Салафизм – сүнни исламындағы жаңғыру қозғалысы. Салафилер алғашқы мұсылмандардың дәстүріне оралуды, Құран мен сүннетті ұстануды жақтайды. Ислами құқық (шариат) қолдауы.
Ағылшыншамен салыстырыңыз: абзацты басыңыз — түпнұсқа терезеде ашылады. Абзац астындағы EN түймесі оны мәтін ішінде көрсетеді.
Мазмұны
Кіріспе
Сунни ислам реформашыл қозғалысы
Sunni Islamic reformist movement
Салафит қозғалысы немесе салафизм (السلفية) – Сунни ислам ішіндегі қайта жандану қозғалысы. Ол 19-шы ғасырдың соңында әлеуметтік-діни қозғалыс ретінде құрылды және ислам әлемінде бір ғасырдан астам уақыт бойы ықпалды болып келеді. "Салафия" атауы "салаф" – ізгі ата-бабалардың дәстүрлеріне, яғни мұсылманның алғашқы үш буынына (Ислам пайғамбары Мұхаммед және Оның сахабалары, содан кейін Табиғиндер және үшінші буын – Табиғ әл-Табиғиндер) қайта оралуға ұмтылысты білдіреді. Олар Исламның таза нысанының үлгісі саналады. Іс жүзінде, салафилер мұсылмандардың Құранға, Сүннетке және салафтардың ижмасына (бірауыздан келісімге) сүйенуі керек деп санайды, бұл жазбалар кейінгі діни түсіндірмелерге қарағанда басымдыққа ие. Салафи қозғалысы мұсылман өмірін жаңартуды мақсат етіп, ислам әлеміндегі көптеген ойшылдар мен қозғалыстарға зор әсер етті. Салафи мұсылмандары бидғатқа (діндегі жаңалықтарға) қарсы тұрып, шариғаттың (ислам заңының) енгізілуін қолдайды. Құқықтық мәселелерде салафилер екі топқа бөлінеді: бірі – ижтихадты (еркіндікпен ойлауды) жақтап, ислам құқығының төрт мектебіне (мазхаб) сүйенуге (тақлидке) қарсы шығады, екіншісі – оларға адал болып қала береді, бірақ өзін кез келген мазхабтың "соңғы" үкімдерімен шектемейді. Салафизмнің пайда болуы туралы пікірлер әртүрлі. Луи Массиньон сияқты тарихшылар оның бастауын 19-шы ғасырдың екінші жартысындағы Еуропалық империализмге (Әл-Афғани, Мұхаммед Абдух және Рашид Рида бастаған) қарсылық көрсеткен интеллектуалдық қозғалысқа байланыстырады. Алайда, Әл-Афғани мен Абдух өзін "салафи" деп атамаған, ал оларды осылай атау қазіргі кезде қолданылмайды. Абдухтың ізбасары Рашид Рида суфизм мен шиизмге қарсы тұрып, дәстүрлі мазхаб жүйесін қолдайтын қатаң салафизмді ұстанды. Рида уахаби қозғалысының жақтаушысы болды және консервативті салафилердің тағы бір тобына ықпал етті. Қазіргі заманғы ғылымда салафизм көбінесе классикалық теологтардың, әсіресе Ибн Таймияның (1263–1328 ж.б./661–728 ж.х.) ілімдеріне сүйенген заманауи сүнни жаңғыру және реформа қозғалыстарының жиынтығын білдіреді. Бұл салафилер 19-шы ғасырғы реформаторларды жазбаларды ең тура, дәстүрлі мағынада түсіндіруге тырыспаған рационалистер деп есептейді. Консервативті салафилер Рашид Рида (1935 ж./1354 ж.х.) және Мухибб әл-Хатиб (1969 ж./1389 ж.х.) сияқты сириялық ғалымдарды араб әлеміндегі салафи ойын жаңғыртушылар деп санайды. Риданың діни көзқарастары Ибн Таймияның дәстүрін сақтаған сириялық ханбали және салафи ғалымдарымен байланысы арқылы қалыптасты. Бұл идеяларды Рида мен оның шәкірттері таратып, араб әлеміндегі көптеген салафи ұйымдарына зор әсер етті. Мысалы, Арабиядағы уахаби қозғалысы, Индонезиядағы Падри қозғалысы, Абдельхамид Бен Бадис басқарған алжирлік салафизм және т.б.
The Salafi movement or Salafism (السلفية) is a revival movement within Sunni Islam, which was formed as a socio religious movement during the late 19th century and has remained influential in the Islamic world for over a century. The name "Salafiyya" refers to advocacy of a return to the traditions of the "pious predecessors" (salaf), the first three generations of Muslims (the Islamic prophet Muhammad and the [[Companions of the Prophet [his companions], then the Tabi'in, and the third generation, the Tabi' al Tabi'in), who are believed to exemplify the pure form of Islam. In practice, Salafis maintain that Muslims ought to rely on the Qur'an, the Sunnah and the Ijma (consensus) of the salaf, giving these writings precedence over later religious interpretations. The Salafi movement aimed to achieve a renewal of Muslim life and had a major influence on many Muslim thinkers and movements across the Islamic world. Salafi Muslims oppose bid'a (religious innovation) and support the implementation of sharia (Islamic law). In legal matters, Salafis are divided between those who advocate ijtihad (independent reasoning) and oppose taqlid (adherence) to the four schools (madhahib) of Islamic jurisprudence, and those who remain largely faithful to them, but do not restrict themselves to the "final" edicts of any specific madhhab. The origins of Salafism are disputed, with some historians like Louis Massignon tracing its origin to the intellectual movement in the second half of the nineteenth century that opposed Westernization emanating from European imperialism (led by Al Afghani, Muhammad Abduh, and Rashid Rida). However, Afghani and Abduh had not self described as "Salafi" and the usage of the term to denote them has become outdated today. Abduh's more orthodox student Rashid Rida followed hardline Salafism which opposed Sufism, Shi'ism and incorporated traditional madh'hab system. Rida eventually became a champion of the Wahhabi movement and would influence another strand of conservative Salafis. In the modern academia, Salafism is commonly used to refer to a cluster of contemporary Sunni renewal and reform movements inspired by the teachings of classical theologians—in particular Ibn Taymiyya (1263–1328 CE/661–728 AH). These Salafis dismiss the 19th century reformers as rationalists who failed to interpret scripture in the most literal, traditional sense. Conservative Salafis regard Syrian scholars like Rashid Rida (d. 1935 CE/ 1354 AH) and Muhibb al Khatib (d. 1969 CE/ 1389 AH) as revivalists of Salafi thought in the Arab world. Rida's religious orientation was shaped by his association with Syrian Hanbali and Salafi scholars who preserved the tradition of Ibn Taymiyya. These ideas would be popularised by Rida and his disciples, immensely influencing numerous Salafi organisations in the Arab world. the Wahhabi movement in Arabia; the Padri movement of Indonesia; Algerian Salafism spearheaded by Abdelhamid Ben Badis; and others. TOC
Тәқлид туралы пікірлер (заңды прецедентті сақтау)
Салафи көзқарасы фиқһты (ислам құқығын) тақлидтен (нақты бір мазһабтың құқықтық дәстүріне сүйену) алып, оны Пайғамбарға (с.ғ.с.), оның сахабаларына және саләфтерге қайта бағыттауға ұмтылады. Пайғамбардың (с.ғ.с.) таза жолына оралу «иттиба» деп аталады (Пайғамбардың жолын ұстану, тікелей Құран-Кәрімге және сүннетке жүгіну). Құқықтық тұрғыдан алғанда, салафилер тәуелсіз іжтихад (құқықтық шешім қабылдау) атынан төрт мазһабтың (құқық мектебінің) қатаң тақлидін қабылдамайды, ал басқалары оларға адал болып қалады. Мұхаммед ибн Абд әл-Уаһһаб (1792 ж./1206 ж.һ.) жеке өзі тақлидтен бас тартса да, уаһһаби ғалымдары ханбали мазһабын ұстанды және көбінесе фәтуаларға (құқықтық пікірлерге) сүйенуге және мазһабтарды ұстануға рұқсат береді. Олар доктриналық тұрғыдан тақлидті айыптап, іжтихадты жақтаса да, тарихи тұрғыдан уаһһаби құқық практикасы көбінесе ханбали мектебінің шеңберінде болды. Уаһһабилердің тақлидті доктриналық тұрғыдан қабылдауы Сад ибн Атик, Абд ар-Рахман ибн Наср әс-Саади, ибн Ұсаймин, ибн Баз және т.б. сияқты көрнекті уаһһаби ғалымдарының пайда болуына әкелді, олар ханбали құқығынан айтарлықтай алшақтады. Дегенмен, басқа салафи қозғалыстары тақлидті харам деп санайды және құқық мектептерінің билігіне қарсы шығады. Олардың пікірінше, мазһабтар саләф әс-салиһ (тақуа алдыңғы буын) дәуірінен кейін пайда болғандықтан, Киелі кітаптарға тікелей жүгінбестен мазһабты ұстанған мұсылмандар адасып кетеді. Бұларға Әһли Хадис қозғалысының ғалымдары, Мұхаммед Насыр әд-Дин әл-Албани (2000), Мұхаммед Хаят әс-Синди (1163), Ибн Әмір әс-Санаани (1182), әш-Шаукани (1250) және т.б. жатады. Олар тақлидті (еліктеуді) толығымен айыптайды, құқық мектептерінің билігін қабылдамайды және мұсылмандарды тек Құран мен сүннетке сүйене отырып, ғалымдар берген діни үкімдерге (фәтуаға) жүгінуге міндеттейді, арада делдал болмайды. Қазіргі заманда Альбани және оның шәкірттері, әсіресе, уаһһабилердің ханбали мектебіне жақындығына байланысты тақлид мәселесінде оларды тікелей сынап, саләфтердің іліміне қайшы элементтерден тазартылған уаһһабизмді қайта жаңартуды талап етеді. Қазіргі заманғы салафилер көбінесе кез келген нақты бір мазһабтың белгіленген ережелерін ұстанудан бас тартады, тақлидті (көрерсіз еліктеуді) бидъат (жаңашылдық) деп айыптайды және тарихи түрде құқық мектептерін канонизациялауға қарсы болған мадхабқа қарсы доктриналармен байланысты Захирит мектебінің құқықтық принциптеріне айтарлықтай ықпал етеді. Ертедегі Захирит ғалымы Ибн Хазмның тақлидті айыптауы және Құран мен сүннетке тікелей негізделген фиқһті қабылдап, канонизацияланған мектептердің түсіндіру жүйесінен босатуға шақыруы саләфия қозғалысына зор әсер етті. Салафи құқықшылдығы көбінесе төрт сүнни мазһабының қалыптасқан ережелерінен (муътамад) бас тартумен, сондай-ақ Ибн Хазмның «Әл-Мухалла» заң жинағында айтқан захириттік көзқарастарға жиі сәйкес келумен сипатталады.
The Salafi thought seeks the re orientation of Fiqh (Islamic Jurisprudence) away from Taqlid (adherence to the legal precedent of a particular Madhhab) and directly back to the Prophet, his Companions and the Salaf. This preferred return to the pure way of the Prophet is termed "Ittiba" (following the Prophet by directly referring to the Scriptures). In legal approach, Salafis are divided between those who, in the name of independent legal judgement (ijtihad), reject strict adherence (taqlid) to the four schools of law (madhahib) and others who remain faithful to these. Although Muhammad Ibn 'Abd al Wahhab (d. 1792 C. E/ 1206 A. H) had personally rejected the practice of Taqlid, Wahhabi scholars favoured following the Hanbali madhhab and generally permit Taqlid in following Fatwas (juristic legal opinions) and encourages following the madhhabs. While they doctrinally condemned Taqlid and advocated Ijtihad, historically the Wahhabi legal practice was grounded mostly within the confines of Hanbali school, until recently. The doctrinal rejection of Taqlid by Wahhabis would lead to subsequent emergence of prominent Wahhabi ulema such as Sa'd ibn 'Atiq, Abd Ar rahman Ibn Nasar As Sa'adi, Ibn 'Uthaymin, Ibn Baz, etc. ; who would depart significantly from Hanbali law. Other Salafi movements, however, believe that taqlid is unlawful and challenge the authority of the legal schools. In their perspective, since the madhhabs emerged after the era of Salaf al Salih (pious predecessors); those Muslims who follow a madhhab without directly searching for Scriptural evidences would get deviated. These include the scholars of Ahl i Hadith movement, Muhammad Nasir Al Din al Albani (d. 2000), Muḥammad Ḥayāt al Sindhī (d. 1163), Ibn 'Amir al Ṣanʿānī (d. 1182), al Shawkānī (d. 1250), etc. ; who completely condemn taqlid (imitation), rejecting the authority of the legal schools, and oblige Muslims to seek religious rulings (fatwa) issued by scholars exclusively based on the Qur’an and Hadith; with no intermediary involved. In contemporary era, Albani and his disciples, in particular, would directly criticise Wahhabis on the issue of Taqlid due to their affinity towards the Hanbali school and called for a re generated Wahhabism purified of elements contrary to doctrines of the Salaf. Contemporary Salafis generally discard the practice of adhering to the established rulings of any particular Madhhab, condemning the principle of Taqlid (blind imitation) as a bid'ah (innovation) and are significantly influenced by the legal principles of the Zahirite school, historically associated with anti madhhab doctrines that opposed the canonization of legal schools. Early Zahirite scholar Ibn Hazm's condemnation of Taqlid and calls to break free from the interpretive system of the canonized schools by espousing a Fiqh directly grounded on Qura'n and Hadith; have conferred a major impact on the Salafiyya movement. Salafi legalism is most often marked by its departure from the established rulings (mu'tamad) of the four Sunni madhahib, as well as frequently aligning with Zahirite views mentioned by Ibn Hazm in his legal compendium Al Muhalla.
Әдістеме және герменевтика
Атари теологиясының қазіргі заманғы жақтаушылары көбінесе салафит қозғалысынан шыққан; олар Ибн Таймияның Атари еңбектерін қолдайды. Ибн Таймияның өзі өмірінде даулы және ішінара қабылданбаған ғалым болса, кейіннен салафит қозғалысының ізбасарлары арасында «Шейх әл-Ислам» атағын алған маңызды ғалымға айналды. Басқа да маңызды тұлғалар бар, мысалы, ислам тарихындағы маңызды ғалым – Ахмад ибн Ханбал. Каламның жақтаушылары Мұхаммед пен сахабаларды діни өмірдегі үлгі ретінде құрметтеп, Салаф әл-Салихтің алғашқы буындарына еліктейді, бірақ оларды мадхабтар мен діни ғұламалардың классикалық дәстүрлері арқылы қарастырады. Ал салафилер, көбінесе мадхабтардың классикалық нұсқаулықтарын айналып өте отырып, жазба дәлелдер арқылы Салаф әл-Салихтің жолын ұстануға тырысады. Дегенмен, салафилер де, мутакаллимдер де сүнни дәстүріндегі Салафтардың маңыздылығын мойындайды. Салафи мұсылмандары Құран мен Суннаны (олар оны Кутуб әл-Ситтахпен теңестіреді) исламның жалғыз дұрыс және сенімді көзі деп санайды. Салафилер жаңа мәселелерді зерттеуді қазіргі заманның контексін ескере отырып, Киелі кітаптардан түсінуге болады деп есептейді, бірақ Киелі кітаптардың рационалистік интерпретациясына қарсы тұрады. Текстерді түсіндіруде логиканы қолдануды шектеуге қоса, салафи ғалымдары ортағасырлық заңдық нұсқаулықтар мен мәтіндердің маңыздылығын азайтып, Салафтардың алғашқы буындарының мәтіндеріне басымдық береді. Салафилер мағынаға қатысты дауларға қарағанда практикалық іске асыруды жақсы көреді, себебі мағынаны түсіну мүмкін емес немесе адам санасының шегінен тыс деп қарастыруға болады. Атари теологиясының жақтаушылары ретінде салафилер болжамдық теологиямен (калам) айналысудың тыйым салынғанына сенеді. Атарилер Құран мен хадистерді (пайғамбарлық дәстүрлерді) сөзбе-сөз және амодальды түрде оқып, олардың анық және түсінікті мағыналары ғана діни сенімдердегі жалғыз авторитет болып табылады. Та’уилге (метафоралық интерпретацияға) барудан гөрі, олар Құранның мағынасын рационалды түрде түсіндіруге тырыспайды және шынайы мағыналар тек Құдайға (тафвид) берілуі керек деп санайды. Салафи герменевтикалық тәсіліне сәйкес, салафилер салафи емес адамдардан кейбір рұқсаттар тұрғысынан ерекшеленеді. Ибн Таймия суфилер, джахмиттер, ашхариттер, шииттер, фалсафа сияқты діни топтарды көптеген трактаттары арқылы ғылыми тұрғыдан жоққа шығарғанымен белгілі. Бұл қозғалыстардың XX ғасырда күшейіп, танымал болуы, дәстүрлі салафит шеңберінен тыс Ибн Таймияның жазбаларына қызығушылықтың жаңаруына әкелді. Салафилер Ибн Таймияны «Шейх әл-Ислам» деп атап, сілтейді. Ибн Таймиямен бірге оның шәкірттері – Ибн Қайым әл-Жаузия, Ибн Катир, әл-Дхаби және т.б. салафит ортасында ең көп сілтеме жасалатын классикалық ғылым болып табылады. Ибн Таймияның дәстүрлі сенімді ұстанымдарды жақтаған және басқа теологиялық мектептерді қатты сынға алған ғылыми еңбектері Салафия мектебінің теологиясын қамтиды. Ибн Таймия Салафтардың сенімдеріне жатқызудың рұқсаттылығы туралы ғалымдардың консенсусын (ижма) келтірді: «Адамның өзін Салафтың ізбасары деп жариялауында, оған тиесілі болуында және осымен мақтан тұтуында ешқандай ұят жоқ; керісінше, ғалымдардың консенсусына сәйкес, одан қабылдануы керек. Салафтардың мазхабы шындықтан басқа ештеңе болмайды. Егер адам оған іштен де, сырттан да ұстанса, онда ол шындыққа іштен де, сырттан да сай келетін иманды адам сияқты болады».
