thought. Robin Cooper's The Evolving Mind (1996) is one publication which discusses Buddhism and the field of biology. Cooper argues that Buddhism is compatible with evolutionary thought, but he also argues that the Buddhist view also sees a role for the mind in the evolution of living beings. Cooper writes that mind led adaptations also play a role in evolution, along with random genetic mutation. He attempts to harmonize biological theories of evolution with Buddhist views of the transformation of the mind. William S. Waldron cites the Agañña sutta as a text which affirms that sentient beings, including humans, change over time. However this discourse describes a process in which heavenly beings (devas) devolve into a lower form of life on earth as a result of mental afflictions or kleshas (such as greed and desire) and the actions fueled by these afflictions. As such, Buddhism sees our physical existence as being caused by past actions (done in our previous lives). Waldron thinks that this view is roughly compatible (but clearly not the same as) the theory of evolution, which holds that our current physical form is based on the past actions of our ancestors. According to Waldron, "the Buddhists and biologists thus largely concur that the very forms and structures of human life result from the accumulative actions of innumerable beings over countless generations." David P. Barash (who describes himself as a Buddhist atheist) has written a book about Buddhism and biology, which according to him, "complement each other like a pair of powerful searchlights illuminating the same thing from different angles". Barash argues that modern biology is commensurate with the Buddhist view of impermanence and not self, since both see sentient beings (individuals or groups) as a product of constantly changing and interrelated processes, and thus sees them as being without a fixed and separate identity.
Основные различия
Дональд Лопес утверждает, что натуралистическая теория эволюции противоречит традиционному буддийскому представлению о карме. Это связано с тем, что базовое буддийское понимание того, как разумные существа претерпевают изменения, основано на перерождении их сознания, которое может происходить в любой форме существования (животные, люди, миры богов и т.д.), в то время как дарвиновский взгляд строго основан на генетической мутации и естественном отборе – физических явлениях. По мнению Лопеса, главная причина этого противоречия заключается в том, что буддизм отводит сознанию и воле центральную роль в возникновении всей разумной жизни, чего нельзя сказать о современной биологии. В книге «Вселенная в одном атоме» (2005) 14-й Далай-лама также отмечает, что, хотя биологические теории обычно стремятся объяснить явления исключительно с точки зрения физических причин (и часто сводятся к редукционизму), буддийская мысль фокусируется на роли сознания. Таким образом, Далай-лама считает теории, сосредоточенные исключительно на физических причинах, «глубоко неудовлетворительными», поскольку трудно объяснить, как сознательные существа могут возникнуть из бессознательной основы (то есть, посредством эмерджентизма). Он также указывает на то, что это различие может быть обусловлено различными методами и целями буддизма и науки. Следовательно, хотя Далай-лама полагает, что эволюция «дает нам достаточно последовательное объяснение эволюции человеческой жизни на Земле», он также считает, что карма и сознание играют центральную роль в природе, и поэтому биология не может объяснить все аспекты жизни (такие как сознание, религиозный опыт или мораль).
Donald Lopez argues that the naturalistic theory of evolution is at odds with the traditional Buddhist view of karma. This is because the basic Buddhist understanding of how sentient beings undergo change is based on the rebirth of their consciousness, which could be into any form of existence (animal, human, god realms etc. ), while the Darwinian view is strictly based on genetic mutation and natural selection which are physical phenomena. According to Lopez, the main reason these views are at odds is that Buddhism reserves a central place for consciousness and volition in the production of all sentient life, while this is not the case with modern biology. In The Universe in a Single Atom (2005), the 14th Dalai Lama similarly points outs that while biological theories generally attempts to explain things solely from the perspective of physical causes (and are often reductive), Buddhist thought focuses on the role of consciousness. As such, the Dalai Lama finds theories which focus only on physical causes "deeply unsatisfying", since it seems difficult to explain how conscious beings can arise from an unconscious basis (i. e. emergentism). He also points out that this difference might be due to the different methods and goals of Buddhism and science. Therefore, while the Dalai Lama thinks that evolution "gives us a fairly coherent account of the evolution of human life on earth," he also holds that karma and consciousness have central roles in nature and therefore biology cannot explain all aspects of life (such as consciousness, religious experience or morality).
Физика
Согласно Маттью Рикарду, буддийская мысль ставит некоторые из тех же вопросов, что и физики относительно реальности, времени, материи и пространства, и использует рациональный анализ и мысленные эксперименты (которые также применяются в физике). Однако, в отличие от физики, которая сосредоточена на измерении физического мира для его лучшего понимания, буддийская традиция фокусируется на внутреннем созерцании, и её цель прежде всего терапевтическая. Некоторые метафизические доктрины буддизма иногда сравнивают с прозрениями современной физики. 14-й Далай-лама пишет в книге «Вселенная в одном атоме» (2005), что «между представлением о пустоте и новой физикой существует явный резонанс. Если на квантовом уровне материя предстает менее солидной и определенной, чем кажется, то мне представляется, что наука приближается к буддийским созерцательным прозрениям о пустоте и взаимозависимом возникновении [пратитьясамутпада]». Далай-лама ссылается на свои беседы с Дэвидом Бомом и Антоном Зелингером, физиками, поддержавшими идею о том, что буддийское понимание пустоты (отсутствие какой-либо независимой и фиксированной сущности) согласуется с прозрениями современной квантовой физики. Далай-лама также принимал участие в различных диалогах с физиками, такими как Артур Зайонц (который также был президентом Института «Разум и Жизнь») и Антон Зелингер. Некоторые из этих обсуждений о природе физики были опубликованы.