Contemporary proponents of the Athari school of theology largely come from the Salafi movement; they uphold the Athari works of Ibn Taymiyya. Ibn Taymiyya himself, a disputed and partly rejected scholar during his lifetime, became a major scholar among followers of the Salafi movement credited with the title Shaykh al Islam. Other important figures include major scholars important in Islamic history, such as Ahmad ibn Hanbal. While proponents of Kalam revere early generations of Salaf al Salih, viewing Muhammad and the Sahaba as exemplar role models in religious life, they emulate them through the lens of the classical traditions of the madhahib and its religious clergy. On the other hand, Salafis attempt to follow the Salaf al Salih through recorded scriptural evidences, often bypassing the classical manuals of madhahib. Nonetheless, both Salafis and Mutakallimun empasize the significance of the Salaf in the Sunni tradition. Salafi Muslims consider Qur'an and Sunnah (which they equate with the Kutub al Sittah) as the only valid authoritative source for Islam. While Salafis believe that investigation of novel issues should be understood from the Scriptures in consideration of the context of modern era, they oppose rationalist interpretations of Scriptures. In addition to limiting the usage of logic with regards to textual interpretations, Salafi scholars also reduce the importance given to medieval legal manuals and texts, giving more priority to the texts from the early generations of the Salaf. Salafis favor practical implementation as opposed to disputes with regards to meanings, meaning may be considered either clear or something beyond human understanding. As adherents of Athari theology, Salafis believe that engagement in speculative theology (kalam) is absolutely forbidden. Atharis engage in strictly literal and amodal reading of the Qur'an and hadith (prophetic traditions) and only their clear or apparent meanings have the sole authority in creedal affairs. As opposed to one engaged in Ta'wil (metaphorical interpretation), they do not attempt to conceptualize the meanings of the Qur'an rationally; and believe that the real meanings should be consigned to God alone (tafwid). Following the Salafi hermeneutic approach, Salafis differ from that of non Salafis in some regards of permissibility. Ibn Taymiyya was known for making scholarly refutations of religious groups such as the Sufis, Jahmites, Asha'rites, Shias, Falsafa etc., through his numerous treatises. The increased prominence of these movements in the twentieth century has led to a resurgence in interest of the writings of Ibn Taymiyya far beyond traditional Salafi circles. Salafis commonly refer to Ibn Taymiyya by the title Shaykh al Islām. Alongside Ibn Taymiyya, his disciples Ibn Qayyim al Jawziyya, Ibn Kathir, Al Dhahabi, etc. constitute the most referenced classical scholarship in Salafi circles. The scholarly works of Ibn Taymiyya, which advocate Traditionalist Creedal positions and intensely critique other theological schools, embody the theology of the Salafiyya school. Ibn Taymiyya also cited a scholarly consensus (Ijma), on the permissibility of ascribing ones self to the beliefs of the Salaf, stating:"There is no shame in declaring oneself to be a follower of the salaf, belonging to it and feeling proud of it; rather that must be accepted from him, according to scholarly consensus. The madhhab of the salaf cannot be anything but true. If a person adheres to it inwardly and outwardly, then he is like the believer who is following truth inwardly and outwardly."
Тарих
Тарихшылар мен ғалымдар Салафия қозғалысының пайда болуын 19 ғасырдың соңындағы араб әлеміне, еуропалық отаршылдық билік орнықтырған дәуірге жатқызады, сондай-ақ Мұхаммед Рашид Рида (1865–1935) есімін айтады. Бірінші дүниежүзілік соғысқа дейін Салафи үгітінің діни миссиялары Араб Шығысында құпия түрде жұмыс істеді. Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейін Салафи идеялары зиялылар арасында кеңінен таралып, бекітілді. Саяси көзқарастағы Рашид Рида сияқты ғалымдар шариғат (ислам заңы) негізінде құрылған ислам мемлекетін құру қажеттігін баса көрсетті, осылайша Салафияның консервативті бағытының идеологиялық негізін қалады, бұл Египеттегі «Мұсылман бауырластығы» идеологтарына да ықпал етті. «Салафия» термині «Салаф әл-Салих» (салихалылар) іліміне негізделген діни реформа қозғалысын білдіру үшін қолданылды. Оны 1900 жылдардың басында Мысырда белсенділік көрсеткен Тахир әл-Жазаиридің сириялық шәкірттері танымал етті. Олар 1909 жылы Каирде танымал «әл-Мактаба әл-Салафия» («Салафи кітапханасы») ашты. Рашид Рида 1912 жылдан бастап кітапхана иелерімен бірлесіп жұмыс істеді және классикалық еңбектер, ханбали трактаттары, ваххаби үндеулері және т.б. жариялады. Сондай-ақ, олардың ресми журналы «Аль-Маджалла әл-Салафия» арқылы көптеген мақалалар жариялады. Бұл терминнің сол кездегі зор танымалдылығы католик шығыстанушы ғалымы Луи Массиньонды бұл атауды Жамал әл-Дин Афғани мен Мұхаммед Абдух есімдерімен байланыстыруға алып келді, бұл 20 ғасырдың көп бөлігінде батыстық ғалымдар үшін стандартты тәжірибеге айналды, бірақ бұл концептуалды дұрыстыққа зиян келтірді. Салафилер «Салафия» терминінің исламның алғашқы буындарынан бері бар екенін және бұл заманауи қозғалыс емес деп санайды. «Сияр а`лам әл-нубала» атты өмірбаяндық сөздігінде атхари теологы Әл-Дхахаби өзінің ұстазы Ибн Таймияны «таза сүннетті және әл-Тариқа әл-Салафияны (Салафия жолы немесе әдістемесі) қолдаған» адам ретінде сипаттады, оның Киелі кітаптарды тікелей түсінуге негізделген, дәстүрге бағынбаған құқықтық көзқарасына және мадхабтарға қайшы келетін фәтуалар шығару практикасына сілтеме жасады.
Historians and academics date the emergence of Salafiyya movement to the late 19th century Arab world, an era when European colonial powers were dominant. and Muhammad Rashid Rida (1865–1935). Until the First World War, religious missions of the Salafi call in the Arab East had operated secretively. Following the First World War, the Salafi ideas were spread and established among the intelligentsia. Politically oriented scholars like Rashid Rida had also emphasized the necessity to establish an Islamic state that implements Sharia (Islamic law) and thus laid the intellectual foundations for a more conservative strand of Salafiyya, which would also influence the ideologues of the Muslim Brotherhood in Egypt. The usage of the term "Salafiyya" to denote a theological reform movement based on the teachings of the Salaf al Salih; was popularised by the Syrian disciples of Tahir al Jaza'iri who were active in Egypt during the 1900s. They opened the famous "al Maktaba al Salafiyya" ("The Salafi Bookshop") in Cairo in 1909. Rashid Rida co operated with the owners of the library starting from 1912 and together published classical works, Hanbali treatises, pro Wahhabi pamphlets, etc. as well as numerous articles through their official journal "Al Majalla al Salafiyya". The immense popularity of the term at the time caused the Catholic Orientalist scholar Louis Massignon to mistakenly associate the label with Jamal al Din Afghani and Muhammad 'Abduh, which became the standard practice for Western scholars for much of the 20th century, at the expense of conceptual veracity. Salafis believe that the label "Salafiyya" existed from the first few generations of Islam and that it is not a modern movement. In his biographical dictionary Siyar a`lam al nubala, Athari theologian Al Dhahabi described his teacher Ibn Taymiyya as a person who "supported the pure Sunna and al Tariqa al Salafiyah (Salafiyah way or methodology)"; referring to his non conformist juristic approach that was based on direct understanding of Scriptures and his practice of issuing fatwas that contradicted the madhabs.
Шығу тегі
Салафит қозғалысы Мұхаммед пайғамбардан кейінгі мұсылмандардың алғашқы үш буыны болған Салаф әл-Салих дәуірін үлгі етіп қарастыруға ерекше мән береді. Олар Салаф әл-Салихтың сенімдері мен амалдарын ізгілік пен үлгі ретінде санайды. Салафтардың құндылықтарын өз өмірінде қадағалау арқылы салафиттер «алтын ғасырды» қайта жаңғыртуға және кейінгі қосымшалардан, соның ішінде төрт заң мектебі мен танымал суфизмнен тазарылған Исламның түпкілікті нұсқасын жаңғыртуға тырысады. Салафизмнің пайда болуы Ислам әлемінің көптеген аймақтарында Батыс колониализмінің күшеюімен бірге жүрді. XVIII-XX ғасырлардағы реформалық қозғалыстар тікелей Құранға оралуды, институционалдық нормалауды және отаршылдық күштерге қарсы жиһадты талап етті. Бұл қозғалыс 19-шы ғасырдың соңында Ислам әлемінің әртүрлі аймақтарында қалыптасты. Салафилік қайта жаңғырушылар ортағасырлық Сириялық Ханбали теологы Ибн Таймияның ілімдерінен шабыттанды, ол философияны және суфизмнің түрлі аспектілерін дінсіз деп айыптаған. Ибн Таймияның радикалды реформалық бағдарламасы мұсылмандарды Салаф әл-Салихтың (ізгі ата-бабалардың) таза Исламына оралуға шақырды, бұл Құранды тікелей түсіну арқылы мүмкін болатын еді. Алғашқы Салафия қозғалысына әсер еткендердің арасында XVIII ғасырдың түрлі Исламдық реформалық қозғалыстары болды, мысалы, Арабия түбегіндегі Уахаби қозғалысы, Шах Валиулла Дехлави, Шах Исмаил Дехлави және Сәйід Ахмад Шахид басшылығымен континенттік реформалық қозғалыстар, сондай-ақ Әл Санани мен Әл Шохани басқарған Йемендік Ислах қозғалысы. Бұл қозғалыстар Құран мен Сүннетті шариғаттың негізгі көздері деп есептеді және Құран мен Хадис негізінде қолданыстағы құқықтық жағдайды сынау қажеттігін жақтады. Бұл идея жаңалық емес, ол Ханбали заң мектебінде сақталған дәстүрлі тезис болды. Мұхаммед ибн Абд әл-Уахаб басшылығымен Уахаби қозғалысы 18-шы ғасырдағы Арабияда Ханбали дәстүрін қайта жаңғыртты. Ханбали ғалымдары Ибн Таймия (728/1328 ж.) және Ибн Қайым әл-Жаузия (751/1350 ж.) ықпалымен Ибн Абд әл-Уахабтың ілімі де Ханбализмнің алғашқы жазушылары Абдалла ибн Ахмад (290/903 ж.) және Әбу Бәкір әл-Халлал (311/923 ж.), сондай-ақ Ибн Хазм сияқты Ханбали емес ғалымдардың жиі сілтеме жасайтын прото-ханбализм тұжырымдамасымен тығыз байланысты. Үндістандық хадис маманы Шах Валиулла Дехлави Тақлидті қабылдамаса да, хадисті зерттеуде, олардың түсіндірмелерінде және рационалдығында Фуқаханы (заңгерлерді) қатыстыруды баса назарлады. Осылайша ол фикхтың классикалық құрылымдарына бейімделді. Йеменде ықпалды ғалым Мұхаммед ибн Әли Әл Шаукани (1759–1834) Тақлидті одан да қатал айыптады, ал оның қозғалысы классикалық фикх құрылымдарын түбегейлі қабылдамауды жақтады. Бұл қозғалыстардың ижтихадын дамытуы Құран мен Хадисқа қатаң ұстануды баса назарлаумен бірге жүрді.
The Salafi movement emphasizes looking up to the era of the Salaf al Salih; who were the early three generations of Muslims that succeeded Prophet Muhammad. They consider the faith and practices of salaf al salih as virtuous and exemplary. By seeking to capture values of the Salaf in their own lives, Salafis attempt to recreate a ‘golden age’, and revive a pristine version of Islam, stripped of all later accretions, including the four schools of law as well as popular Sufism. The emergence of Salafism coincided with the rise of Western colonialism across many parts of the Islamic world. Between the eighteenth and the twentieth centuries, these reformist movements called for a direct return to the Scriptures, institutional standardisations and jihad against colonial powers. The movement developed across various regions of the Islamic World in the late 19th century as an Islamic response against the rising European imperialism. The Salafi revivalists were inspired by the creedal doctrines of the medieval Syrian Hanbali theologian Ibn Taymiyya, who had strongly condemned philosophy and various features of Sufism as heretical. Ibn Taymiyya's radical reform programme called for Muslims to return to the pristine Islam of the Salaf al Salih (pious ancestors); through a direct understanding of Scriptures. Further influences of the early Salafiyya movement included various 18th century Islamic reform movements such as the Wahhabi movement in the Arabian Peninsula, subcontinental reform movements spearheaded by Shah Waliullah Dehlawi, Shah Ismail Dehlawi and Sayyid Ahmad Shaheed as well as the Yemeni islah movement led by Al San'aani and Al Shawkani. These movements had advocated the belief that the Qur'an and Sunnah are the primary sources of sharia and the legal status quo should be scrutinized based on Qur'an and Hadith. Far from being novel, this idea was a traditionist thesis kept alive within the Hanbali school of law. The Wahhabi movement, under the leadership of Muhammad Ibn Abd al Wahhab, forcefully revived Hanbali traditionism in 18th century Arabia. Influenced by the Hanbali scholars Ibn Taymiyya (d. 728/1328) and Ibn Qayyim al Jawziyya (d. 751/1350); the teachings of Ibn 'Abd al Wahhab were also closely linked to the formulation of proto Hanbalism expounded by early Hanbali writers 'Abd Allah ibn Ahmad (d. 290/903), Abu Bakr al Khallal (d. 311/923) as well as non Hanbali scholars like Ibn Hazm, whom he cited frequently. Indian Hadith specialist Shah Waliullah Dehlawi, while rejecting Taqlid, also emphasised on involving the Fuqaha (jurisconsultants) in the study of hadith, their interpretations and rationalisation. Thus, he was accommodative towards classical structures of Fiqh. In Yemen, influential scholar Muhammad ibn Ali Al Shawkani (1759–1834) condemned Taqlid far more fiercely, and his movement advocated radical rejection of classical Fiqh structures. The promotion of Ijtihad of these movements was also accompanied by an emphasis on strict adherence to Qur'an and Hadith.
Эволюция
XIX ғасырдың ортасында Британдық Үндістанда Ахли хадис қозғалысы Шах Валиулла және Әл-Шауканидің ілімдерін қайта жаңғыртты, Тақлидты жобауға және хадистерді зерттеуге шақырып. Олар Шах Валиулла мектебінен хадистерге сөз созбен қарайтын тәсілмен ерекшеленіп, классикалық құқықтық құрылымдарды қабылдамай, Захириттік мектепке бейімделді. 19 ғасырда ханбали дәстүрі Иракта ықпалды Алуси әулеті арқылы қайта жаңғыртылды. Алуси әулетінің үш буыны – Махмуд әл-Алуси (1853 жылы қайтыс болды), Нуман әл-Алуси (1899 жылы қайтыс болды) және Махмуд Шукри әл-Алуси (1857–1924) Ибн Таймияның ілімдерін және уахаби қозғалысын араб әлемінде таратуда маңызды рөл атқарды. Уахаби қозғалысының қорғаушысы және тарихшысы болған Махмуд Шукри әл-Алуси, сонымен қатар Салафия қозғалысының да көшбасшысы еді. Осы реформалық тенденциялардың бәрі араб әлемінде XIX ғасырдың соңы мен XX ғасырдың басында кең таралған, Саид Рашид Риданың (1865–1935) еңбектерімен тығыз байланысты Салафия қозғалысына бірікті.
During the mid nineteenth century British India, the Ahl i Hadith movement revived the teachings of Shah Waliullah and Al Shawkani; advocating rejection of Taqlid and study of hadith. They departed from Shah Waliullah's school with a literalist approach to hadith, and rejected classical legal structures; inclining towards the Zahirite school. In the 19th century, Hanbali traditionism would be revived in Iraq by the influential Alusi family. Three generations of Alusis, Mahmud al Alusi (d. 1853), Nu'man al Alusi (d. 1899) and Mahmud Shukri al Alusi (1857–1924); were instrumental in spreading the doctrines of Ibn Taymiyya and the Wahhabi movement in the Arab world. Mahmud Shukri Al Alusi, a defender and historian of the Wahhabi movement, was also a leader of the Salafiyya movement. All these reformist tendencies merged into the early Salafiyya movement, a theological faction prevalent across the Arab world during the late nineteenth and early twentieth centuries, which was closely associated with the works of Sayyid Rashid Rida (1865–1935).
XIX ғасырдың соңы
Салафия қозғалысының алғашқы кезеңі он тоғызыншы ғасырдың соңында Осман империясының араб провинцияларындағы реформаға ұмтылған ғалымдардың арасында пайда болды. Бұл қозғалыс негізінен Ханбали теологы Ахмад Ибн Таймияның еңбектеріне сүйенді, оның Салаф жолына шақыруы олардың атын анықтады. Бұл дәстүрдің алғашқы кезеңі «ғылым» мен Тасаввуф арасындағы орта жолды іздеді. Дамаск, мұсылман әлеміндегі Ханбали білімінің маңызды орталығы болғандықтан, осы Салафияның алғашқы бағытының пайда болуы мен таралуында маңызды рөл атқарды. Бұл кезеңде Әмір Абд әл-Қадыр әл-Жазаири сияқты ғалымдар Ибн Арабидің мистикалық сенімдерін жаңаша түсіндіріп, оларды Ибн Таймияның қарсы теологиялық ұстанымдарымен үйлестірді. Қозғалыстың басқа да маңызды тұлғалары: Абд әл-Раззақ әл-Битар, Джамал әл-Дин әл-Қасими, Тахир әл-Жазәйри және т.б. Абд әл-Раззақ әл-Битар (Рашид Риданың шәкірті Мұхаммед Бахжат әл-Битардың әкесі) Дамаск Салафиясы болып қалыптасқан реформалық ағымның дәстүрлі бағытының жетекшісі болды. Кейін Рашид Рида оны «Сириядағы Салаф дәстүрін жаңғыртушы» (муджаддид мадхаб әл-салаф фил-Шам) деп сипаттады. Бұл реформаторлар суфизмнің әртүрлі аспектілерін сынағанмен, оны толығымен жоққа шығармады. 1880 жылдары Мұхаммед Абдухтың қаһира мектебі жеке ағым ретінде пайда болды және Дамаск Салафиясымен қатар, Мутазила философиясының да ықпалына түсті. Абдухтың қозғалысы модернизацияның үдемелі қарқынына ұтымды көзқараспен бейімделуді мақсат етті. Абдух кейбір суфи практикасын сынағанымен, оның жазбаларында суфизмге бейімділік байқалады және ол Әл-Газали ұсынған «нағыз суфизмді» құрметтеді. 1880 жылдары Дамаскідегі реформашы ғалымдар арасында танымал болғандықтан, Салафия дәстүрі Сирияда үстемдік таба бастады. Сонымен қатар, классикалық сириялық теолог Ибн Таймияның орта ғасырлық трактаттарының көп бөлігі Дамаск мешіттерінде сақталды. Салафи ғалымдары осы еңбектерді жинап, 19 ғасырдың ең маңызды ислам кітапханаларының бірі – Захирия кітапханасының (Мактабат Захирия) мұрағатына енгізді. Осы кезеңдегі ең ықпалды Салафи ғалымдары – Тахир әл-Жазәйри, Абд әл-Раззақ әл-Битар және Джамал әл-Дин әл-Қасими болды. Бұл ғалымдар 18 ғасырдың реформаторларынан, Ибн Таймияның ықпалында болған Әл-Шаукани, Ибн Абд әл-Ваххаб, Шах Валиулла сияқтылардан үлгі алды және Салаф әс-Салих (ізгі бабалар) дәуірінің тазалығына оралуға шақырды. Ибн Таймия сияқты, 13 ғасырда олар да өздерін Таухидті (Ислам монотеизмін) қорғауға шақыратын, бидғатқа (діни жаңалықтарға) қарсы тұратын, Осман монархиясын және оның дін қызметкерлерін сынап, сондай-ақ ұлтшылдық сияқты батыстық идеяларды аяусыз айыптайтын белсенді уағызшылар деп санады. Тарихшы Ицхак Вейсманнның сөзіне сәйкес: «Дамасктегі Салафи ағымы – Сұлтан Абдул Хамид II-нің модернизациялық автократиясы кезінде Осман мемлекеті мен православиелік суфи шейхтары мен ғалымдары арасындағы саяси одаққа діни жауап болды, олар оның қолдауымен халықты жұмылдыруға дайын болды».
The first phase of the Salafiyya movement emerged amidst the reform minded ulema of the Arab provinces of the Ottoman Empire during the late nineteenth century. The movement relied primarily upon the works of Hanbali theologian Ahmad Ibn Taymiyya, whose call to follow the path of Salaf, inspired their name. The early phase of this tradition sought a middle way that synthesised between 'ilm and Tasawwuf. Damascus, a major centre of Hanbali scholarship in the Muslim World, played a major role in the emergence and dissemination of the ideas of this early trend of the Salafiyya. Some scholars in this phase like Amir 'Abd al Qadir al Jaza'iri, re interpreted Ibn Arabi's mystical beliefs and reconciled them with the opposing theological doctrines of Ibn Taymiyya to address new challenges. Other major figures in the movement included 'Abd al Razzaq Al Bitar, Jamal al Din al Qasimi, Tahir al Jazairi, etc. 'Abd al Razzaq Al Bitar (the grandfather of Muhammad Bahjat al Bitar, a disciple of Rashid Rida) was the leader of the more traditional branch of the reform trend, which would become the Salafiyya of Damascus. Years later, Rashid Rida would describe him as the "mujaddid madhhab al salaf fil Sham" (the reviver of the ancestral doctrine in Syria). While these reformers were critical of various aspects of popular Sufism, they didn't deny Sufism completely. The Cairene school of Muhammad Abduh emerged as a separate trend in 1880s, and would be influenced by the Damascene Salafiyya, as well as Mu'tazilite philosophy. Abduh's movement sought a rationalist approach to adapt to the increasing pace of modernisation. While 'Abduh was critical of certain Sufi practices, his writings had Sufi inclinations and he retained love for "true Sufism" as formulated by Al Ghazali. Salafiyya tradition had become dominant in Syria by the 1880s, due to its popularity amongst the reformist ulema in Damascus. Furthermore; most of the medieval treatises of the classical Syrian theologian Ibn Taymiyya were preserved in various Damascene mosques. Salafi scholars gathered these works and indexed them in the archives of the Zahiriyya Library (Maktabat Zahiriyya), one of the most prominent Islamic libraries of the 19th century. Most influential Salafi scholars during this period were Tahir al Jazai'ri, 'Abd al Razzaq al Bitar and Jamal al Din Qasimi. These scholars took precedent from the 18th century reformers influenced by Ibn Taymiyya, such as Al Shawkani, Ibn 'Abd al Wahhab, Shah Waliullah etc. and called for a return to the purity of the early era of the Salaf al Salih (righteous forebears). Like Ibn Taymiyya during the 13th century; they viewed themselves as determined preachers calling to defend Tawhid (Islamic monotheism), attacking bid'ah (religious innovations), criticising the Ottoman monarchy and its clerical establishment as well as relentlessly condemning Western ideas such as nationalism. According to historian Itzchak Weismann: "The Salafi trend of Damascus constituted a religious response to the political alliance forged between the Ottoman State under the modernizing autocracy of Sultan Abdül Hamid II and orthodox sufi shaykhs and ulama who were willing to mobilize the masses in his support."
Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі кезең
20-ғасырдың басына қарай реформаторлар көбінесе «Салафилер» деп таныла бастады, бұл ішінара қарсыластарынан күдіктерді ауыстыру үшін де қолданылды; олардың Надждтің уахабилерінен өзгеше екенін көрсету үшін. Салафилердің Ибн Араби мен суфизмге қарсы күресі Бірінші дүниежүзілік соғыстан кейін, Рашид Рида басшылығымен он жылдан соң іске асты. Салафияттың осы екінші кезеңін Рашид Рида және оның шәкірттері Ислам әлемінде қолдап, Киелі кітаптарды тура мағынасында түсінуді жақтады. Олар сондай-ақ батыс империализмі мен мәдениетіне қатысты күшті қарсылық танытты. Рида зираттарға бару, суфилердің кең таралған амалдары, бауырластықтар, кереметтер мен мистикалық тәртіптерді айыптағаннан өзге, суфизмді сынауды оның барлық түрлеріне және оның салафилік серіктерінің сын-пікірлерінен де асырды. Ол мистикадағы мурид-муршид қарым-қатынасын, сондай-ақ Тариқа құрылыстарының негізі болған Силсилаларды (тізбектерді) күмәндандырды. Әсіресе, Рида түрлі суфилік тәртіптердің саяси бейтараптығы мен пацифистік ілімдерін қатты сынады. Риданың салафилері мен оның шәкірттері салафтардың діни және саяси жолдарына толыққанды оралу идеалын ұстанып келді. Рашид Рида салафқа қайта оралуға шақыруда алғашқы төрт Рашид халифалардың (Хулафа Рашидин) жолын және олардың принциптерін қайта жаңғыртуды атап өтті. Риданың қайта жаңғыртуға жасаған күш-жігері ұлттық шекаралардан асып, бүкіл әлемде жұмыс істейтін салафилік қауымдастықтың құрылуына ықпал етті. Осы себепті ол Салафия қозғалысының негізін қалаушылардың бірі саналады және оның идеялары көптеген исламдық қайта жаңғыру қозғалыстарына әсер етті. Рашид Риданың діни көзқарасы Ислам әлемінің құлдырауын және ыдырауын түзетудің шешімі ретінде Ибн Таймияның теологиясын қайта жаңғыртуға негізделген. Салафия қозғалысы Риданың басшылығымен консервативтік бағытқа бұрылып, дінбасылық құрылымды қатты сынады. Риданың ілімдері Ислам мемлекеті мен қоғамын тұтас тұжырымдаған Хасан әл-Банна (1949 ж. қайтыс болған) және Сайид Кутб (1966 ж. қайтыс болған) сияқты Мұсылман бауырластығының исламшы идеологтарына күшті әсер етті. Мұстафа әл-Сибай мен Исам әл-Аттар сияқты Сириядағы Мұсылман бауырластығының басшылары да қозғалысқа ықпал етті және олардың идеялары көптеген иордандық студенттерге әсер етті. Дамаск салафилері Мұхаммед Бахжат әл-Битар әл-Атари, Әли әл-Тантави, Насыр әл-Дин әл-Албани, Абд әл-Фаттах әл-Имам, Мазхар әл-Азма, әл-Башир әл-Ибрахими, Тақий әл-Дин әл-Хилали, Мухий әл-Дин әл-Құлайби, Абд Алла әл-Қалқайли және т.б. сияқты ірі ғалымдардан құралды. Бұл қозғалыстың көптеген кітаптары Ливандағы Ислам кітап дүкені арқылы басылып шықты. Салафияның алғашқы басшылары Сайид Рашид Рида (1935 ж. қайтыс болған), Джамал әл-Дин Касими (1914 ж. қайтыс болған) және т.б. олар дәстүрлі теологияны өздерінің жан-жақты әлеуметтік-саяси реформа бағдарламасының басты бөлігі деп санайды. Мысалы, Рашид Рида Атари теологиясы сүнни православиені білдіреді, аз бөлініп, Ашаризмге қарағанда сенімнің сенімді негізін қамтамасыз етеді деп мәлімдеді. Риданың айтуынша, салафилік наным Каламнан (ақылға қонымды теологиядан) гөрі түсіну оңай болды және сондықтан атеизм мен басқа да ерестердің қауіп-қатерлеріне қарсы күшті қорғаныш болды. Салафи реформаторлары ортағасырлық теолог Ибн Таймияны сүнни православиенің үлгісі ретінде атап, оның Таухид туралы қатаң түсінігі ата-бабалар ілімінің маңызды бөлігі екенін атап өтті (мадхаб әл-салаф). Осыған қарамастан, осы дәуірдегі салафи реформаторлары пан-исламдық бірлікке көбірек көңіл бөлді және сондықтан өздерінің дін мүшелерінің көпшілігін еретик деп айыптаудан бас тартты; өздерінің наным-сенім аргументтерін қалыпты түрде ұстанып келді. Джамал әл-Дин Касими атарлар мен басқа да діни мектептердің ізбасарлары арасындағы сектанттық және қайғылы айтыстарды, оларды әдет-ғұрыпқа жат деп санағанына қарамастан, айыптап отырды. Рашид Рида үшін атарилер мен аш'арилер арасындағы сүнниттік жік алулар үмметтің (мұсылман қауымының) күшін әлсірететін және шетелдіктерге мұсылман елдерін басқаруға мүмкіндік беретін жамандық болды. Сондықтан Рида XX ғасырдың алғашқы 20 жылында Ашарилерге қарсы эксклюзивті көзқарас танытудан бас тартты. 1920 жылдардың ортасынан бастап бұл мейірімділік салафи белсенділері мен ғалымдарынан біртіндеп жоғалып, жақтастық ұстанымға жол берді. Мәселен, Махмуд Шукри әл-Алуси салафи теологиясын Рида мен Касимиге қарағанда көбірек қорғады. Салафилік ұстанымның қатаюын Рашид Риданың шәкірті Мұхаммед Бахжат әл-Битар (1894–1976) көрсетті, ол ақылға қонымды теологияны сынап, Ибн Таймияның нанымдық айтыстарын қайта жаңғыртқан трактаттарды жинақтады. Мұндай трактаттың бірі – 1938 жылы жарияланған «Аль Каутари уа та’лиқатуху» трактаты Османдық Мәтуриди ғалымы Мұхаммед Захид әл-Каутариге (1879–1952) қарсы күшті айыптаулар жасады, оны ерестікпен айыптады. Трактатта Битар Құрандағы Құдайдың сипаттамаларына (Аль Асма уа л Сифат) және антропоморфтық сипаттамаларға қатысты Ибн Таймияның тура мағынадағы көзқарасын күшпен жақтады. Мансабының шарықталу кезеңінде Битар сириялық ғалымдар мен барлық топтағы қарапайым адамдардың құрметіне ие болды. Оның шәкірті Насыр әл-Дин әл-Албани (1914–1999) және оның таза салафи ізбасарлары үшін Битар теология мен хадистің шебері болды. Исламшы Мұсылман бауырластары үшін Битардың Ислам және араб тілі туралы зерттеулері Исламдық жаңарудың құнды активі болды.
By the 1900s, the reformers had already become commonly known as "Salafis", which in part was also used to deflect accusations from their opponents; to emphasize that they were different from the Wahhabis of Najd. The Salafi turn against Ibn 'Arabi and Sufism would materialize a decade later, after the First World War, under the leadership of Rashid Rida. This second stage of Salafiyya was championed by Rashid Rida and his disciples across the Islamic World, advocating a literalist understanding of the Scriptures. They were also characterised by a militant hostility to Western imperialism and culture. In addition to condemnations of tomb visits, popular Sufi practices, brotherhoods, miracles and mystical orders; Rida's criticism of Sufism extended to all of it and beyond the critiques of his fellow Salafi comrades. He questioned the murid murshid relationship in mysticism, as well as the Silsilas (chains of transmission) upon which Tariqah structures were built. In particular, Rida fiercely rebuked political quietism and pacifist doctrines of various Sufi orders. The Salafiyya of Rida and his disciples held onto an ideal of the complete return to the religious and political ways of the salaf. In calling for a return to the Salaf, Rashid Rida emphasised the path of the first four Rightly Guided Caliphs (Khulafa Rashidin) and the revival of their principles. Rida's revivalist efforts contributed to the construction of a collective imagined Salafi community operating globally, transcending national borders. For this reason, he is regarded as one of the founding pioneers of the Salafiyya movement and his ideas inspired many Islamic revivalist movements. Rashid Rida's religious approach was rooted in reviving Ibn Taymiyya's theology as the solution to rectify the decline and disintegration of the Islamic World. Salafiyya movement took a much more conservative turn under Rida's mantle and became vehemently critical of the clerical establishment. Rida's doctrines deeply impacted Islamist ideologues of the Muslim Brotherhood such as Hasan al Banna (d. 1949) and Sayyid Qutb (d. 1966) who advocated a holistic conception of Islamic state and society; similar to the Wahhabi movement. Muslim Brotherhood’s Syrian leaders like Mustapha al Siba‘i and ‘Isam al ‘Attar were also influential in the movement and their ideas influenced numerous Jordanian students. The Damascene Salafiyya consisted of major scholarly figures like Muhammad Bahjat al Bitar al Athari, ‘Ali al Tantawi, Nasir al Din al Albani, ‘Abd al Fattah al Imam, Mazhar al ‘Azma, al Bashir al Ibrahimi, Taqiy al Din al Hilali, Muhiy al Din al Qulaybi, ‘Abd Allah al Qalqayli, etc. Numerous books of the movement were printed and published through the Islamic Bookstore in Lebanon owned by Zuhayr Shawish. The early leaders of Salafiyya like Sayyid Rashid Rida (d. 1935), Jamal al Din Qasimi (d. 1914), etc. had considered traditionalist theology as central to their comprehensive socio political reform programme. Rashid Rida, for instance, argued that Athari theology represented Sunni orthodoxy, was less divisive and provided a more reliable basis of faith than Ash'arism. According to Rida, Salafi creed was easier to understand than Kalam (speculative theology) and hence granted a stronger bulwark against the dangers posed by atheism and other heresies. Salafi reformers also hailed the medieval theologian Ibn Taymiyya as a paragon of Sunni orthodoxy and emphasized that his strict conception of Tawhid was an important part of the doctrine of the forefathers (madhhab al salaf). Despite this, the Salafi reformers during this era were more concerned with pan Islamic unity and hence refrained from accusing the majority of their co religionists of being heretics; professing their creedal arguments with moderation. Jamal al Din Qasimi decried sectarianism and bitter polemics between Atharis and followers of other creedal schools, despite considering them unorthodox. For Rashid Rida, intra Sunni divisions between Atharis and Ash'arites, were an evil that weakened the strength of the Ummah (Muslim community) and enabled foreigners to gain control over Muslim lands. Hence, Rida held back from adopting an exclusivist attitude against Asharis during the first two decades of the 20th century. Beginning from the mid 1920s, this leniency gradually disappeared from Salafi activists and scholars to give way to a more partisan stance. Mahmud Shukri al Alusi, for example, was more uncompromising in his defense of Salafi theology than Rida and Qasimi. The hardening of Salafi stance was best represented by Rashid Rida's disciple Muhammad Bahjat al Bitar (1894–1976) who made robust criticisms of speculative theology, by compiling treatises that revived the creedal polemics of Ibn Taymiyya. One such treatise titled "Al Kawthari wa ta'liqatuhu" published in 1938 strongly admonishes the Ottoman Maturidite scholar Muhammad Zahid al Kawthari (1879–1952); accusing him of heresy. In the treatise, Bitar vigorously advocates Ibn Taymiyya's literalist approach to the theological question of the Divine attributes (Al Asma wa l Sifat) and seemingly anthropomorphic expressions in the Qur'an. At the height of his career, Bitar enjoyed the respect of Syrian ulema and laypersons of all groups. For his student Nasir al Din Albani (1914–1999) and his purist Salafi followers, Bitar was a master of theology and hadith. For the Islamist Muslim Brothers, Bitar's studies of Islam and the Arabic language were an asset for Islamic Renaissance.