According to Matthieu Ricard, Buddhist thought asks some of the same questions that physicists ask about reality, time, matter and space, and uses rational analysis and thought experiments (which are also used by physicists). However, unlike physics which focuses on measuring the physical world to better understand it, the Buddhist tradition focuses on inner contemplation and its goal is mainly therapeutic. Some of the metaphysical doctrines of Buddhism have sometimes been compared favorably with the insights of modern physics. The 14th Dalai Lama writes in The Universe in a Single Atom (2005) that "there is an unmistakable resonance between the notion of emptiness and the new physics. If on the quantum level, matter is revealed as less solid and definable than it appears, then it seems to me that science is coming closer to the Buddhist contemplative insights of emptiness and interdependence [pratītyasamputpāda]." The Dalai Lama cites his conversations with David Bohm and Anton Zeilinger, both physicists who supported the idea that the Buddhist view of emptiness (the lack of any independent and fixed essence) was consistent with the insights of modern quantum physics. The Dalai Lama has also been part of various dialogues with physicists such as Arthur Zajonc (who was also president of the Mind and Life Institute) and Anton Zeilinger. Some of these discussions on the nature of physics have been published.
Сравнения физиков
Астрофизик Трин Хуан Тхуан утверждает, что буддийская идея «тонкой непостоянства», подразумевающая, что все постоянно меняется чрезвычайно быстро, согласуется с «нашей современной научной концепцией Вселенной», согласно которой все находится в непрерывном движении. Он также сопоставляет буддийскую доктрину пустоты (идею об отсутствии у вещей собственной, независимой природы) с выводами квантовой физики, которая понимает, что субатомные частицы нельзя рассматривать как реальные, твердые объекты с фиксированными свойствами, такими как импульс и положение (это одно из проявлений принципа неопределенности Гейзенберга). Тхуан цитирует Эрвина Шредингера, который говорил, что «лучше не рассматривать частицу как постоянную сущность, а скорее как мгновенное событие. Иногда эти события связываются друг с другом, создавая иллюзию постоянных сущностей». Тхуан считает, что такое понимание субатомных частиц созвучно пониманию реальности в буддийской метафизике. Тхуан и Маттьё Рикар также обсуждают сходство между буддийскими взглядами на взаимозависимость и явлениями, такими как квантовая нелокальность и принцип Маха, в книге «Квант и лотос». По мнению Тхуана, взгляды Бора и Гейзенберга, по-видимому, подтверждают буддийское представление о том, что физические частицы не существуют как независимые феномены, а могут быть описаны лишь в зависимости от наших концептуальных обозначений и процесса наблюдения. Этот взгляд на квантовый мир иногда называют Копенгагенской интерпретацией. Итальянский физик-теоретик Карло Ровелли цитирует Нагарджуну в своей книге «Хелголанд», защищая реляционную интерпретацию квантовой механики, которая понимает квантовые свойства как возникающие из отношений между квантовыми явлениями. По словам Ровелли, «свойства объекта – это способ, которым он воздействует на другие объекты; реальность – это сеть взаимодействий». Ровелли полагает, что философия Мадхьямаки Нагарджуны перекликается с реляционным взглядом на квантовую механику и предлагает концептуальное понимание реальности, не требующее метафизического основания. Ровелли пишет, что «Нагарджуна предоставил нам мощный концептуальный инструмент для размышлений о реляционности квантов: мы можем мыслить о взаимозависимости, не вводя в уравнение автономную сущность». Оксфордский физик Влатко Ведрал в своей книге «Декодирование реальности» упоминает буддийскую теорию пустоты как древний пример философии «реляционизма». Ведрал, сторонник интерпретации квантовой физики, основанной на теории информации, утверждает, что «квантовая физика действительно в значительной степени согласуется с буддийской пустотой». Он заявляет, что «мы никогда не достигнем «вещи в себе» каким бы то ни было способом. Все, что существует, существует по соглашению и обозначению и, следовательно, зависит от других вещей». Это созвучно некоторым формам буддийской философии (таким как Мадхьямака), которые утверждают, что все является лишь концептуальным построением. По мнению Мэнсфилда, понимание того, как обе эти традиции понимают время как относительное явление, может способствовать более глубокому пониманию обеих, и что «между этими двумя совершенно разными дисциплинами возможна нетривиальная синергия». Мэнсфилд также утверждает, что такой диалог важен для буддизма, поскольку «если буддизм должен прийти на Запад в лучшем и полном смысле этого слова, то взаимодействие с наукой неизбежно и необходимо для успешной «трансплантации». Существуют различные буддийские космологии. Космология системы Калачакры, популярной в тибетском буддизме, утверждает, что материальный мир возникает из поддерживающего элемента пространства, состоящего из «частиц пространства», а остальные четыре элемента возникают из этой среды. Далай-лама считает, что это совместимо с идеей о том, что Вселенная возникла из квантового вакуума. Далай-лама также отмечает, что в буддийской космологии есть место для сознания и кармы, поскольку буддийские системы считают, что природа мировой системы связана с кармическими предрасположенностями разумных существ. Однако Далай-лама указывает, что это не означает, что все предопределено кармой, поскольку многие вещи возникают просто в результате действия естественных законов. Таким образом, Далай-лама утверждает, что «весь процесс разворачивания системы Вселенной является вопросом естественного закона причинности», но карма также влияет на ее начало, и когда Вселенная способна поддерживать жизнь, «ее судьба переплетается с кармой существ, которые будут ее населять». Поскольку буддийская мысль рассматривает сознание как взаимосвязанное с физическим миром, буддисты, такие как Далай-лама, полагают, что «даже законы физики переплетены с кармой разумных существ, которые возникнут в этой Вселенной».