Қазіргі заман
Сирияда 19 ғасырдың соңында пайда болған салафия дәстүрі екі бағыттан тұрады: саяси белсенділік танытпайтын тынышшыл бағыт және «Салафи ислами гибриді». Рашид Рида басқарған ерте салафияда революциялық пан-исламшылдар басым болды, олардың қоғамдық-саяси мақсаттары бар еді және олар еуропалық отаршылдық күштерге қарсы әскери күрес арқылы Ислам халифатын қайта орнатуды жақтады. Алайда, қазіргі салафияда саясаттан қол үзген және ислами саяси тыныштықты жақтаған тазашылдар басым. «Салафи манаж» деп кеңінен танылатын қазіргі заманғы тазашыл салафизмі 1960 жылдары үш ұқсас, бірақ ерекше діни реформа дәстүрінің зихияндық қосындысы ретінде пайда болды: Арабиядағы уахаби қозғалысы, Үндістандағы Әһли Хадис қозғалысы және 19-шы ғасырдың соңы мен 20-шы ғасырдың басындағы араб әлеміндегі салафия қозғалысы. Бұл трансформацияға ең жауапты адам – албандық ислам хадисі ғалымы Мұхаммед Насыр әд-Дин әл-Албани, Рашид Риданың шәкірті, ол жалпы алғанда тазашыл салафи ағымының «рухани әкесі» саналады және барлық қазіргі салафилер оны «өзінің буынның ең ұлы хадис ғалымы» деп құрметтейді. 2017 жылы журналист Грейм Вуд салафилердің жаһандық мұсылмандардың «10%-дан кемін құрайтынын» болжады, бірақ 21-ші ғасырда салафи ілімдері мен идеялары кеңінен таралып, көптеген қазіргі заманғы мұсылмандар, тіпті өздерін салафи деп танытпағандар да салафизмнің әртүрлі аспектілерін қабылдады. Кейде салафизм уахабизм мен 1960 жылдардан кейінгі басқа да қозғалыстардың қосындысы деп есептеледі. Академиктер мен тарихшылар «Салафизм» терминін «Ислам әлеміне еуропалық идеялардың таралуына реакция ретінде 19-шы ғасырдың екінші жартысында пайда болған ойлау мектебі» және «мұсылман өркениетіндегі заманауилықтың тамырларын ашуға тырысқан» деп анықтайды. Француз ғалымы Луи Массиньоннан бастап, 20-шы ғасырдың көп бөлігіндегі батыстық ғалымдар 19-шы ғасырдың ислами модернист қозғалысын Мұхаммед Абдух пен Джамал әд-Дин әл-Афғанидің (ашарит рационалистері) кең салафия қозғалысының бір бөлігі деп қарастырды. Алайда, қазіргі салафилер «хадиске қатты сүйеніп», Ибн Таймия және оның шәкірттері – Ибн Катир, Ибн Қайым сияқтыларға қарап, сөздік көзқарас ұстанады. Олар оларды маңызды классикалық діни авторитеттер деп санайды. Қозғалыстың қазіргі заманғы маңызды тұлғаларына әл-Албани, Тақи әд-Дин әл-Хилали, ибн ‘Усаймин, ибн Баз, Эхсан Элахи Захир, Мұхаммед ибн Ибрахим, Рашид Рида, Тана Аллах Амрицари, Абд әл-Хамид Бин Бадис, Зубайр Али Заи, Ахмад Шакир, Салех Әл-Фаузан, Закир Наик, Абдул Ғаффар Хасан, Сайид Сабиқ, Салех әл-Мунажжид, Абд әл-Рахман Абд әл-Халик, Мұхаммед әл-Гондольви және т.б. жатады. Қазіргі заманда кейбір салафилер «Әл-Салафи» тегін қабылдауға және «Салафия» терминін қолдану арқылы Исламның басқа сүннилерден ‘Ақида (сенім) және Фиқһ (заңдық дәстүр) тұрғысынан ерекшеленетінін көрсетуге бейім. Тазашылдар тәухидті нығайту үшін білім беру және миссионерлік жұмыстарға баса назар береді; белсенділер саяси реформаға және саяси шаралар арқылы халифатты қайта орнатуға ұмтылады, бірақ зорлық-зомбылыққа жол бермейді (кейде салафилік белсенділік деп аталады); ал джихадистер саясаткерлермен ұқсас саяси мақсаттарға ие, бірақ зорлық-зомбылық джихадымен айналысады (кейде салафилік джихадизм және/немесе Кутбизм деп аталады).
Syrian Salafiyya tradition that emerged in late nineteenth century consisted of two divergent tendencies: an apolitical Quietist trend and a "Salafi Islamist hybrid". The early Salafiyya led by Rashid Rida was dominated by revolutionary Pan Islamists who had socio political goals and advocated for the restoration of an Islamic Caliphate through military struggle against European colonial powers. However, contemporary Salafiyya are dominated by Purists who eschew politics and advocate Islamic Political Quietism. Contemporary Purist Salafism, widely known as "the Salafi Manhaj" emerged from the 1960s as an intellectual hybrid of three similar, yet distinct, religious reform traditions: the Wahhabi movement in Arabia, Ahl i Hadith movement in India and Salafiyya movement in the Arab world of the late 19th and early 20th centuries. The person most responsible for this transformation was the Albanian Islamic hadith scholar Muhammad Nasir al Din al Albani, a protege of Rashid Rida, who is generally considered as the "spiritual father" of the Purist Salafi current and respected by all contemporary Salafis as "the greatest hadith scholar of his generation". As of 2017, journalist Graeme Wood estimated that Salafi "probably" make up "fewer than 10%" of Muslims globally, but by the 21st century, Salafi teachings and ideas had become so mainstreamised that many modern Muslims, even those who do not self identify as Salafi, have adopted various aspects of Salafism. At times, Salafism has also been deemed a hybrid of Wahhabism and other post 1960s movements. Academics and historians have used the term "Salafism" to denote "a school of thought which surfaced in the second half of the 19th century as a reaction to the spread of European ideas" across the Islamic World and "sought to expose the roots of modernity within Muslim civilization". Starting from the French scholar Louis Massignon, Western scholarship for much of the 20th century considered the Islamic Modernist movement of 19th century figures Muhammad Abduh and Jamal al Din al Afghani (who were Ash'ari rationalists) to be part of the wider Salafiyya movement. However, contemporary Salafis follow a literalist approach with a "heavy reliance on hadith", looking up to Ibn Taymiyya and his disciples like Ibn Kathir, Ibn Qayyim, etc. whom they regard as important classical religious authorities. Major contemporary figures in the movement include al Albani, Taqi al Din al Hilali, ibn 'Uthaymin, Ibn Baz, Ehsan Elahi Zahir, Muhammad ibn Ibrahim, Rashid Rida, Thanā Allāh Amritsari, Abd al Hamid Bin Badis, Zubair Ali Zaee, Ahmad Shakir, Saleh Al Fawzan, Zakir Naik, Abdul Ghaffar Hasan, Sayyid Sabiq, Salih al Munajjid, Abd al Rahman Abd al Khaliq, Muhammad al Gondalwi, etc. In the modern era, some Salafis tend to take the surname "Al Salafi" and refer to the label "Salafiyya" in various circumstances to evoke a specific understanding of Islam that is supposed to differ from that of other Sunnis in terms of 'Aqidah (creed) and approach to Fiqh (legal tradition). Purists focus on education and missionary work to solidify the Tawhid; activists focus on political reform and re establishing a Caliphate through the means of political activities, but not violence (sometimes called Salafist activism); and jihadists share similar political goals as the politicians, but engage in violent Jihad (sometimes called Salafi jihadism and/or Qutbism).
Пюристер
"Тазалаушылар" – зорлық-зомбылықсыз да’уа (исламды уағыздау), білім беру және "діни нанымдар мен амалдарды тазартуға" бағытталған салафиттер, олар салафи ‘ақидасын (иманды) ұстанады. Олар саясатты "адамдарды исламнан алшақтатушы ойын-сауық немесе тіпті жаңалық" деп есептейді. Сонымен қатар, консервативті салафизм деп аталады, оның жақтастары саясаттан қашық болуға тырысады. Бұл бағыт ислам шариғатын зерттеуге, халықты біліммен тәрбиелеуге және қоғамға уағыз айтуға назар аударады. Бұл әдістеме тек діни мақсаттармен жетелетуді қалайтын, бірақ саяси мақсаттармен емес, көптеген ізгі мұсылмандарды қызықтырады. Консервативті салафиттер саяси белсенділікпен байланысты проблемалар мен салдарға араласуға құлшынбайды. Олардың пікірінше, мұсылмандарды "тазарту және тәрбиелеу" үшін ұзаққа созылған қозғалыс, "таза, бұзылмаған ислам қоғамын" құрып, ислам мемлекетін орнату арқылы исламдық жаңару үшін өте маңызды. Олардың кейбіреулері билік иелеріне қарсы шықпайды. Мысалы, Мәдхализм – Орта Шығыстағы авторитарлық режимдерді қолдайтын салафиттердің бір тобы. Бұл қозғалыстың және оның жетекшілерінің ықпалы мұсылман әлемінде соншалықты төмендегендіктен, сарапшылар оны көбінесе еуропалық құбылыс деп жариялап отыр. Активистер салафит джихадистерден зорлық-зомбылықты қабылдамауымен, ал салафит тазалаушыларынан заманауи саяси процестерге қатысуымен ерекшеленеді. Салафит белсенділері Мұсылман бауырластығы және оның түрлі филиалдары мен ұйымдары сияқты ірі араб исламшыл қозғалыстарында саяси белсенділіктің ұзақ тарихын құрайды. Салафит белсенділігі 1950-60 жылдардағы Сауд Арабиясында пайда болды, онда көптеген Мұсылман бауырластары Насер режимінің қуғынынан пана тапқан. Сол жерде олар Мұсылман бауырластығының сенімдерін салафизммен біріктірді, бұл 80-ші жылдары Сафар әл-Хавали және Салман әл-Уда тарапынан жарияланған Сахва қозғалысының құрылуына әкелді. Араб көктемінен кейін сүнниттердің күшін арттыруды қолдаушылармен қатар, салафиттердің партиялары Иранның араб әлеміндегі араласушылық және экспансионистік мүдделеріне қарсы ескертулер жасап келеді. Салафит белсенді ғалымдары Хомейнишіл шиит жарты ай жобасын және Ирак, Сирия, Ливан сияқты елдерде демографиялық өзгерістер арқылы шиитшілдікке ұмтылуды сынап-қанағаттандырмайды. 1980 жылдары Мұхаммед Сурр сияқты сириялық салафит ислам дінбасылары Хомейниді қатты сынға алып, оны араб әлемінде Иранның үстемдігін жақтаушы деп айыптады. "Мұсылман бауырластығы", "Жамаат-и Ислами" сияқты ислам қозғалыстары белсенді салафит ойларының күшті ықпалында. Бұл ағым салафия мектебінің жақтастары арасында кең таралған және көбінесе "негізгі салафизм" деп аталады. Активист салафиттер зорлық-зомбылықты айыптайды, бірақ шариғатты қолдау үшін өздерінің қоғамдарының саяси процестеріне белсенді қатысады. 2013 жылғы мәліметтерге сәйкес, бұл мектеп салафизмнің көп бөлігін құрайды. Бұл қозғалысқа Салауаттық салафизмнің мадхалистік бағытының жақтастары қарсы шығады, олар саясаттан толығымен бас тартады. Көптеген салафит белсенділері Перс шығанағы елдерінің саясатын сынап, Мадхалистерді Перс шығанағы монархтарының саяси бағытына соқырлықпен ілескені үшін айыптайды. "Саясаткерлер" деп атайтындар саясатты "салафи иманды қолдану қажеттігі бар тағы бір сала" деп қарастырады, әділдікті қорғау және "саяси биліктің шариғатқа негізделуін қамтамасыз ету" үшін. text=Бұл өте қарапайым. Біз шариғат заңын қалаймыз. Шариғат экономикада, саясатта, сот жүйесінде, біздің шекараларымызда және сыртқы қатынастарымызда болуы керек. 2012 жылдың 8 қазанындағы "Time" журналындағы сұхбатта Мұхаммед Абдель Рахман, Омар Абдель Рахманның ұлы осылай деді. Араб көктемінің басталуынан кейін салафит мұсылмандары саяси салаға белсенді түрде араласып, түрлі исламдық мәселелерді қолдап келеді. Салафит белсенділері Батыс елдерінің сыртқы саясатын, сондай-ақ Иранның аймақтағы агрессивті әрекеттерін, мысалы, Сириядағы оның әскерлік араласуын, алавиттер басқарған Башар әл-Асад режимін сунниттерге қарсы қолдауын қатты сынап-қанағаттандырмайды. Кейбір бейбіт салафиттер араб елдеріндегі соғыстар мен сыртқы араласудан туындаған қауіптерге жауап ретінде саяси партиялар құруға кірісті, олардың ішінде Мысырдағы "Аль-Нур" партиясы және Судандағы "Ансар әл-Сунна" бар.
"Purists" are Salafists who focus on non violent da'wah (preaching of Islam), education, and "purification of religious beliefs and practices", who follow the Salafi 'aqida (creed). They dismiss politics as "a diversion or even innovation that leads people away from Islam". Also known as conservative Salafism, its adherents seek to distance themselves from politics. This strand focuses its attention on the study of Islamic sharia, educating the masses and preaching to the society. This methodology is seen as attracting a significant section of pious Muslims who seek to be driven solely by religious objectives but not political objectives. Conservative Salafis are disinterested in getting entangled in the problems and consequences that accompany political activism. According to them, a prolonged movement of "purification and education" of Muslims is essential for Islamic revival through reaping a "pure, uncontaminated Islamic society" and thereby establish an Islamic state. Some of them never oppose rulers. Madkhalism, as an example, is a strain of Salafists viewed as supportive of authoritarian regimes in the Middle East. Influence of both the movement and its figureheads have waned so much within the Muslim world that analysts have declared it to be a largely European phenomenon. Activists are different from the Salafi jihadists in that they eschew violence and differ from Salafi purists in that they engage in modern political processes. Salafi Activists have a long tradition of political activism in major Arab Islamist movements like the Muslim Brotherhood and its various branches and affiliates. Salafi activism originated in the 1950s to 60s Saudi Arabia, where many Muslim Brothers took refuge from the prosecution by the Nasser regime. There, they synthesized their Muslim Brotherhood beliefs with Salafism, which led to the creation of the Salafi activist trend exemplified by the Sahwa movement in the 80s, promulgated by Safar Al Hawali and Salman al Ouda. In addition to being strong advocates of Sunni empowerment in the post Arab Spring context, Salafi parties regularly warn against Iran's interventionist and expansionist ambitions in the Arab World. Salafi activist scholars have attacked the Khomeinist Shia Crescent project and attempts to Shi'itization through demographic shifts in countries like Iraq, Syria, Lebanon, etc. As early as the 1980s Syrian Salafi Islamist clerics like Muhammad Surur had launched staunch critiques of Khomeini, denouncing him as a proponent of Iranian domination over the Arab World. Islamist movements like the Muslim Brotherhood, Jamaat e Islami, etc. are heavily influenced by the Activist Salafi thought. The movement is very popular amongst the followers of the Salafiyya school, and is often referred to as "mainstream Salafism". The activist Salafis condemn violence, yet engage actively in the political processes of their societies to advocate for shari'a. As of 2013, this school makes up the majority of Salafism. The movement is fiercely attacked by the followers of the Madkhalist strand of Quietist Salafism; who totally withdraw themselves from politics. Many Salafi activists are critical of the policies of Gulf kingdoms and have attacked Madkhalis for blindly toeing the political line of the Gulf monarchs. The Activist trend, who some call "politicos", see politics as "yet another field in which the Salafi creed has to be applied" in order to safeguard justice and "guarantee that the political rule is based upon the Shari'a". text=It's very simple. We want sharia. Sharia in economy, in politics, in judiciary, in our borders and our foreign relations.|sign=Mohammed Abdel Rahman, the son of Omar Abdel Rahman|source=Time magazine. October 8, 2012After the eruption of Arab Spring, Salafi Muslims have been becoming increasingly active in the political sphere, championing various Islamic causes. Salafi activists are highly critical of the foreign policies of Western countries as well as Iran's aggressive activities in the region, such as its military intervention in Syrian that backed the Alawite dominated regime of Bashar al Assad against Sunnis. Some Quietist Salafis have also began organizing political parties, in response to threats posed by wars and external interference in Arab countries. These include the Al Nour Party in Egypt and Ansar al Sunna in Sudan.