Astrophysicist Trịnh Xuân Thuận argues that the Buddhist idea of "subtle impermanence", which refers to the idea that everything is constantly changing extremely rapidly is consistent with "our modern scientific conception of the universe" which holds that everything is in constant motion. He also compares the Buddhist doctrine of emptiness (the idea that nothing has an intrinsic nature) with the findings of quantum physics, which understands that sub atomic particles cannot be understood as being real solid entities with fixed properties such as momentum and position (this is one understanding of the Heisenberg uncertainty principle). Thuận cites Erwin Schrödinger who said that "it is better not to view a particle as a permanent entity, but rather as an instantaneous event. Sometimes these events link together to create the illusion of permanent entities." Thuận sees this understanding of sub atomic particles as similar to the understanding of reality in Buddhist metaphysics. Thuận and Matthieu Ricard also discuss the similarities between Buddhist views of interdependence and phenomena such as quantum nonlocality and Mach's principle in The quantum and the lotus. According to Thuận, the views of Bohr and Heisenberg seem to support the Buddhist view that physical particles do not exist as independent phenomena, but can only be said to exist in dependence on our conceptual designations and the process of observation. This view of the quantum world is sometimes called the Copenhagen interpretation. The Italian theoretical physicist Carlo Rovelli cites Nagarjuna in his book Helgoland, a defense of the relational interpretation of quantum mechanics, which understands quantum properties as arising from the relations between quantum phenomena. According to Rovelli, "properties of an object are the way in which it acts upon other objects; reality is this web of interactions." Rovelli thinks that the Madhyamaka philosophy of Nāgārjuna resonates with the relational view of Quantum Mechanics and provides a conceptual understanding of reality that does not need a metaphysical foundation. Rovelli writes that "Nāgārjuna has given us a formidable conceptual tool for thinking about the relationality of quanta: we can think of interdependence without autonomous essence entering the equation." Oxford physicist Vlatko Vedral, in his Decoding Reality, mentions the Buddhist theory of emptiness as an ancient example of the philosophy of "relationalism." Vedral, who argues for an interpretation of quantum physics based on information theory, states that "Quantum physics is indeed very much in agreement with Buddhistic emptiness." He states that "we will never arrive at 'the thing in itself' by any kind of means. Everything that exists, exists by convention and labelling and is therefore dependent on other things." This is similar to some forms of Buddhist philosophy (such as Madhyamaka) which hold that everything is merely conceptual. According to Mansfield, an appreciation of how these two traditions understand time as a relative phenomenon can aid a deeper understanding of both and that "a nontrivial synergy between these two very different disciplines is possible." Mansfield also argues that this kind of dialogue is important for Buddhism because "if Buddhism is to come to the West, in the best and fullest sense of the term, then interaction with science is both inevitable and necessary for a real transplant to take place." There are different Buddhist cosmologies. The cosmology of the Kalachakra system popular in Tibetan Buddhism holds that the material world arises out of the supportive element of space, which is made up of "space particles", the other four elements arise from this medium. The Dalai Lama believes this is compatible with the idea that the universe arose from a quantum vacuum state. The Dalai Lama also notes that in Buddhist cosmology, there is a role for consciousness and karma, since Buddhist systems hold that the nature of a world system is connected with the karmic propensities of sentient beings. However, the Dalai Lama points out that this does not mean everything is due to karma, since many things merely arise due to the works of natural laws. As such, the Dalai Lama argues that "the entire process of the unfolding of a universe system is a matter of the natural law of causality" but that karma also influences its very beginning and that when a universe is able to support life "its fate becomes entangled with the karma of the beings who will inhabit it." Because Buddhist thought sees consciousness as being interconnected with the physical world, Buddhists like the Dalai Lama hold that "even the laws of physics are entangled with the karma of the sentient beings that will arise in that universe."
Традиционная космография
Некоторые традиционные буддийские представления о мире также несовместимы с современной наукой и были отвергнуты многими современными буддистами. Одной из наиболее известных таких идей является взгляд на мир, представленный в различных классических буддийских текстах, согласно которому в центре мира находится гигантская гора, называемая горой Меру (или Сумеру). По словам Лопеса, "мир людей, описываемый в буддийских текстах, представляет собой плоскую землю, или, возможно, точнее, плоский океан, чьи воды ограничены кольцом железных гор. В этом океане возвышается большая центральная гора, окруженная со всех четырех сторон островными континентами". Как отмечает Лопес, еще в XVIII веке буддийские ученые, такие как Томинага Накамото (1715–1746), начали подвергать сомнению эту классическую буддийскую космографию, полагая, что она была заимствована Буддой из индийских теорий, но не является существенной и, следовательно, не лежит в основе его учения. В то время как некоторые традиционные буддисты защищали традиционную космологию, другие, такие как Шимаджи Мокурай (1838–1911), утверждали, что она не является основополагающей для буддизма и представляет собой лишь элемент индийской мифологии. Другие, например, Кимура Тайкен (1881–1930), пошли еще дальше, утверждая, что эта традиционная космография не входила в состав первоначального буддизма. Вопрос о горе Меру также обсуждался современными буддийскими мыслителями, такими как Гендун Чопель и 14-й Далай-лама. По мнению Чопеля, космология Меру является условным учением, преподаваемым в соответствии с представлениями древней Индии, но не подходящим для современной эпохи. Аналогично, 14-й Далай-лама пишет, что "я считаю, что буддизм должен отказаться от многих аспектов космологии Абхидхармы". Далай-лама полагает, что несостоятельность этой традиционной космологии не затрагивает суть буддизма (учение о четырех благородных истинах и освобождении), поскольку она "вторична по отношению к описанию природы и происхождения разумных существ".
Certain traditional Buddhist ideas about the world are also incompatible with modern science, and have been abandoned by numerous modern Buddhists. Perhaps one of the most well known of these ideas is the view of the world found in various classic Buddhist texts which holds there is a giant mountain at the center of the world called Mount Meru (or Sumeru). According to Lopez, "the human realm that Buddhist texts describe is a flat earth, or perhaps more accurately a flat ocean, its waters contained by a ring of iron mountains. In that ocean is a great central mountain, surrounded in the four cardinal directions by island continents." As Lopez notes, as early as the 18th century, Buddhist scholars like Tominaga Nakamoto (1715–1746) began to question this classical Buddhist cosmography, holding that they were adopted by the Buddha from Indian theories, but that they were incidental and thus not at the heart of Buddha's teaching. While some traditional Buddhists did defend the traditional cosmology, others like Shimaji Mokurai (1838–1911) argued that it was not foundational to Buddhism and was merely an element of Indian mythology. Others like Kimura Taiken (1881–1930), went further and argued that this traditional cosmography was not part of original Buddhism. The issue of Mount Meru was also discussed by modern Buddhist intellectuals like Gendun Chopel and the 14th Dalai Lama. According to Choepel, the Meru cosmology is a provisional teaching taught in accord with the ideas of ancient India, but not appropriate for the modern era. Similarly, the 14th Dalai Lama writes that "my own view is that Buddhism must abandon many aspects of the Abhidharma cosmology". The Dalai Lama sees the falsehood of this traditional cosmology as not affecting the core of Buddhism (the teaching of the four noble truths and liberation) since it is "secondary to the account of the nature and origins of sentient beings".
Психология
В XX веке буддизм был в тесном контакте с психологией и часто интерпретировался как своего рода психология. В Америке Уильям Джеймс часто опирался на буддийские идеи (которые он считал психологией будущего). Под влиянием буддизма Джеймс поощрял медитацию и ввел термин "поток сознания". Другим защитником буддизма в XX веке был Джеральд Ду Пре, который рассматривал буддизм как "научную психологию". Различные современные терапевты писали о взаимосвязи между буддизмом и психотерапией. Среди них Марк Эпштейн ("Мысли без мыслителя", 1995, "Психотерапия без Я", 2008), Джеффри Б. Рубин, Эндрю Олендзки и Нина Колтарт (1927–1997). Различные авторы, такие как Уильям С. Уолдрон и Дэвид Галлин, также писали о буддийской теории отсутствия Я (анатман) и о том, как она может дать понимание развития более динамичных, условных и конструктивистских взглядов на личность, личную идентичность и самость. Дэниел Гоулман утверждал, что буддийский взгляд на пустоту Я "может оказаться более точным отражением данных, чем представления, доминировавшие в психологической мысли в течение последнего столетия". Роберт Райт утверждает (в своей книге 2017 года "Почему буддизм – истина"), что буддийский анализ человеческих страданий и заблуждений фундаментально верен, и это подтверждается эволюционной психологией, которая помогает объяснить, как естественный отбор "запрограммировал" людей на обладание мощными, но искаженными когнициями и эмоциями, эффективными для выживания и передачи генов в доисторической среде. Эти когнитивные модули не отражают реальность такой, какая она есть, и не всегда приводят к благополучию. Райт также считает, что буддийский взгляд на отсутствие Я (анатта) совместим с современным психологическим пониманием ума. Он ссылается на различные современные исследования и психологические теории (такие как модульная модель ума, отстаиваемая Майклом Газзанигой), чтобы подтвердить идею об отсутствии "генерального директора", контролирующего ум. Райт утверждает, что буддийская медитация осознанности может предоставить способ получить личные представления об этих заблуждениях и помочь ослабить их влияние на нас. Область трансперсональной психологии также подверглась влиянию буддийских идей, и многие представители этой области рассматривают буддизм и западную психологию как взаимодополняющие, поскольку каждый из них предоставляет структуру человеческого развития, не встречающуюся в других (созерцательное развитие и психология развития соответственно). По словам Жозе Игнасио Кабесона, эта идея "была сформулирована наиболее четко и убедительно" в "Трансформациях сознания" (Wilber, Engler, and Brown 1986), сборнике