Салафи джихадистер
"Салафи джихадизм" – 1990-шы жылдардың ортасында қарулы джихадқа қызығушылық таныта бастаған және өзін салафи деп жариялаған топтарды сипаттау үшін Жиль Кепель ойлап тапқан термин. Осы бағыттың жақтастары көбінесе "салафи джихадистері", "салафи джихадистері", "революциялық салафиттер" немесе "қарулы салафиттер" деп аталады. Журналист Брюс Ливзидің есебуынша, салафи джихадистер әлемдегі 1,2 миллиард мұсылманның 1,0 пайызынан да аз құрайды (яғни, 10 миллионнан кем). Мұхаммед М. Хафиз ұсынған тағы бір анықтама бойынша, салафи джихадизм – "демократия мен шииттік үкімді қабылдамайтын сунниттік исламның экстремалды түрі". Хафиз оларды саяси белсенділіктен алшақ және консервативті салафи ғалымдарынан (мысалы, Мұхаммед Насируддин әл-Албани, Мұхаммед ибн әл-Усаймин, Абд әл-Азиз ибн Абд Алла ибн Баз және Абдул-Азиз ибн Абдуллаһ Әл аш-Шейх) және Салман әл-Оуда немесе Сафар әл-Хавалимен байланысты сахауа қозғалысынан ажыратады. Доктор Йоас Вагемейкерс салафи джихадистерді – қарулы, революциялық әдістер арқылы зайырлы билеушілерге қарсы джихадты жақтаған салафилер деп анықтайды. Сейид Құтб, Абдалла Аззам, Усама бен Ладен, Айман әз-Зауахири, Әбу Бәкір әл-Бағдади, Сейф әл-Адель және т.б. – осы қозғалыстың қазіргі заманғы маңызды тұлғалары. Жиһадшы салафиттер қатарына Әл-Қаида, ИМ, Боко Харам және Әш-Шабаб кіреді. Барлық салафи джихадистер қарулы джихад арқылы қолданыстағы билік жүйесін құлату және оны жаһандық халифатпен алмастыруға келіседі. Олар джихадты ислам діні мен сенімінің маңызды бөлігі деп санайды, барлық мұсылманның жеке міндеті (фард әл-айн) екенін; палестиналық джихадист ғалым Абдалла Аззам (1941–89) оны "ғибадаттың ең жоғары нысаны" деп мәлімдеген. Салафи джихадистер өздерін 1960-шы жылдары "Мұсылман бауырластығының" радикалды қанатын басқарған ықпалды исламшы ғалым Сейид Құтбтың мұрагерлері санайды. Олар Ибн Таймияның еңбектерін оқып, тәкфир (құмарлық) және әл-Уала’ уә әл-Бара’ принциптерін жақтады. Құтб сияқты, олар да тәухидтің орталық бөлігіне Алланың ерекше егемендігіне (Хакимия) сенуді енгізіп, барлық басқа саяси ілімдерді жахилия деп айыптады. Сейид Құтбтың "Аль Ма’алим фи-т-тариқ" ("Нысандар") атты қысқа трактаты, ол жахилияны жою және оны исламмен алмастырудың соғыс стратегиясын баяндады, салафи джихади зиялы қауымдастықтарында ықпалды туындыға айналды. 2014 жылы Дарион Родс Кавказ Әмірлігін, салафи джихадистік топты талдады. Ол топтың тәухидті қатаң сақтауын, ширк, тақлид және бид’атты қабылдамауын, сондай-ақ джихадты (қасиетті соғыс) Алланың ісін Жер бетінде ілгерілетудің жалғыз жолы деп сенгенін талдады. Құран мен хадистің кейбір шеткі түсіндірмелеріне негізделгенімен, ғалымдар салафи джихади көзқарастары ислам дәстүрінің кең ауқымындағы көзқарасты білдірмейтінін атап көрсетеді. Ислам спектріндегі ғалымдар, ойшылдар мен зиялылар – сүнни, шии, салафи, суфи, уаххаби, модернистер және исламдық нео-традиционалистер – түрлі салафи джихади топтарына және олардың ілімдеріне қарсы күресіп, оларды ислам ілімінің "бұрмалануы" деп қарастырды.
"Salafi Jihadism" was a term invented by Gilles Kepel to describe those self claiming Salafi groups who began developing an interest in (armed) jihad during the mid 1990s. Practitioners are often referred to as "Salafi jihadis", "Salafi jihadists", "Revolutionary Salafis" or "armed Salafis". Journalist Bruce Livesey estimates that Salafi jihadists constitute less than 1.0 percent of the world's 1.2 billion Muslims (i. e., less than 10 million). Another definition of Salafi jihadism, offered by Mohammed M. Hafez, is an "extreme form of Sunni Islamism that rejects democracy and Shia rule". Hafez distinguished them from apolitical and conservative Salafi scholars (such as Muhammad Nasiruddin al Albani, Muhammad ibn al Uthaymeen, Abd al Aziz ibn Abd Allah ibn Baaz and Abdul Azeez ibn Abdullaah Aal ash Shaikh), but also from the sahwa movement associated with Salman al Ouda or Safar Al Hawali. Dr. Joas Wagemakers defines Salafi Jihadists as those Salafis who advocate Jihad against secular rulers through armed, revolutionary methods. Sayyid Qutb, Abdullah Azzam, Usama Bin Laden, Ayman al Zawahiri, Abubakr al Baghdadi, Sayf al Adel, etc. are the major contemporary figures in this movement. Jihadi Salafi groups include Al Qaeda, ISIS, Boko Haram, and the Al Shabaab. All Salafi Jihadists agree on the revolutionary overthrow of existing ruling order through armed Jihad; and its replacement with a Global Caliphate. They believe that Jihad is essential to Islamic piety and belief, an individual obligation (fard 'al Ayn) on all Muslims; which the Palestinian Jihadist scholar 'Abdallah ‘Azzam (1941–89) asserted as "the most excellent form of worship". Salafi Jihadists regard themselves as the heirs of Sayyid Qutb, an influential Islamist scholar who led the radical wing of the Muslim Brotherhood during the 1960s. Inspired by their reading of Ibn Taymiyya, they are strong advocates of takfir (excommunication) and the principles of Al Wala' wa'l Bara'. Like Qutb, they also made the belief in the exclusive sovereignty (Hakimiyya) of Allah central to Tawhid, and condemn all other political doctrines as Jahiliyya. Sayyid Qutb's Al Ma‘alim Fi'l tariq (The Milestones), a short tract which outlined his militant strategy of destroying Jahiliyya and replacing it with Islam, would become an influential treatise in the Salafi Jihadi intellectual circles. An analysis of the Caucasus Emirate, a Salafi jihadist group, was made in 2014 by Darion Rhodes. It analyzes the group's strict observance of tawhid and its rejection of shirk, taqlid and bid‘ah, while believing that Jihad ( holy war) is the only way to advance the cause of Allah on the Earth. Although rooted in certain fringe interpretations of the Qur’an and Hadith, scholars point out that Salafi Jihadi views are not representative of the broader Islamic tradition. Scholars, thinkers and intellectuals from across the Islamic spectrum – Sunni, Shi‘a, Salafi, Sufi, Wahhabi, modernists and Islamic neo traditionalists – have come out strongly against various Salafi jihadi groups and their doctrines; regarding them as "a perversion" of Islamic teachings.
Академиялық шолу
Викторовичтің типологиясы дінге қатысты жасаған қарапайым тұжырымдары мен басқа да шектеулері, атап айтқанда мұсылман әлеміндегі әлеуметтік, саяси және мәдени жағдайлардың өзгеруін ескермегендігі салдарынан, қазіргі зерттеулерде көбінесе қолданылмайды. Бірнеше зерттеуші бұл жіктемені салафилердің динамикасын, оның ислам саясатымен қарым-қатынасының эволюциясын, сондай-ақ салафи мұсылмандарын қатаң топтарға бөлуін сынға алды. Самир Амгар мен Франческо Каватортаның сөзіне сәйкес: «Зерттеулер тынышшылдар, саясаткерлер және революционерлер арасындағы типологияның теориялық және ғылыми маңыздылығына күмән келтіреді және бұл типологияның қазіргі заманда салафизмді түсіндіруге жарамсыз екенін растау қажет деп санайды». Егер Викторовичтің жіктелуі жиі карикатураландырылатын қозғалыстың көп қырлы және қайшылы сипатын ашып көрсетуде пайдалы болса, ол оның динамикалық және даму сипаты туралы ойлауға кедерілді етеді. Араб әлеміндегі және одан тыс жерлердегі жағдайдың өзгеруі дәстүрлі категорияларды қайта қарастыруды талап етеді. Мысырлық салафиттер мен «тыныш» Аль-Нур партиясын зерттеу арқылы ғалым Лоренс Дешамп Лапорте Викторовичтің «динамикалық емес типологиясы» нақты сәйкестік емес, «уақытпен шектелген прагматикалық саяси стратегияларды» көрсететінін дәлелдейді. Лоренс «тынышшыл, белсенді және джихадист» үштік жіктелуін «жайлаушы, саяси және революциялық» деп қайта анықтап, осы санаттарды рухани сәйкестік емес, «уақытша стратегиялар» ретінде қарастыруды ұсынады. Ол «салафи топтарының өзгешелігі, әртүрлілігі және эволюциясы» ескеретін және сенімдік мәселелерге қарағанда салафи мұсылмандарының өз орталарында стратегиялық бейімделуіне көбірек назар аударатын тұтас көзқарасқа шақырады. Еуропадағы салафит қозғалыстарын зерттеу негізінде Самир Амгар джихадизмді салафизмнің бір бөлігі ретінде қарастыруға болмайды деп мәлімдейді, өйткені Амгардың пікірінше, екі қозғалыс та ондаған жылдар бойы айтарлықтай өзгешеленді және «ортақ ілімдік негіздері» жоқ. Викторовичтің өзін салафи деп жариялаған барлық топтардың бірдей «ақидасы» (сенімі) бар деген тұжырымы да сынға ұшырады. Ғалым Массимо Рамаиолидің сөзіне сәйкес: «Салафилер, Викторович айтқандай, тек әлеуметтік шындықты және онымен байланысты әлеуметтік-саяси көріністерді (олардың манхажы) түсіну деңгейінде ғана ерекшеленбейді, теориялық деңгейде бірлік пен үйлесімділікті сақтайды. Праксис философиясы тұрғысынан қарағанда, біз куә болған ақиданың түрлерін түсіндіре аламыз. Иман (сенім), куфр (сенімсіздік) және такфир (адастау), әл-вала ва әл-бара, және әрине зорлық-зомбылық пен джихад сияқты мәселелерде салафилер бір-бірінен өзгешеленеді, өйткені олар әлеуметтік шындықты әртүрлі түсініп, соған сәйкес әрекет етеді. Саяси шектеулер мен мүмкіндіктерді ескеру салафиттерді идеологиялық (қайта) позициялауға итермелейді, ал саясат салафизмге идеялық және әдістемелік/практикалық деңгейде әсер етеді».
Wiktorowicz's typology has largely been discarded by recent scholarship due to its simplistic assumptions regarding religion, in addition to other limitations, such as its neglect of the changing social, political and cultural realities occurring across the Muslim World. Several researchers have criticised the classification for being unobservant regarding the dynamism of the Salafiyya, such it's evolving relations with Islamic politics; as well as for its rigid compartmentalisation of Salafi Muslims. According to Samir Amghar and Francesco Cavatorta: "studies question fundamentally the theoretical and scientific relevance of the typology between quietists, politicians and revolutionaries and argue that it is crucial to refine this typology by affirming that it is no longer apt in explaining Salafism in the contemporary age If Wiktorowicz’s categorisation has the merit of shedding light on the plural and contradictory character of a movement that is too often caricatured, it prevents us from thinking about its dynamic and evolving character. The changing reality on the ground across the Arab world and beyond demands that traditional categories be revisited." By making a case study of Egyptian Salafis and the "quietist" Al Nour party, one scholar Laurence Deschamps Laporte, demonstrates that Wiktorowicz's "non dynamic typology" merely denotes "time bounded pragmatic political strategies" rather than any solid identity. Laurence proposes re defining the triple classification of "Quietist, Activist and Jihadist" into "proselytizing, politico and revolutionary"; and re conceptualise these categories as "temporal strategies" instead of a solid spiritual identity. She further calls for a holistic approach that accounts for the "fluidity, diversity, and evolution of Salafi groups" and focus more on the strategic adaptation of Salafi Muslims in their respective environments rather than creedal issues. Based on his study of European Salafi movements, Samir Amghar asserts that Jihadism no longer can be classified as part of proper Salafism since, according to Amghar, both movements have diverged significantly over the course of decades and have no "shared doctrinal background". Wiktorowicz's proposition that all self professed Salafi groups have the same "Aqidah" (creed) has also been challenged. According to scholar Massimo Ramaioli: "Salafis do not vary, as Wiktorowicz claimed, only at the level of reading social reality and its attendant socio political manifestations (their manhaj), while retaining sameness and coherence at the theoretical level. From a philosophy of praxis perspective, we can account for the variations of ‘aqīdah that we witness. On issues such as imān (faith), kufr (unbelief) and takfīr (excommunication), al wala’ wa al bara’, and of course violence and jihād, Salafis clearly do not hold the same views precisely because they read social reality, and consequently behave, so differently Negotiating the constraints and opportunities of the political prods Salafis to engage in thorough and at times painful ideological (re)positioning the political affects Salafism on both levels: ideational and methodological/practical."
Сауд Арабиясы
Қазіргі салафиттер 18 ғасырғы ғалым Мұхаммед ибн Абд әл-Уахабты және оның көптеген шәкірттерін салафиттер деп санайды. Ол Надждтың шалғай, сирек қоныстанған аймағында реформалық қозғалысты бастады. Ол адамдарды Таухидке (монотеизмге) шақырды және мұсылмандар арасында кең таралған зияратханалар мен қабірлерге бару сияқты амалдарды тазартуды ұсынды. Ибн Абд әл-Уахаб мұндай амалдарды тәңірге сыйынудың бір түрі деп есептеді, олар Таухидке қайшы келетін, Исламдағы бұзылыс пен жаңашылдықтың белгісі болып табылады. Ибн Абд әл-Уахаб шариғатқа бағынудың маңыздылығын баса көрсеткенмен, мұсылмандарды Киелі кітапты оқып, оның үкімдерін орындау арқылы шариғатты сақтауға міндеттеді. Олардың үлгісі Ибн Таймия сияқты, уахабилер соқыр сүюге (тақлидке) қарсы болды және Құран мен Хадисті ижтихад (заңдық ой-толғам) арқылы түсіндіруді жақтады, діни амалдар мен рәсімдерде қарапайымдылықты қадағалады. Сондықтан, Фуқханың классикалық заңдық еңбектері Киелі кітаптар сияқты сенімді деп есептелмеді, себебі бұлар адамның түсіндірулері болса, ал Құран – Алланың Әлемдік, Мәңгілік Сөзі. Сауд Арабиясындағы салафилік қозғалыс Мұхаммед ибн Абд әл-Уахабтың реформалық қозғалысының нәтижесі болып табылады. Басқа реформалық қозғалыстардан айырмашылығы, Ибн Абд әл-Уахаб пен оның шәкірттері Мұхаммед ибн Сауд пен оның үйімен діни-саяси келісімге қол жеткізді, бұл оларға әскери кеңеюге және Араб түбегінде Ислам мемлекетін құруға мүмкіндік берді. Көптеген жақтастар білім беру және әлеуметтік реформалар арқылы Исламды жаңартуға сенсе, қозғалыстың белсенділері жергілікті амалдарды жою үшін қарулы күш қолдануды ұсынды және көптеген киелі орындар мен әулиелердің қабірлерін (аулия) қиратты. Марк Дюридің айтуынша, уахабизм – салафизмнің Сауд Арабиясының қатаң түрі. Ол саудтық басшылардың "салафизмді қаржыландыру және оны бүкіл әлемде насихаттау үшін" өздерінің мол қаржылық ресурстарын "белсенді және ынталы" пайдаланатынын айтады. Ахмад Мусалли уахабизмнің салафизмнің бір бөлігі екенімен келіседі, "Барлық уахабилер салафиттер, бірақ барлық салафиттер уахабилер емес" дейді. Дегенмен, көптеген ғалымдар мен сыншылар Сауд Арабиясындағы салафизмнің ескі түрін (уахабизм деп аталады) және жаңа салафизмді ажыратады. Париждегі Sciences Po университетінің профессоры Стефан Лакруа да екеуінің арасындағы айырмашылықты растады: "Уахабизмге қарама-қарсы, салафизм 1960 жылдан бері Мұхаммед ибн Абд әл-Уахабтың ілімі мен басқа да Исламдық ойлау мектептері арасындағы барлық араласуларды білдіреді". Хамид Алгар мен Халед Абу Эль-Фадлдың пікірінше, 1960 және 70 жылдары уахабизм өзін салафизм деп қайта баяндады, себебі ол "қазіргі заманғы мұсылман әлемінде уахабизм ретінде тарай алмайтынын" түсінді. Журналист Дауд әл-Ширианның мәліметінше, олардың жомарттығы мұсылман әлеміндегі "барлық діннің шығындарының 90%-ын" құрады. Ол жас және ересектерге, балалар медреселерінен жоғары білімділерге дейін таратылды. "Кітаптар, стипендиялар, мешіттер" (мысалы, "соңғы 50 жылда Сауд Арабиясының мемлекеттік қаражатынан 1500-ден астам мешіт салынды") үшін төлем жасалды. Ол журналистер мен ғалымдарды марапаттады, олар оның ілімін ұстанды және Мысырдағы ең көне және ықпалды Ислам университеті – Әл-Азхар үшін серік кампустар салды. Яхья Бирт 1975 жылдан бері жыл сайын шамамен 2-3 миллиард доллар жұмсалып, "1500 мешіт, 210 Ислам орталығы және ондаған мұсылман академиясы мен мектебі" салынғанын есептейді. Бұл санды салыстыру үшін, Кеңес Одағының үгіт-насихат бюджеті жылына шамамен 1 миллиард доллар болған. Бұл көптеген мұсылмандардың санасында Исламның дұрыс түсіндірілуі немесе "алтын стандарты" ретінде қабылдануына себеп болды. Салафиттерді кейде "уахабиттер" деп атайды, көбінесе олардың сектанттық қарсыластары оларды кемсітеді. Кейбір батыстық сыншылар уахабиттер мен салафиттерді шатастырады, бірақ көптеген батыстық ғалымдар мұндай көзқарасты сынға алды. Уахабизм Мұхаммед ибн Абд әл-Уахабтан және оның Әл әш-Шейхтегі мұрагерлерінен шабыт алған Араб түбегіндегі салафиттер қозғалысы ретінде қарастырылса, жалпы салафиттер қозғалысының мұсылман әлемінде терең тамырлары бар. Көп жағдайда басқа салафиттер Перс шығанағындағы уахабиттердің түрлі мәселелердегі ұстанымына қарсы шығып, түрлі саяси іс-шараларға қатысады.
Modern Salafists consider the 18th century scholar Muhammed bin 'Abd al Wahhab and many of his students to have been Salafis. He started a reform movement in the remote, sparsely populated region of Najd. He invited people to Tawhid (monotheism) and advocated purging of practices such as shrine and tomb visitation, which were widespread among Muslims. Ibn 'Abd al Wahhab considered such practices as aspects of idolatry, representative of impurities and inappropriate innovations in Islam which contradicted Tawhid. While Ibn 'Abd al Wahhab stressed on the importance of obedience to sharia, he also obliged Muslims to uphold sharia by reading and following the Scriptures. Like their paragon scholar Ibn Taymiyya, Wahhabis did not believe in blind adherence (Taqlid) and advocated engaging with the Qur'an and Hadith through Ijtihad (legal reasoning), emphasizing simplicity in religious rituals and practices. Thus, classical era legal works by Fuqaha were not considered as authoritative as the Scriptures themselves, since the former were human interpretations while the Qur'an is the Universal, Eternal Word of God. The Salafi movement in Saudi Arabia is the result of Muhammad ibn Abd al Wahhab's reform movement. Unlike other reform movements, Ibn 'Abd al Wahhab and his disciples were also able to secure a religio political pact with Muhammad Ibn Saud and his House; which enabled them to engage in military expansionism and establish an Islamic state in the Arabian Peninsula. While the mainstream constituency believed in Islamic revival through education and welfare reforms, the militant elements of the movement advocated armed campaigns to eradicate local practices considered as innovation and demolished numerous shrines and tombs of saints (awliya). It is believed that the Wahhabism is a more strict, Saudi form of Salafism, according to Mark Durie, who states that Saudi leaders "are active and diligent" using their considerable financial resources "in funding and promoting Salafism all around the world". Ahmad Moussalli tends to agree with the view that Wahhabism is a subset of Salafism, saying "As a rule, all Wahhabis are salafists, but not all salafists are Wahhabis". However, many scholars and critics distinguish between the old form of Saudi Salafism (termed as Wahhabism) and the new Salafism in Saudi Arabia. Stéphane Lacroix, a fellow and lecturer at Sciences Po in Paris, also affirmed a distinction between the two: "As opposed to Wahhabism, Salafism refers [ ] to all the hybridations that have taken place since the 1960s between the teachings of Muhammad bin ‘Abd al Wahhab and other Islamic schools of thought". Hamid Algar and Khaled Abou El Fadl believe, during the 1960s and 70s, Wahhabism rebranded itself as Salafism knowing it could not "spread in the modern Muslim world" as Wahhabism. Its largesse funded an estimated "90% of the expenses of the entire faith", throughout the Muslim World, according to journalist Dawood al Shirian. It extended to young and old, from children's madrasas to high level scholarship. "Books, scholarships, fellowships, mosques" (for example, "more than 1,500 mosques were built from Saudi public funds over the last 50 years") were paid for. It rewarded journalists and academics, who followed it and built satellite campuses around Egypt for Al Azhar, the oldest and most influential Islamic university. Yahya Birt counts spending on "1,500 mosques, 210 Islamic centres and dozens of Muslim academies and schools" at a cost of around $2–3bn annually since 1975. To put the number into perspective, the propaganda budget of the Soviet Union was about $1bn per annum.) to be perceived as the correct interpretation – or the "gold standard" of Islam – in many Muslims' minds. Salafis are sometimes labelled "Wahhabis", often in a derogatory manner by their sectarian opponents. Some Western critics often conflate Wahhabis and Salafis, although numerous Western academics have challenged such depictions. While Wahhabism is viewed as a Salafist movement in Arabian Peninsula that took inspiration from Muhammad ibn 'Abd al Wahhab and his successors in the Aal al Shaykh, the broader Salafist movement have deeper roots across the Muslim World. Often times, other Salafis oppose the stance of Gulf based Wahhabis on various issues and engage in a variety of political activities.
Үндістан субконтиненті
Үндістан субконтинентінде көптеген салафи ағымдары бар, соның ішінде Әһли Хадис және Керала Надватхул Мужахидин. Әһли Хадис – XIX ғасырдың ортасында Солтүстік Үндістанда пайда болған діни ағым. Әһли Хадис ұстанымы бойынша, Құран, сүннет және хадис діннің жалғыз көзі болып табылады және Исламның алғашқы кезеңдерінен кейін енгізілген барлық нәрсеге қарсы тұрады. Олар, әсіресе, тақлидті (заңды прецедентті ұстану) қабылдамайды және ижтихадты (құранға негізделген тәуелсіз құқықтық ойлау) қолдайды. Кейбіреулер оларды уахаби қозғалысының бір түрі деп санайды. Соңғы онжылдықтарда бұл қозғалыстың Пәкістан, Бангладеш және Ауғанстанға таралуы кеңейді. XIX ғасырдағы Британдық Үндістанда Әһли Хадис қозғалысы Үндістан Мужахидтерінің тікелей жалғасы және тынышшыл көрінісі ретінде пайда болды. Бұл қозғалыстың алғашқы басшылары ықпалды хадис ғалымдары Сәйід Назир Хусейн Дехлауи (1805–1902) және Бопалдан Сиддық Хасан Хан (1832–1890) болды. Олар Шаһ Валиулланың ұрпағы және Үндістан Мужахидтері қозғалысының тікелей тәрбиесін алды. Сәйід Назир Хусейн – Шаһ Валиулланың немересі Шаһ Мұхаммед Ишақтың шәкірті және Шаһ Валиулланың рухани мұрагерлерімен байланысты «Миян Сахиб» атағын иеленген. Сиддық Хасан Хан Садар әл-Дин Ханның (1789–1868) шәкірті болды, ал оның әкесі де Шаһ Абд әл-Азиздің тікелей шәкірті болған. Йемендік ғалымдар Сиддық Хасан Ханның Бхопалдағы сотында белсенді болды және ол Йемендегі Шуаканидің шәкірті болған Бэнарустың Мухаддит Абд әл-Хаккінің шәкірті болды. Ол Әл-Шауканидің еңбектеріне қатты әсер етті, онымен көріністер арқылы жиі байланысқа түскенін және осылайша оның еңбектерін жеткізуге ижаза (рұқсат) алғанын мәлімдеді. Осылайша, Әһли Хадис қозғалысы тікелей Шаһ Валиулла мен Әл-Шауканидің ілімдерінен пайда болды, тақлидті қабылдамауды және хадисті жаңғыртуды жақтады. Алайда, олар классикалық заң теориясына Шаһ Валиулланың келісімдік көзқарасынан айырылып, Захириттік (әдебиетшіл) мектеппен сәйкестенді және хадиске әдебиетшіл көзқарас қабылдады. Олар төрт заң мектебінің билігін де қабылдамады және ижманы (келісімді) сахабалармен шектеді. Олардың мақсаты – пайғамбардың үлгісіне сай, ізгі және адал өмір сүру еді. Керала Надватхул Мужахидин (KNM) 1950 жылы Кералада Кераланың Жамият әл-Улама (KJU) тарапынан құрылған халықтық реформа қозғалысы. Оның тамыры 1922 жылы Вакком Мулави құрған Керала Айкья Сангамға жатады. 2002 жылдан бері KNM бірнеше топқа бөлінді, бірақ барлық топтар араб салафи тобымен, әсіресе Сауд Арабиясы және Кувейтпен жақсы байланыс сақтайды. Аймақтағы кедейлер мен жұмысшы тап арасында танымал халықтық ислам мен суфизм Әһли Хадистің нанымдары мен іс-әрекеттеріне қарсы келеді. Суфизмге деген осы көзқарас қозғалысты Барельви қозғалысымен, тіпті Барельвилердің қарсыластары Деобандилермен де қақтығысқа түсірді. Әһли Хадис ұстанушылары Захири мадхабымен байланысты. Бұл қозғалыс Сауд Арабиясынан шабыттанды және қаржылық қолдау алады. "Жамия Салафия" – олардың ең ірі институты.
In Indian subcontinent, a number of Salafi streams exist including Ahl i Hadith and Kerala Nadvathul Mujahideen. Ahl i Hadith is a religious movement that emerged in Northern India in the mid nineteenth century. Adherents of Ahl i Hadith regard the Quran, sunnah, and hadith as the sole sources of religious authority and oppose everything introduced in Islam after the earliest times. In particular, they reject taqlid (following legal precedent) and favor ijtihad (independent legal reasoning) based on the scriptures. or consider them a variation on the Wahhabi movement. In recent decades the movement has expanded its presence in Pakistan, Bangladesh, and Afghanistan. In 19th century British India, the revivalist Ahl i Hadith movement had descended as a direct outgrowth and quietist manifestation of the Indian Mujahidin. The early leaders of the movement were the influential hadith scholars Sayyid Nazir Hussein Dehlawi (1805 1902) and Siddiq Hasan Khan of Bhopal (1832 1890) who had direct tutelage under the lineage of Shah Waliullah and the Indian Mujahidin movement. Syed Nazeer Hussein was a student of Shah Muhammad Ishaq, the grandson of Shah Waliullah, and held the title ''Miyan Sahib'', which was strongly associated with the spiritual heirs of Shah Waliullah. Siddiq Hasan Khan was a student of Sadar al Din Khan (1789 1868) who inturn, had studied under Shah 'Abd al Azeez and Shah 'Abd al Qadir, the sons of Shah Waliullah. His father was also a direct disciple of Shah 'Abd al Aziz. Yemeni scholars were also active in the Bhopal court of Siddiq Hasan Khan and he became a student of Muhaddith 'Abd al Haqq of Benarus, who was a disciple of Shawkani in Yemen. He became profoundly influenced by the works Al Shawkani; claiming frequent contacts with him via visions and in this way, an ijaza (permission) to transmit his works. Thus, the Ahl i Hadith movement drew directly from the teachings of Shah Waliullah and Al Shawkani; advocating rejection of Taqlid and revival of hadith. However, they departed from Shah Waliullah's conciliatory approach to classical legal theory; aligning themselves with Zahirite (literalist) school and adopted a literalist hadith approach. They also rejected the authority of the four legal schools and restrict Ijma (consensus) to the companions. Their ideal was to lead a pious and ethical life in conformity to the Prophetic example in every aspect of life. Kerala Nadvathul Mujahideen (KNM) was founded in 1950 in Kerala as a popular reform movement by the Kerala Jamiyat al Ulama (KJU). It traces its root to Kerala Aikya Sangam established in 1922 by Vakkom Moulavi. KNM witnessed a number of splits since 2002 and all existing fractions maintain a good connection with Arab Salafi groups especially in Saudi Arabia and Kuwait. Folk Islam and Sufism, popular amongst the poor and working classes in the region, are anathema to Ahl i Hadith beliefs and practices. This attitude towards Sufism has brought the movement into conflict with the rival Barelvi movement even more so than the Barelvis' rivals, the Deobandis. Ahl i Hadith followers identify with the Zahiri madhhab. The movement draws both inspiration and financial support from Saudi Arabia. Jamia Salafia is their largest institution in India.
Мысыр
Мысырлық салафилік қозғалыс – салафилік қозғалыстың ең ықпалды салаларының бірі, ол араб әлеміндегі діни ағымдарға, соның ішінде Сауд Арабиясы ғалымдарына зор әсер етті. Мысырдағы салафиттер біртұтас тудың астында немесе біріккен басшылыққа біріккен жоқ. Мысырдағы негізгі салафит ағымдары: «Аль-Сунна Аль-Мухаммедия» қоғамы, «Салафит шақыруы», әл-Мадхалия салафитшілігі, белсенді салафитшілік және «Аль-Гамея Аль-Шар’ия». Салафи-ваххаби доктриналары 1920 жылдардан бастап сириялық ғалым Рашид Рида арқылы Египетке енгізілді. Рашид Рида египеттік либералды элита қабылдаған батыстық мәдени тенденцияларға қарсы шығып, ұлтшыл идеяларды ислам бірлігін күлдету үшін жасалған қастандық деп айыптады. Рида және оның шәкірттері салафилік принциптерге негізделген ислам мемлекетін құру үшін күш салды, осылайша египеттік секуляристер мен ұлтшылдардың басты қарсыласы болды.
The Egyptian Salafi movement is one of the most influential branches of the Salafi movement which profoundly impacted religious currents across the Arab world, including the scholars of Saudi Arabia. Salafis in Egypt are not united under a single banner or unified leadership. The main Salafi trends in Egypt are Al Sunna Al Muhammadeyya Society, The Salafist Calling, al Madkhaliyya Salafism, Activist Salafism, and al Gam’eyya Al Shar’eyya. Salafi Wahhabi doctrines were introduced in Egypt by the Syrian scholar Rashid Rida starting from the 1920s. Rashid Rida opposed the Westernising cultural trends adopted by Egyptian liberal elite and denounced nationalist ideas as a plot to undermine Islamic unity. Rida and his disciples campaigned for the establishment of an Islamic state based on Salafi principles; thus becoming the biggest adversary of the Egyptian secularists and nationalists.
Салафилік шақыру (әл-да'уа әл-салафийа)
Салафилік шақыру (әл-даʿуа әл-салафийя) – тағы бір ықпалды салафи ұйымы. Ол 1970 жылдардағы студенттік белсенділіктің нәтижесі. Көптеген белсенділер «Мұсылман бауырластығына» қосылғанмен, Мұхаммед Исмаил әл-Муқаддим басқаратын, Сауд Арабиясының салафиттерінің ықпалымен 1972 және 1977 жылдар аралығында Салафилік шақыру құрылды. Салафилік шақыру – Египеттегі салафи ұйымдарының ең танымал және жергілікті ұйымы. Ол түрлі мәселелер бойынша берік саяси ұстанымдары бар, жергілікті жаппай қозғалыс болғандықтан, Сауд Арабиясымен жақсы қарым-қатынаста емес. Даʿуа Салафиясы өзінің египеттік мұрасын Ансар әл-Суннадан тағы да мықтырақ атап, тарихын Египетте Ибн Таймияның қуғын-сүргінге ұшырауы мен түрмеге қамалуынан бастап, Арабиядағы Мууахидун қозғалысының кезіндегі сынақтарға дейін, содан кейін Сайид Рашид Рида, Мухибб әл-Дин әл-Хатиб сияқты ғалымдарға дейін жалғастырады. Олар ХХ ғасырдың басында Ибн Таймияның ойларын кеңінен таратуға атсалысты. Саяси бейтараптықты уағыздаған Ансар әл-Суннадан өзгеше, Салафилік шақыру – саяси белсенді қозғалыс. 2011–2012 жылғы Египет парламент сайлауында «Аль-Нур» партиясы бастаған Исламдық блок жалпы 27 065 135 дұрыс дауыспен (28%) 7 534 266 дауыс алды. Исламдық блок 498 орынның 127-сін жеңіп, «Мұсылман бауырластығының» «Азаттық және әділдік партиясынан» кейін екінші орынды иеленді. «Аль-Нур» партиясы өзі 127 орынның 111-ін жеңіп алды. 2013 жылдың қаңтарынан бастап партия Мұхаммед Мурсидің «Бауырластық» режимінен бірте-бірте алшақтады және сол жылдың шілдесінде оны қызметтен шеттетуге әкелген маусым айының соңындағы Мурси билігіне қарсы өткен ірі наразылықтарға қатысты. Партияға қарсы сот ісі 2014 жылдың 22 қыркүйегінде қабылданбады, себебі соттың құзыреті жоқ екені анықталды. Партияны тарату туралы іс 2015 жылдың 17 қаңтарына дейін кейінге шегерілді. Партияны таратуға бағытталған тағы бір сот ісі 2014 жылдың 26 қарашасында Александрияның Жедел істер сотының құзыреті жоқ деген шешімінен кейін қабылданбады. «Аль-Ахрам» газетінің мәліметінше, Аммар Али Хассанның сөзіне сүйенсек, салафиттер мен «Мұсылман бауырластығы» қоғамды «исламизациялау» қажеттігі және барлық мұсылмандардың зекет беруін міндеттеу сияқты көптеген мәселелер бойынша келіседі, бірақ бұрынғылары әйелдер мен христиандардың жоғары лауазымдарда қызмет етуіне қатысты соңғыларының икемділігін, сондай-ақ Иранға қатысты олардың салыстырмалы төзімділігін қабылдамайды.