эссе из "Журнала трансперсональной психологии". Однако Кабесон не убежден в попытках этих авторов представить единую и унифицированную структуру медитативного развития (которая берет свои истоки из различных традиций, включая буддизм). Буддийские духовные практики, такие как медитация, также сравнивались с техниками когнитивно-поведенческой терапии. В конце XX века было проведено множество исследований о психологическом воздействии определенных буддийских медитативных практик (таких как випассана и дзен). Кроме того, буддийские практики осознанности повлияли на развитие новых форм когнитивной терапии, известных как терапии, основанные на осознанности. Одной из наиболее влиятельных из этих терапий является метод снижения стресса на основе осознанности Джона Кабата-Зинна (MBSR). Растущая популярность буддийской медитации и медитации осознанности под влиянием буддизма также привела к исследованиям физиологических и неврологических эффектов медитативных практик (проводимых такими исследователями, как Ричард Дэвидсон), а также к диалогам о природе человеческого ума, которые с энтузиазмом поддерживаются нынешним Далай-ламой Тензином Гьяцо. Одним из первых западных ученых, изучавших неврологию медитации, был Джеймс Х. Остин, автор книги "Дзен и мозг" (1998). Более свежий обзор связанных с этим исследований можно найти в книге Дэвидсона и Гоулмана "Измененные черты", в которой обсуждаются исследования, проведенные при участии буддийских монахов, таких как Маттьё Рикар и Мингюр Ринпоче. Количество исследований буддийских и производных от буддизма техник медитации резко возросло в XXI веке (в 2015 году их было 674), и их результаты широко освещались в популярной прессе. Это также привело к появлению индустрии популярных книг о буддийской медитации и медитации осознанности, а также к внедрению секуляризованной медитации в крупных корпорациях. Уильям Эдельгласс утверждает, что современное изучение медитации и счастья неявно основано на западном представлении о счастье как о положительных аффектах или удовольствии (которые чаще всего измеряются с помощью выборочных наблюдений и самоотчетов). Эдельгласс противопоставляет это представление о счастье буддийскому взгляду, представленному в работах Шантидевы и других древних буддийских источников, который рассматривает медитацию (и другие добродетели, такие как шесть совершенств) как способы развития мудрости и радикальной, высокоэтичной трансформации себя посредством отказа от всех привязанностей. Буддийская перспектива также отвергает чувственные удовольствия как бесполезные и выступает против максимизации положительных аффектов ради самих себя (фактически, она считает это контрпродуктивным).
In the 20th century, Buddhism has been in close contact with the field of psychology and has often been interpreted as a kind of psychology in its own right. In America, William James often drew on Buddhist ideas (which he saw as the psychology of the future). Influenced by Buddhism, James promoted meditation and coined the term "stream of consciousness". Another 20th century defender of Buddhism was Gerald Du Pre, who saw Buddhism as a "scientific psychology". Various modern therapists have written on the relationship between Buddhism and psychotherapy. These include Mark Epstein (Thoughts Without a Thinker 1995, Psychotherapy Without the Self, 2008), Jeffrey B. Rubin, Andrew Olendzki and Nina Coltart (1927–1997). Various authors such as William S. Waldron and David Galin have also written about the Buddhist theory of not self (anatman) and how it can provide insights to the development of a more dynamic, conditional and constructivist views of personality, personal identity and the self. Daniel Goleman has argued that the Buddhist view of the emptiness of the self "may turn out to fit the data far better than the notions that have dominated Psychological thinking for the last century." Robert Wright has argued (in his 2017 Why Buddhism Is True) that the Buddhist analysis of human suffering and delusion is fundamentally correct and that this is backed up by evolutionary psychology, which helps explain how natural selection hardwired humans with powerful but distorted cognitions and emotions which are effective at getting us to survive and pass on our genes in a pre historic environment. These cognitive modules do not depict reality as it is, and do not often lead to well being. Wright also thinks that the Buddhist view of not self (anatta) is compatible with modern psychological understandings of the mind. He cites various modern studies and psychological theories (such as the modular view of the mind defended by Michael Gazzaniga) to back up the idea that there is no "CEO" in control of the mind. Wright argues that Buddhist mindfulness meditation can provide a way to gain personal insights into these delusions and may help weaken their hold on us. The field of Transpersonal psychology has also been influenced by Buddhist ideas and various figures in this field see Buddhism and western psychology as complementary, since each provides a structure of human development that is not found in other (contemplative development and developmental psychology respectively). According to José Ignacio Cabezón, this idea "has been put forward most clearly and forcefully" in Transformations of Consciousness (Wilber, Engler, and Brown 1986), a collection of essays from the Journal of Transpersonal Psychology. However, Cabezón is unconvinced by the attempts of these figures to present a single and unified structure of meditative development (which they source from various traditions, including Buddhism).]] Buddhist spiritual practices like meditation have also been compared to cognitive behavioral therapy techniques. During the late 20th century, numerous studies were conducted on the psychological effects of certain Buddhist meditation practices (such as vipassana and zazen). Furthermore, Buddhist mindfulness practices influenced the development of new forms of cognitive therapies, which are known as mindfulness based cognitive therapies. One of the most influential of these therapies is Jon Kabat Zinn's Mindfulness based stress reduction (MBSR). The growing popularity of Buddhist meditation and Buddhist influenced mindfulness meditation has also led to research on the physiological and neurological effects of meditation practices (carried out by figures such as Richard Davidson) as well as to dialogues on the nature of the human mind, which have been enthusiastically encouraged by the present Dalai Lama, Tenzin Gyatso. One of the first westerners to study the neurology of meditation was James H. Austin, the author of Zen and the Brain (1998). A more recent overview of related research findings can be found in Davidson and Goleman's Altered Traits, which discusses studies done with the aid of Buddhist monks like Matthieu Ricard and Mingyur Rinpoche. The number of studies on Buddhist and Buddhist derived meditation techniques skyrocketed in the 21st century (in 2015, there were 674 such studies) and their results were widely reported in the popular press. This also led to a cottage industry of popular books on Buddhist and mindfulness meditation and the adoption of secularized meditation in major corporations. William Edelglass has argued that the modern study of meditation and happiness is implicitly founded on a Western notion of happiness as positive affect or pleasure (which are most often measured through experience sampling and self reporting). Edelglass contrasts this notion of happiness with the Buddhist view found in the work of Śāntideva and other ancient Buddhist sources that sees meditation (and other virtues, such as the six perfections) as ways to develop wisdom and transform oneself in a radical, highly ethical fashion by letting go of all attachments. The Buddhist perspective also rejects sensual pleasures as worthless and is opposed to the maximization of positive affect for its own sake (indeed, it sees this as counterproductive).
Когнитивная наука
Различные исследования показали, что буддисты и практикующие медитацию осознанности испытывают долгосрочные изменения в когнитивных функциях и нейронной активности. Однако, как отмечает Джей Л. Гарфилд, это не должно вызывать удивления (ни у ученых, ни у буддистов), поскольку медитация – это один из видов когнитивного мастерства, и поэтому естественно, что она имеет нейронные корреляты. Для буддистов же взаимозависимость ума и тела – это древнее учение. Гарфилд также утверждает, что когнитивная наука может внести значительный вклад в развитие буддийской философии, поскольку древние буддийские мыслители не рассматривали важные вопросы, связанные с вниманием, памятью и восприятием (например, невнимательное зрение). Более того, буддийский эпистемологический акцент на эмпирическом понимании причинно-следственных связей "обязывает буддийских исследователей сознания учитывать современные научные данные об уме". Томпсон полагает, что применение идей воплощенного познания, таких как "энактивистский подход к познанию", может помочь буддийским ученым лучше понять, как осознанность функционирует как аспект целостного воплощенного существа и как она соотносится с изучением медитации, что было бы эффективнее проводить с точки зрения когнитивной экологии. Схожая контекстуальная критика была высказана Робертом Х. Шарфом.
Various studies have shown that Buddhist and mindfulness meditators experience long term transformations in cognitive function and neural activity. However, as Jay L. Garfield notes, this should not be surprising (to scientists or to Buddhists), since meditation is one kind of cognitive expertise and it is therefore normal that it should have neural correlates. Similarly, for Buddhists, the interdependence of mind and body is an ancient view. Garfield also argues that cognitive science might have much to contribute to the development of Buddhist philosophy, since ancient Buddhist thinkers do not discuss important issues related to attention, memory and perception (such as inattentional blindness). Furthermore, the Buddhist epistemic focus on an empirical understanding of causal processes "commits Buddhists theorists of mind to attend to contemporary scientific results concerning the mind." Thompson thinks that applying insights from embodied cognition, such as the "enactive approach to cognition", can help Buddhist scholars understand better how mindfulness functions as an aspect of the entire embodied person and how it relates to the study of mediation, which would more effectively be done through the perspective of cognitive ecology. A similar contextual critique has been put forth by Robert H. Sharf.
Проблема научного материализма
Буддизм отвергает все материалистические теории, которые пытаются свести сознание к функциям физических свойств. XIV Далай-лама утверждает, что "с точки зрения буддизма, сфера сознания не может быть сведена к миру материи, хотя она может зависеть от этого мира для функционирования". В связи с этим, хотя буддисты, такие как Далай-лама, принимают открытия и методы нейронауки, они не принимают предположения некоторых нейробиологов о том, что сознание можно полностью объяснить как функцию мозга (что само по себе является метафизическим предположением). Он далее утверждает, что "на данный момент нет научных оснований для столь категоричного утверждения", поскольку нейронаука в основном изучает корреляции между состояниями мозга и субъективным опытом, в то время как методы, "основанные на феноменологии опыта" и "включающие созерцательные техники медитации", могли бы способствовать развитию более целостной когнитивной науки, использующей интроспекцию. Далай-лама рассматривает эти методы как эмпирические процессы, осуществляемые от первого лица. Эта идея также поддерживается Б. Аланом Уоллесом, который утверждает, что современная когнитивная наука сдерживается материалистическими предположениями и стремлением изучать сознание (субъективное и качественное) посредством количественного измерения его физических коррелятов. Однако, поскольку Уоллес утверждает, что корреляты сознания не тождественны самому сознанию, этот подход создает "слепую зону" в когнитивной науке (которая также игнорирует "трудную проблему сознания"). Уоллес утверждает, что навыки созерцания, встречающиеся в таких традициях, как буддизм, могут помочь в развитии строгой формы интроспекции, которую можно использовать в когнитивной науке для лучшего понимания разума. Джеффри Сэмюэл отмечает, что буддийская точка зрения часто противоречит редукционистским и материалистическим предположениям многих современных нейробиологов. Однако, как отмечает Кабесон, Индия и Китай "порождали формы эмпирически обоснованных наук, которые можно признать таковыми даже с западной точки зрения". Он приводит работы Джозефа Нидхэма (автора обширной серии книг под названием "Наука и цивилизация в Китае") в качестве примера. Кроме того, Кабесон также отмечает, что ни анимизм, ни циклическая теория времени "не препятствовали принятию науки в этих культурах после ее распространения на Восток, чего следовало бы ожидать, если бы тезис Джаки был верен". Напротив, эти религиозные культуры быстро приняли науку.