Salafist Call (al daʿwa al salafiyya) is another influential Salafist organisation. It is the outcome of student activism during the 1970s. While many of the activists joined the Muslim Brotherhood, a faction led by Mohammad Ismail al Muqaddim, influenced by Salafists of Saudi Arabia established the Salafist Calling between 1972 and 1977. Salafist call is the most popular and localised of the Salafi organisations in Egypt. Due to it being an indigenous mass movement with strong political stances on various issues, it doesn't enjoy good relationship with Saudi Arabia. Emphasising its Egyptian heritage more robustly than Ansar al Sunna, Da'wa Salafiyya traces its history through the persecution and imprisonment of Ibn Taymiyya in Egypt, to the trials faced by the Muwahhidun movement in Arabia and then finally to scholars like Sayyid Rashid Rida, Muhibb al Din al Khatib, etc. who popularised Ibn Taymiyya's thought during the early twentieth century Egypt. Unlike Ansar al Sunna which preaches political quietism, Salafist call is a politically activist movement. In the 2011–12 Egypt parliamentary elections, the Islamist Bloc led by Al‑Nour party received 7,534,266 votes out of a total 27,065,135 correct votes (28%). The Islamist Bloc gained 127 of the 498 parliamentary seats contested, second place after the Muslim Brotherhood's Freedom and Justice Party. Al‑Nour Party itself won 111 of the 127 seats. From January 2013 onward, the party gradually distanced itself from Mohamed Morsi's Brotherhood regime, and was involved in the large scale protests in late June against Morsi's rule that subsequently led to a military coup removing him from office in July that year. A lawsuit against the party was dismissed on 22 September 2014 because the court indicated it had no jurisdiction. A case on the dissolution of the party was adjourned until 17 January 2015. Another court case that was brought forth to dissolve the party was dismissed after the Alexandria Urgent Matters Court ruled on 26 November 2014 that it lacked jurisdiction. According to Ammar Ali Hassan of Al Ahram, while Salafis and the Muslim Brotherhood agree on many issues such as the need to "Islamize" society and legally requiring all Muslims to give alms, the former has nevertheless rejected the flexibility of the latter on the issue of whether women and Christians should be entitled to serve in high office, as well as its relatively tolerant attitude towards Iran.
Малайзия
1980 жылы Сауд Арабиясының принці Мохаммед бин Фейсал Әл Сауд Малайзияға пайызсыз қаржы корпорациясы құру үшін 100 миллион доллар ұсынды, ал екі жылдан кейін саудиялықтар үкіметтік қолдаумен Малайзия Ислам банкін қаржыландыруға көмектесті. 2017 жылы салафилік ілімдер Малайзия элитасының арасында кеңіре таралып жатқаны және мемлекеттік мектептерде дәстүрлі түрде оқытылатын ислам теологиясы Таяу Шығыстан, әсіресе Сауд Арабиясынан келген салафилік теологияға қарай өзгеріп жатқаны хабарланды. Сауд Арабиясының қолдауымен Малайзиядағы салафизм толқыны шииттерге қарсы риториканың күшеюімен және малай мәдениетінің арабтануымен айқын көрініс берді.
In 1980, Prince Mohammed bin Faisal Al Saud of Saudi Arabia offered Malaysia $100 million for an interest free finance corporation, and two years later the Saudis helped finance the government sponsored Bank Islam Malaysia. In 2017 it was reported that Salafi doctrines are spreading among Malaysia's elite, and the traditional Islamic theology currently taught in Government schools is shifted to a Salafi view of theology derived from the Middle East, particularly Saudi Arabia. The Saudi backed Salafist wave in Malaysia has particularly manifested itself in the growing trends of anti Shi’a Muslim rhetoric and the encroaching Arabization of Malay culture.
Йемен
Ислам ғалымы Мұхаммед Ибн Әли аш-Шаукани (1759-1839 ж.ж.) Йемендегі салафилер оны өздерінің зияткерлік алдастырысы санайды және оның еңбектерін салафи жаңғыру идеяларын тарату үшін пайдаланады. Йеменнен тыс жерлерде оның еңбектері салафи мектептерінде кеңінен қолданылады. Ол сондай-ақ Үндістан субконтинентіндегі Әһли Хадис сияқты әлемдік салафи қозғалыстарына зор ықпал етті.
Islamic scholar Muhammad Ibn 'Ali ash Shawkani (1759 1839 C. E) is regarded as their intellectual precursor by the Salafis in Yemen, upholding his works to promote Salafi revivalist ideas. Beyond Yemen, his works are widely used in Salafi schools. He also profoundly influenced other Salafi movements across the world such as the Ahl i Hadith in the Indian subcontinent.
Тунисі
2011 жылғы төңкерістен кейін Тунисте салафизм жеңілтектеп "ұлтара консервативті" деп есімделді.
Salafism has been dismissively labeled as "ultra conservative", in the context of Tunisia after the 2011 revolution.
Түркия
Түркия трансұлттық салафизм құбылысы туралы қалыптасып келе жатқан әдебиеттерде көрініс таппады. Салафизм – түрік исламының азшылық бағыты, ол 1980 жылдары мемлекет түрік ұлтшылдығына толықтыру ретінде дінді қайта бағалауға тырысқан кезде қалыптасқан. Салафизм түрік діни факультеттеріндегі медиа және ғылыми жазбаларда талқылау тақырыбы болғанымен, орфографиялық тұрақтылықтың жоқтығы (Selfye, Selefiyye, Selfyyecilik, Selefizm сияқты әртүрлі нұсқалар) Түркиямен байланысының жоққа шығарылуын және республикалық секуляризмнің дінді қоғамдық кеңістіктен сыйырудағы сәттілігін көрсетеді. Дегенмен, 1980 жылдан бері Сауд Арабиясында білім алған салафит уағыздаушылары Сауд Арабиясының салафит мәтіндерін аударумен айналысатын баспа үйлер арқылы өз орнын табуға қол жеткізді, осы арқылы түрік исламының дискурсын өзгертуге тырысты. 1999 жылы Түркияның Діни басқармасы (Диянет) салафизмді сүнни мектебі ретінде мойындады. Содан кейін салафит уағыздаушылары түрік қоғамына енуді бастады. Түрік азаматтарының және Әділет және даму партиясының (АҚП) үкіметінің Сирия азаматтық соғысына қатысуымен, салафизмнің Түркияға жат құбылыс екендігі туралы қоғамдық пікірлер күмәндана бастады. Салафизм түрік діни дискурсында көзге көрінетін элементке айналды, бұл әскери режимнің кемалистік секулярлық тәртіпке қарсы келетін қозғалыстарды – солшылдарды, Нежметтин Ербақанның исламизмін, күрд ұлтшылдығын және Иранды басып тастауға жасаған әрекеттерімен байланысты. «Түрік-ислам синтезі» арқылы 1923 жылдан бері республиканың басшылық қағидасы болған ғылыми позитивизм, түрік ұлттық мәдениетінің орталық бөлігі ретінде исламды қабылдау үшін өзгертілді. Әскери билік діни істер басқармасының (Диянет) бюджетін 50 пайыздан астамға ұлғайтты, 1979 жылы 50 мың қызметкерден 1989 жылы 85 мыңға дейін кеңейтті. Сауд Арабиясымен жақындастыруға тырысып, Түркия Сауд Арабиясының басшылығымен бүкіл ислам институттарының жұмысына белсенді қатысты, ал Диянет түрік иммигранттары арасындағы жұмыстарды дамыту үшін Еуропаға шенеуніктерді жіберу үшін Мұсылман әлемінің лигасынан қаржы алды. Сауд Арабиясының банк және қаржы секторындағы, баспа үйлеріндегі, газеттердегі, журналдардағы және балалар кітаптарындағы кәсіпорындарымен және мекемелерімен сауда және мәдени байланыстар желісі құрылды. Мединаның Ислам университетінде оқыған және «салафи» терминін қолданған уағыздаушылар баспа үйлерін және қайырымдылық қоғамдарын (дернек) құрды. Ең танымал мысалы – ирактық түрік тегіндес салафи ғалымы және уағыздаушы Абдулла Йолку, ол «Гураба» баспасының туындылары бойынша уағыздайды. Қауіпсіздік күштері тарапынан уақыт-уақыт қудалауға және тұтқындалуға ұшыраған олар, 2002 жылғы сайлаудағы үлкен жеңістен кейін Әскери биліктен басымдыққа ие болған АҚП кезеңінде көпшілікке танымал болды. Түрік салафиттері YouTube, Twitter және Facebook желілерінде белсенділік танытып, өздерінің баспа компанияларының веб-сайттарын толықтырды. Сауд Арабиясында тұратын ғалымдар – Бин Баз, әл-Албани, Салех әл-Фаузан (1933 ж.т.), Мұхаммед ибн әл-Утаймин (1925-2001 ж.с.) олардың негізгі сілтемелері болды, ал олар Мұсылман бауырластығымен байланысты қазіргі заманғы «уламалардан» аулақ болды. Түрік тілі – олардың негізгі қарым-қатынас тілі, бірақ араб тілі веб-сайттардың арнайы бөлімдерінде, кітап дүкендеріндегі араб тіліндегі салафит мәтіндерінде және түрік мәтіндерінде араб терминологиясын кеңінен қолдануда маңызды рөл атқарады. Олардың арасында ең танымал Абдулла Йолку, ол «араб мәтіндерінен түрік салафизмін жасаумен» айналысады делінеді. Түркия трансұлттық салафизм талқылауынан тыс болғанымен, Мейердің «салафизм тыныш ағым өз орнын тапқанда немесе ұлтшыл қозғалыс сәтсіздікке ұшырағанда» сәтті бола алады деген пікірі түрік жағдайына қатысты таңқаларлықтай дәл келеді.
Turkey has been largely absent from the growing literature on the phenomenon of transnational Salafism. Salafism is a minority strand of Turkish Islam that evolved in the context of the state's effort in the 1980s to recalibrate religion as a complement to Turkish nationalism. Although Salafism became a topic of discussion in media and scholarly writing in Turkish religious studies faculties, a continued lack of orthographic stability (variously, Selfye, Selefiyye, Selfyyecilik, Selefizm)" gives an indication both of the denial of its relevance to Turkey and the success of republican secularism in clearing religion from public discourse. Yet since the 1980s Salafi preachers trained in Saudi Arabia have been able to find a niche through publishing houses that have endeavoured to translate Arabic texts from the Saudi Salafi scene in an attempt to change the discursive landscape of Turkish Islam. In 1999, the Turkish Directorate of Religious Affairs Diyanet, recognized Salafism as a Sunni school of thought. Salafist preachers then started to make inroads into the Turkish society. With the implication of Turkish citizens and the Justice and Development Party (AKP) government in Syrian civil war, public discussion began to question the narrative of Salafism as a phenomenon alien to Turkey. Salafism becomes an observable element of religious discourse in Turkey in the context of the military regime's attempt to outmanoeuvre movements emerging as a challenge to the Kemalist secular order, namely the left, Necmettin Erbakan's Islamism, Kurdish nationalism, and Iran. Through the Turkish—Islamic Synthesis (Turk islam Sentezi), the scientific positivism that had been the guiding principle of the republic since 1923 was modified to make room for Islam as a central element of Turkish national culture. The military authorities oversaw an increase of more than 50 percent in the budget of the religious affairs administration (known as Diyanet), expanding it from 50,000 employees in 1979 to 85,000 in 1989. Pursuing closer ties with Saudi Arabia, Turkey involved itself in a more meaningful manner in the pan Islamic institutions under Saudi tutelage, and Diyanet received Muslim World League funding to send officials to Europe to develop outreach activities in Turkish immigrant communities." A network of commercial and cultural links was established with Saudi businesses and institutions in banking and financial services, publishing houses, newspapers, magazines, and children's books. Preachers who had studied at the Islamic University of Madinah, and applied the Salafi designation, also established publishing houses and charity organizations (dernek), the most prominent example is Iraqi Turkish descent Salafi scholar and preacher Abdullah Yolcu, who preaches under the banner of Guraba publishing house. Subject to periodic harassment and arrest by security forces, they adopted markedly more public profiles with AKP ascendancy over the military following a resounding electoral victory in 2002. The Turkish Salafis became active on YouTube, Twitter, and Facebook, complementing websites for their publishing enterprises. Saudi based scholars such as Bin Baz, al Albani, Saleh Al Fawzan (b. 1933), and Muhammad ibn al Uthaymeen (1925 2001) form the core of their references, while they avoid contemporary 'ulama' associated with the Muslim Brotherhood such as Yusuf al Qaradawi (b. 1926), an Egyptian scholar based in Qatar. Turkish is their prime language of communication, but Arabic is prominent in special sections on websites, Arabic language Salafi texts in their bookshops, and heavy use of Arabic terminology in their Turkish texts. The most well established among them is Ablullah Yolcu, who is said to do "production of Turkish Salafism from Arabic texts". While Turkey has been outside the discussion on transnational Salafism, Meijer's observation that Salafism may succeed `when its quietist current can find a niche or the nationalist movement has failed' seems to speak surprisingly well to the Turkish case."
Қытай
Салафизмге Қытайдағы көптеген Хуэй мұсылмандарының секталары қарсы тұрады, мысалы, Гедиму, Суфи Хафия және Джахрия. Тіпті фундаменталистік Ихевани (Ихван) қытай сектасы, Ма Ванфу салафилік рухта шабыттанғаннан кейін құрылған, Ма Дебао мен Ма Чжэнцинді салафизмді исламның басты түрі ретінде енгізуге тырысқанда, діннен тайып кеткендер деп айыптады. Ма Дебао Ланьчжоу мен Линьсяда «Салайфенгье» (Салафи) деп аталатын салафилік мектеп ашты. Бұл мектеп Қытайдағы басқа мұсылман секталарынан толыққандай бөлек. Хуэй мұсылмандары тіпті туыстары болса да, салафилерден қашық жүреді. Қытайдағы салафилердің саны Қытайдағы мұсылман секталарының статистикалық тізімдеріне енгізілмейді. Ихевани (Ихван) мұсылмандарын қолдаған Гоминьданның суфи мұсылман генералы Ма Буфан салафилерді қуғынға алып, жасыруға мәжбүр етті. Оларға еркін қозғалуға немесе ашық түрде намаз оқуға рұқсат берілмеді. Ихевани секулярлық және қытай ұлтшылдарына айналды; олар салафияны «еретік» (xie jiao) және шетелдік ілімдерді (waidao) ұстанатын адамдар деп есептеді. Коммунистер билікке келгеннен кейін салафилерге қайтадан ашық түрде намаз оқуға рұқсат берілді.
Salafism is opposed by a number of Hui Muslims Sects in China such as by the Gedimu, Sufi Khafiya and Jahriyya, to the extent that even the fundamentalist Yihewani (Ikhwan) Chinese sect, founded by Ma Wanfu after Salafi inspiration, condemned Ma Debao and Ma Zhengqing as heretics when they attempted to introduce Salafism as the main form of Islam. Ma Debao established a Salafi school, called the Sailaifengye (Salafi), in Lanzhou and Linxia. It is completely separate from other Muslim sects in China. Muslim Hui avoid Salafis, even if they are family members. The number of Salafis in China are not included on percentage lists of Muslim sects in China. The Kuomintang Sufi Muslim General Ma Bufang, who backed the Yihewani (Ikhwan) Muslims, persecuted the Salafis and forced them into hiding. They were not allowed to move or worship openly. The Yihewani had become secular and Chinese nationalists; they considered the Salafiyya to be "heterodox" (xie jiao) and people who followed foreigners' teachings (waidao). After the Communists took power, Salafis were allowed to worship openly again.
Вьетнам
Вьетнамдағы мұсылман чамдар арасындағы салафилік кеңею әрекеті Вьетнам үкіметінің қатаң бақылауымен тоқтатылды, бірақ чамдар арасындағы салафиттердің ықпалы «Таблиғи Жамаат» қозғалысының артықшылығына айналды.
An attempt at Salafist expansion among the Muslim Chams in Vietnam has been halted by Vietnamese government controls, however, the loss of the Salafis among Chams has been to be benefit of Tablighi Jamaat.