Buddhism rejects all materialistic theories which attempt to reduce consciousness to the functions of physical properties. The 14th Dalai Lama states that "from the Buddhist perspective, the mental realm cannot be reduced to the world of matter, though it may depend upon that world to function." Because of this, while Buddhists like the Dalai Lama embrace the findings and methods of neuroscience, they do not accept the assumptions of some neuroscientists that consciousness can be fully explained as a function of the brain (which is a metaphysical assumption). He further argues that "there is as yet no scientific basis for such a categorical claim," since neuroscience mainly studies correlations between brain states and first person pare "grounded in the phenomenology of experience" and "include the contemplative techniques of meditation" could assist in the development of a more holistic cognitive science that makes use of introspection. The Dalai Lama sees these methods as first person empirical processes. This idea is also supported by B. Alan Wallace, who argues that modern cognitive science is held back by materialist assumptions and its desire to study consciousness (which is subjective and qualitative) through quantitative measuring of its physical correlates. However, since Wallace argues that the correlates of consciousness are not equivalent to consciousness itself, this method creates a blind spot in cognitive science (which also ignores the hard problem of consciousness). Wallace argues that the contemplative skills found in traditions like Buddhism can aid in the development of a rigorous form of introspection which could be used in cognitive science to deliver a better understanding of the mind. Geoffrey Samuel notes how the Buddhist point of view has often clashed with the reductionist and materialistic assumptions of many modern neuroscientists. However, Cabezón notes that India and China "did give rise to forms of empirically derived sciences that can be recognized as such even in Western terms." He points to the work of Joseph Needham (author of the long running series of books called Science and Civilisation in China) as an example. Furthermore, Cabezón also notes that neither animism nor a cyclic theory of time "acted as deterrents to the acceptance of science in these various cultures since its movement east, something that would be expected were Jaki's thesis true." On the contrary, these religious cultures embraced science rapidly.
Философия науки
В. Алан Уоллес, «Выбор реальности» (1996), – одна из работ, посвященных обсуждению буддизма в контексте философии науки. Уоллес утверждает, что наука не является метафизически нейтральной, и что двумя основными метафизическими позициями в философии науки были научный реализм и инструментализм. Уоллес считает, что эти две теории не обеспечивают надлежащего философского основания для науки и вместо этого выступает в защиту буддийской философии Мадхьямаки. Уоллес также утверждает, что буддизм может дополнить науку, предоставляя дух ответственности и служения другим, дух, который был утрачен по мере отделения науки от религии и философии. Уоллес также сопоставил принцип участия Джона Арчибальда Уилера (который рассматривает научные понятия, такие как материя, масса и т. д., как «творения человеческого разума, а не открытия в заранее существующем, объективном мире природы») с представлением Мадхьямаки о глубокой взаимозависимости субъектов и объектов. Уоллес полагает, что «такие параллели позволяют предположить, что возможно значимое теоретическое сотрудничество между физиками и буддийскими философами и практиками медитации». Марк Т. Унно рассматривает онтологию Дэвида Бома как схожую с буддийской философией Махаяны о двойственной истине (формы и пустоты). По словам Унно, Дэвид Бом «предполагает, что разум и материя, мысль и вещь взаимно имплицитны, как и все остальные явления, так что во Вселенной существует целостность, в которой все различия в конечном итоге растворяются». Поскольку, по Бому, «нет четкой границы между разумом и материей», существует своего рода целостность Вселенной, которую невозможно понять концептуально или дискурсивно, но «можно полностью реализовать только в настоящий момент, неразрывно от субъекта». По словам Унно, то же самое справедливо и для буддийского взгляда на пустоту. Это неудивительно, поскольку, по словам Унно, на Бома оказали влияние индийский философ Джидду Кришнамурти и буддийские мыслители, такие как Далай-лама. Согласно Битболу, существует тщательная и подробная структурная аналогия между квантовой контекстуальностью и буддийской Шūньята (пустотой собственного бытия) и между квантовой запутанностью и буддийской Пратитьясамутпадой (зависимым возникновением). Однако эта двойная аналогия не доказывает, что существует единая сущность реальности, которую можно постичь нашим разумом независимо от того, используем ли мы экспериментальный или созерцательный подход. Скорее, аналогия показывает, что при достаточно точном уровне анализа и внимательном рассмотрении отрицательные выводы экспериментальных физиков и созерцательных буддистов неизбежно будут схожими: оба осознают приблизительный характер реифицированных сущностей повседневной жизни и оба должны справляться с высокой степенью нестабильности и отсутствием самодостаточного существования (Шūньята) явлений. Таким образом, при тщательном применении критическая концепция Шūньяты может рассматриваться как основа антиметафизических позиций как буддизма, так и определенных направлений в современной философии науки. Теория Финкельштейна основана на представлении о том, что все законы природы в конечном счете относительны и не абсолютны. В этой теории действие (изменение) и познание (попытка зафиксировать процесс) являются относительными элементами.
B. Alan Wallace's Choosing Reality (1996) is one work which discusses Buddhism in regards to the philosophy of science. Wallace argues that science is not metaphysically neutral, and that the two main metaphysical views in the philosophy of science have been scientific realism and instrumentalism. Wallace thinks these two theories fail to provide a proper philosophical foundation for science and instead argues in favor of the Buddhism Madhyamaka philosophy. Wallace also argues that Buddhism can complement science by providing a spirit of responsibility and service for others, a spirit that has been lost as science became separated from religion and philosophy. Wallace has also compared John Archibald Wheeler's participatory anthropic principle (which sees scientific concepts like matter, mass and so on as "creations of the human mind, not discovered in the pre existing, objective world of nature") to the Madhyamaka view which sees a deep interdependence between subjects and objects. Wallace thinks that "such parallels suggest that meaningful theoretical collaboration could take place between physicists and Buddhist philosophers and contemplatives." Mark T. Unno sees the ontology of David Bohm as being similar to the Mahayana Buddhist philosophy of the twofold truth (of form and emptiness). According to Unno, David Bohm "suggests that mind and matter, thought and thing, are mutually implicit, as are all other phenomena, such that there is a wholeness to the universe in which all distinctions ultimately dissolve." Since, for Bohm, "there is no definable divide between mind and matter," there is a kind of wholeness to the universe which cannot be understood conceptually or discursively, but "can only be ultimately realized in the present moment, inseparable from the subject." According to Unno, the same is true for the Buddhist view of emptiness. This is not surprising, since according to Unno, Bohm was "influenced by Indian philosopher Jiddu Krishnamurti and Buddhist thinkers such as the Dalai Lama." According to Bitbol, there isa thorough and detailed structural analogy between quantum contextuality and Buddhist Śūnyatā (emptiness of own being); and between quantum entanglement and Buddhist Pratîtyasamutpâda (dependent origination). But this twofold analogy does not show that there is a single essence of reality which can be disclosed by our reason irrespective of whether we rely on an experimental approach or a contemplative approach. The analogy rather shows that, at a sufficiently accurate level of analysis and careful attention, the negative conclusions of experimental physicists and contemplative Buddhists are bound to be similar: both realize the approximative status of the reified entities of everyday life, and both must cope with the high amount of instability and lack of self sufficient existence (Śūnyatā) of phenomena. Then, if thoroughly applied, the critical concept of Śūnyatā can be seen to underpin the anti metaphysical stances of both Buddhism and certain trends in the contemporary philosophy of science. Finkelstein's theory is based on the view that all laws of nature are ultimately relative and non absolute. In this theory, doing (change) and knowing (attempting to fix a process in place) are relative elements.
Современные буддисты в науке
14-й Далай-лама известен своим интересом к науке и неоднократно заявлял, что буддизм должен соответствовать установленным научным данным: «Моя уверенность в обращении к науке основана на моей фундаментальной вере в то, что как в науке, так и в буддизме, понимание природы реальности достигается посредством критического исследования. Если научный анализ убедительно докажет ошибочность определенных положений буддизма, то мы должны принять научные выводы и отказаться от этих положений». Далай-лама утверждает, что наука и духовность взаимосвязаны, хотя и работают на разных уровнях: «Главное преимущество науки заключается в том, что она может внести огромный вклад в облегчение физических страданий, но лишь посредством развития качеств человеческого сердца и преобразования нашего отношения к миру мы можем начать решать и преодолевать душевные страдания. Иными словами, укрепление основополагающих человеческих ценностей необходимо для нашего основного стремления к счастью. Следовательно, с точки зрения благополучия человека, наука и духовность неразрывно связаны. Нам необходимо и то, и другое, поскольку облегчение страданий должно происходить как на физическом, так и на психологическом уровне.
The 14th Dalai Lama is known for his interest in science and has gone on record to say that Buddhism must conform to proven scientific findings:My confidence in venturing into science lies in my basic belief that as in science so in Buddhism, understanding the nature of reality is pursued by means of critical investigation: if scientific analysis were conclusively to demonstrate certain claims in Buddhism to be false, then we must accept the findings of science and abandon those claims. The Dalai Lama argues that science and spirituality are related, though they work on different levels:The great benefit of science is that it can contribute tremendously to the alleviation of suffering at the physical level, but it is only through the cultivation of the qualities of the human heart and the transformation of our attitudes that we can begin to address and overcome mental suffering. In other words, the enhancement of fundamental human values is indispensable to our basic quest for happiness. Therefore, from the perspective of human well being, science and spirituality are not unrelated. We need both, since the alleviation of suffering must take place at both the physical and psychological levels.