Қатар
Сауд Арабиясына ұқсас, Катар азаматтарының көпшілігі ваххабизм деп аталатын салафизмнің қатаң сектасына мойынсұнады. Катардың ұлттық мешіті – Имам Мұхаммед ибн Абд әл-Ваххаб мешіті, ол ваххабизм негізін қалаушының есімімен аталған. Сауд Арабиясының салафизмді қолдауына ұқсас, Катар да ваххаби салафизмін насихаттайтын мешіттер салуды қаржыландырады. Сауд Арабиясындағы ваххаби салафизмнің қатаң тәжірибасынан айырмашылығы, Катар ваххабизмге баламалы көзқарас танытты. Катарда әйелдерге көлік жүргізуге заңмен рұқсат етілген, мұсылман еместер мемлекеттік тарату орталығы арқылы шошқа еті мен спирттік ішімдіктерге қол жеткізе алады, ал діни полиция намаз уақытында бизнеске жабылуға мәжбүрлемейді. Сонымен қатар, Катарда бірнеше американдық университеттердің филиалдары және мигрант жұмысшылары өз діндерін ұстана алатын "Шіркеу қаласы" бар. Ваххабизмнің либералды түсінігін қабылдау көбінесе Катардың жас эмирі Тамим бин Хамад Аль Таниге байланысты. Дегенмен, Сауд Арабиясымен салыстырғанда Катардың ваххабизмге толеранттырақ көзқарасы Катар азаматтары мен шетелдіктердің наразылығын тудырды. The Economist басылымы Катардың дін ғибраткері мемлекеттің қоғамдық сферадан исламдық емес тәжірибаларды қабылдауын сынап, Катар азаматтарының қысымға ұшырағанын айтқан. Катар әскери және әскери емес арналар арқылы өзінің негізгі діни түсінігін таратуға тырысқаны үшін де кеңінен сынға ұшырады. Әскери тұрғыдан алғанда, Катар Ливия дағдарысы мен Сирия азаматтық соғысындағы радикал исламист экстремистерін қаржыландырғаны үшін сынға ұшырады. Ливияда Катар АҚШ-тың бұрынғы елшісі Кристофер Стивенстің өлтірілуіне кінәлі деп саналатын джихадистік топ Ансар әл-Шарияның одақтастарын қаржыландырды, сонымен қатар Сириядағы исламист Ахрар әл-Шам тобына қару-жарақ пен ақша жіберді. Бұған қоса, Eid Charity және Madid Ahl al Sham сияқты Катардағы қайырымдылық ұйымдары мен онлайн кампаниялар Сириядағы террористік топтарды қаржыландыру тарихына ие. Катар сонымен қатар радикалды ХАМАС ұйымы басқаратын Газа үкіметін бірнеше рет қаржылай қолдады, ал ХАМАСтың жоғары лауазымды шенеуніктері Дохаға барып, Газадағы Катар басшыларын қабылдады. Катар сондай-ақ Мұхаммед Мурси билікте болған кезде Мысыр үкіметіне шамамен 10 миллиард доллар көмектесті. Әскери емес тұрғыдан алғанда, Катар мемлекеті қаржыландыратын Al Jazeera телеарнасы Катардың сыртқы саясатының мақсаттарымен үйлестірілген таңдамалы хабарлауы үшін сынға ұшырады. Сонымен қатар, Катардың Еуропадағы мешіттер мен ислам орталықтарын салуды қаржыландыруы исламның салафистік түсінігін жүзеге асыру әрекеті ретінде айыпталды. Катардың АҚШ мектептерінің оқу бағдарламасына әсер етуге және университеттерде ықпал сатып алуға тырысқаны туралы хабарлар да тарады. Сауд Арабиясы, Бахрейн және Біріккен Араб Әмірліктері Катардың әрекеттерін айыптаған елдердің қатарында болды. 2014 жылы Персия шығанағының үш елі Катардың басқа да Шығанақ ынтымақтастық кеңесі (ШЫК) елдерінің ішкі істеріне араласпауына байланысты Катардан елшілерін кері шақырды. Сауд Арабиясы Катармен жер және теңіз шекарасын жабуға қаулы айтты. Бұл блокада 2021 жылдың 5 қаңтарында Сауд Арабиясы мен Катар билігі Кувейттің араласуымен ортақ негізге келді.
Similar to Saudi Arabia, most citizens of Qatar adhere to a strict sect of Salafism referred to as Wahhabism. The national mosque of Qatar is the Imam Muhammad ibn Abd al Wahhab Mosque named after the founder of Wahhabism. Similar to Saudi Arabian sponsorship of Salafism, Qatar has also funded the construction of mosques that promote the Wahhabi Salafism. Unlike the strict practice of Wahhabi Salafism in Saudi Arabia, Qatar has demonstrated an alternative view of Wahhabism. In Qatar, women are allowed by law to drive, non Muslims have access to pork and liquor through a state owned distribution center, and religious police do not force businesses to close during prayer times. Also, Qatar hosts branches of several American universities and a "Church City" in which migrant workers may practice their religion. The adoption of a more liberal interpretation of Wahhabism is largely credited to Qatar's young Emir, Tamim bin Hamad Al Thani. Yet, Qatar's more tolerant interpretation of Wahhabism compared to Saudi Arabia has drawn backlash from Qatari citizens and foreigners. The Economist reported that a Qatari cleric criticized the state's acceptance of un Islamic practices away from the public sphere and complained that Qatari citizens are oppressed. Qatar has also drawn widespread criticism for attempting to spread its fundamental religious interpretation both through military and non military channels. Militarily, Qatar has been criticized for funding rebel Islamist extremist fighters in the Libyan Crisis and the Syrian Civil War. In Libya, Qatar funded allies of Ansar al Sharia, the jihadist group thought to be behind the killing of former U. S. ambassador Christopher Stevens, while channeling weapons and money to the Islamist Ahrar al Sham group in Syria. In addition, Qatar based charities and online campaigns, such as Eid Charity and Madid Ahl al Sham, have a history of financing terrorist groups in Syria. Qatar has also repeatedly provided financial support to the Gaza government led by the militant Hamas organisation while senior Hamas officials have visited Doha and hosted Qatari leaders in Gaza. Qatar also gave approximately $10 billion to the government of Egypt during Mohamed Morsi's time in office. Non militarily, Qatar state funded broadcaster Al Jazeera has come under criticism for selective reporting in coordination with Qatar's foreign policy objectives. In addition, reports have condemned Qatar's financing of the construction of mosques and Islamic centers in Europe as attempts to exert the state's Salafist interpretation of Islam. Reports of Qatar attempting to impact the curriculum of U. S. schools and buy influence in universities have also spread. The nearby Persian Gulf States of Saudi Arabia, Bahrain, and the United Arab Emirates have been among the countries that have condemned Qatar's actions. In 2014, the three Persian Gulf countries withdrew their ambassadors from Qatar referencing Qatar's failure to commit to non interference in the affairs of other Gulf Cooperation Council (GCC) countries. Saudi Arabia has also threatened to block land and sea borders with Qatar. This blockade came to an end on 5 January 2021, when authorities from both Saudi and Qatar came on common grounds, with the midmanship of Kuwait.
Статистика
Түрлі көздерден, соның ішінде Германияның ішкі барлау қызметі (Bundesnachrichtendienst) салафизмнің әлемдегі ең жылдам өсіп келе жатқан ислам қозғалысы екендігі жиі хабарланады. Салафия қозғалысы 1980 жылдардан бастап Түркияда "құрметті сүнни дәстүрі" ретінде кең танылды, бұл Түркия үкіметі Сауд Арабиясымен жақынырақ байланыс орнатқан кезде болды. Бұл, Салафилік Мұсылман Әлем Лигасы мен түрік Диянеті арасындағы ынтымақтастыққа жол ашты, олар салафизмді дәстүрлі сүнни теологиялық мектеп ретінде мойындады, осылайша салафилік үйретімдерді түрік қоғамына енгізді. Әлемдік деңгейде ислам діни ой-пікірінің салафизациясы, тәухид тұжырымдамасына ерекше назар аудара отырып, пан-исламдық қозғалыстардың өрлеуімен бірдей уақытта жүрді.
It is often reported from various sources, including the German domestic intelligence service (Bundesnachrichtendienst), that Salafism is the fastest growing Islamic movement in the world. The Salafiyya movement has also gained popular acceptance as a "respected Sunni tradition" in Turkey starting from the 1980s, when the Turkish government forged closer ties to Saudi Arabia. This paved the way for cooperation between the Salafi Muslim World League and the Turkish Diyanet, which recognised Salafism as a traditional Sunni theological school, thus introducing Salafi teachings to Turkish society. Globally, Salafisation of Islamic religious discourse occurred simultaneously alongside the rise of pan Islamist Movements, with an emphasis on the concept of Tawhid.
Әл-Салафийя әл-Тәнурийя (Ағартушы салафизм)
Осы мақалада талқыланған дәстүршіл салафизмге қарама-қарсы, кейбір батыс ғалымдары мен тарихшылары «салафизм» терминін модернистерді білдіру үшін қолданды, «осы ой-идеология 19 ғасырдың екінші жартысында еуропалық идеялардың таралуына реакция ретінде пайда болды» және «мұсылман өркениетіндегі заманауилықтың тамырын ашуға тырысты». Бұл үрдіс, сондай-ақ әл-Салафийя әл-Танвирийя (Нұрлы салафизм) деп аталып, ислам ғалымдары Жамал әл-Дин әл-Афғани (1839-1897 ж.ж./ 1255-1314 ж.ж.) және Мұхаммед Абдух (1849-1905 ж.ж./ 1265-1323 ж.ж.) есімдерімен байланысты болды; олардың еңбектерінде салафизмге қарсы тұрып, ерекше муътазилалық және суфилік мистикалық бейімділіктер байқалды. Кейбіреулер қазіргі салафизмнің бастауын Жамал әл-Дин әл-Афғани мен Мұхаммед Абдухтың модернистік «Салафи қозғалысында» көреді, ал басқалары исламдық модернизм тек қазіргі салафизмге әсер еткенін айтады. Дегенмен, бірінші пікір көпшілік тарапынан қабылданбады. Квинтан Викторовичтің сөзінше:
As opposed to the traditionalist Salafism discussed throughout this article, some Western academics and historians have used the term "Salafism" to denote modernists, "a school of thought which surfaced in the second half of the 19th century as a reaction to the spread of European ideas" and "sought to expose the roots of modernity within Muslim civilization". This trend, which was also known as Al Salafiyya Al Tanwiriyya (Enlightened Salafism) was represented by the Islamic scholars Jamal al Din Afghani (1839 1897 C. E/ 1255 1314 A. H) and Muhammad 'Abduh (1849 1905 C. E/ 1265 1323 A. H ); whose writings had distinct Mu'tazilite and Sufi mystical inclinations opposed by Salafism. The origins of contemporary Salafism in the modernist "Salafi Movement" of Jamal al Din al Afghani and Muhammad Abduh is noted by some, while others say Islamic Modernism only influenced contemporary Salafism. However, the former notion has been rejected by majority. According to Quintan Wiktorowicz:
> Соңғы жылдары шатасу туды, себебі исламдық модернистер де, қазіргі салафилер де өздерін әл-салафийя деп атайды, бұл кейбір бақылаушыларды жалған идеологиялық байланысқа әкеп соқты. Алайда, ертерек салафилер (модернистер) көбінесе рационалистік ашариттер болған. «Мұсылман бауырластығы» өз веб-сайтының «Біз туралы» бөлімінде «салафи» терминін пайдаланады.
blockquote|There has been some confusion in recent years because both the Islamic modernists and the contemporary Salafis refer (referred) to themselves as al salafiyya, leading some observers to erroneously conclude a common ideological lineage. The earlier salafiyya (modernists), however, were predominantly rationalist Asharis. Muslim Brotherhood include the term salafi in the "About Us" section of its website.
Қазіргі салафизмге әсері
Ваххабизм мен салафизмнің қалыптасуы тұрғысынан алғанда, олар мүлдем ерекшеленеді. Ваххабизм – заманауи ықпалдарды қабылдамай, исламның қарапайым нұсқасы болды, ал салафизм исламды модернизммен үйлестіруге тырысты. Екеуінің ортақ тұсы – олар екеуі де исламның дәстүрлі оқуларын тікелей, «фундаменталистік» қайта түсіндіруге басымдық берді. Салафизм мен ваххабизм екі бөлек қозғалыс ретінде басталып, Фейсалдың салафи (Мұсылман бауырластығы) пан-исламизмін қабылдауы ибн Абд әл-Вахабтың тәухид, ширк және бидъат туралы ұстанымдары мен салафилердің хадистерге (Мұхаммед пайғамбардың сөздеріне) берген түсіндірмелерінің арасында байланыс орнатуға әкелді. Кейбір салафилер ибн Абд әл-Вахабты салафтардың бірі деп санады (сол арқылы ваххабизмді салафизмнің құрамына енгізді), ал мувахиддер өздерін салафилер деп атай бастады.
In terms of their respective formation, Wahhabism and Salafism are quite distinct. Wahhabism was a pared down Islam that rejected modern influences, while Salafism sought to reconcile Islam with modernism. What they had in common is that both rejected traditional teachings on Islam in favor of direct, ‘fundamentalist’ reinterpretation. Although Salafism and Wahhabism began as two distinct movements, Faisal's embrace of Salafi (Muslim Brotherhood) pan Islamism resulted in cross pollination between ibn Abd al Wahhab's teachings on Tawhid, Shirk and bid‘ah and Salafi interpretations of ahadith (the sayings of Muhammad). Some Salafis nominated ibn Abd al Wahhab as one of the Salaf (retrospectively bringing Wahhabism into the fold of Salafism), and the Muwahidun began calling themselves Salafis.
Батыс сын-пікірлері
2012 жылы Германия үкіметінің өкілдері Германиядағы салафи мұсылмандарының түрлі исламшыл экстремистік топтармен байланысы бар екенін мәлімдеді, бірақ кейіннен барлық салафилердің террорист емес екенін нақтылады. Германия үкіметінің салафизмді сынаған мәлімдемелері 2012 жылдың сәуір айында Deutsche Welle телеарнасынан көрсетілді. Неміс саясаттанушысы Торстен Джеральд Шнайдерс атап көрсеткендей, салафилер ислам құндылықтарын қайта орнату және ислам мәдениетін қорғау туралы мәлімдеме жасағанмен, қозғалыстың кейбір мүшелері оны ислам дәстүрлеріне қайшы келетіндей түсіндіреді және өлең, әдебиет, ән, философия сияқты мұсылман мәдениетінің кейбір элементтерін «шайтанның ісі» деп қарастырады. Француз саясаттанушысы Оливье Ройдың сөзіне сәйкес, Батыстағы мұсылман иммигранттарының үшінші буыны көбінесе салафизмді қабылдауға бейім, ал олардың кейбіреулері ата-аналары таңдаған туған елдерінен келген болашақ жұбайлардың орнына, басқа дінге өткендерге үйленіп, отбасылық дәстүрлерінен бас тартуы мүмкін. Бұрынғы ЦРУ офицері Марк Сагеманның мәліметінше, салафи қозғалысының бір бөлігі әлемдегі «Әл-Қаида» сияқты кейбір джихадистік топтармен байланысты. Дегенмен, басқа сарапшылар салафилердің табиғаты бойынша саяси емес екенін айтады. Салафилердің мемлекетпен қарым-қатынасы олардың қоршаған ортасына және олардың жататын халыққа байланысты әртүрлі болуы мүмкін. Олар біртұтас топ ретінде зорлық-зомбылыққа ерекше бейімділік танытпайды. Саяси қатысуға немесе қарулы көтеріліске қатысатын салафилер мұны үлкен саяси жобалардың бір бөлігі ретінде жасайды. Тарихшы Роэль Мейер кейбір батыстық сыншылардың салафи мұсылмандарын зорлық-зомбылықпен байланыстыру әрекеттерінің себебі 2000 жылдардың басында Батыс үкіметтері жүргізген мемлекеттік қолдауға ие «қауіпсіздік зерттеулері» мен колониалдық дәуірде исламдық жаңғырушыларды зорлық-зомбылықпен байланыстыруға тырысқан шығыстанушылық көзқарастардан туындайтынын мәлімдеді.
In 2012, German government officials alleged that Salafi Muslims in Germany had links to various Islamist militant groups but later clarified that not all Salafis are terrorists. The statements by German government officials criticizing Salafism were televised by Deutsche Welle during April 2012. According to the German political scientist Thorsten Gerald Schneiders, despite the Salafi claims to re establish Islamic values and defend Islamic culture, some members of the movement interpret it in a manner which does not match with Islamic traditions and regard certain elements of Muslim culture such as poetry, literature, singing, philosophy, etc. as works of the devil. According to the French political scientist Olivier Roy, most of the third generation Western Muslim immigrants tend to adopt Salafism and some of them may break off from their family heritage, marrying other converts, rather than a bride from their country of origin, chosen by their parents. According to ex CIA officer Marc Sageman, sections of the Salafi movement are linked to some Jihadist groups around the world, like Al Qaeda. However, according to other analysts, Salafis are not inherently political. Salafis may exhibit all sorts of diverse relations with the state depending on the environment, like the general populations to which they belong. They exhibit no demonstrable proclivity toward violence as a monolithic group. Those Salafis who engage in political participation or armed insurgencies, do so as part of a wider umbrella of political projects. Historian Roel Meijer has asserted that attempts to associate Salafi Muslims with violence by certain Western critics stem from the literature related to the state sponsored "security studies" conducted by various Western governments during the early 2000s, as well as from Orientalist depictions that attempted to link Islamic revivalists with violence during the colonial era.