Салафизм: Исламское реформистское движение

Введение

Суннитское исламское реформистское движение

Салафитское движение или салафизм (السلفية) – это движение возрождения в суннитском исламе, сформировавшееся как социально-религиозное движение в конце XIX века и остающееся влиятельным в исламском мире на протяжении более века. Название «Салафия» отсылает к призыву вернуться к традициям «благочестивых предшественников» (саляф) – первых трех поколений мусульман (исламского пророка Мухаммада и его сподвижников, затем таби’инов и третьего поколения, таби’ ат-таби’инов), которые считаются образцом чистой формы ислама. На практике, салафиты утверждают, что мусульмане должны опираться на Коран, Сунну и иджма’ (консенсус) саляфов, отдавая этим источникам приоритет перед более поздними религиозными толкованиями. Салафитское движение стремилось к обновлению мусульманской жизни и оказало значительное влияние на многих мусульманских мыслителей и движения по всему исламскому миру. Салафиты выступают против бид’а (религиозных нововведений) и поддерживают внедрение шариата (исламского права). В правовых вопросах салафиты разделяются на тех, кто выступает за иджтихад (самостоятельный вывод) и отвергает таклид (следование) четырем школам (мазхабам) исламской юриспруденции, и тех, кто в значительной степени верен им, но не ограничивается «окончательными» фетвами какого-либо конкретного мазхаба. Происхождение салафизма является предметом споров: некоторые историки, такие как Луи Массиньон, прослеживают его истоки к интеллектуальному движению во второй половине XIX века, выступавшему против вестернизации, вызванной европейским империализмом (возглавляемому аль-Афгани, Мухаммадом Абдухом и Рашидом Рида). Однако ни аль-Афгани, ни Абдух не называли себя «салафитами», и использование этого термина по отношению к ним сегодня считается устаревшим. Более ортодоксальный ученик Абдуха, Рашид Рида, придерживался жесткого салафизма, который выступал против суфизма и шиизма и включал в себя традиционную систему мазхабов. Рида в конечном итоге стал сторонником ваххабитского движения и оказал влияние на другую ветвь консервативных салафитов. В современной науке термин «салафизм» обычно используется для обозначения группы современных суннитских движений возрождения и реформ, вдохновленных учениями классических богословов, в частности Ибн Таймийи (1263–1328 гг. н.э./661–728 гг. х.). Эти салафиты отвергают реформаторов XIX века как рационалистов, не сумевших истолковать Писание в самом буквальном, традиционном смысле. Консервативные салафиты считают сирийских ученых, таких как Рашид Рида (ум. 1935 г. н.э./1354 г. х.) и Мухибб аль-Хатиб (ум. 1969 г. н.э./1389 г. х.), возродителями салафитской мысли в арабском мире. Религиозная ориентация Риды сформировалась под влиянием его связей с сирийскими ханафитами и салафитскими учеными, которые сохранили традицию Ибн Таймийи. Эти идеи были популяризированы Ридой и его учениками, оказав огромное влияние на многочисленные салафитские организации в арабском мире, ваххабитское движение в Аравии, движение Падри в Индонезии, алжирский салафизм во главе с Абдельхамидом Бен Бадисом и другие.

The Salafi movement or Salafism (السلفية) is a revival movement within Sunni Islam, which was formed as a socio religious movement during the late 19th century and has remained influential in the Islamic world for over a century. The name "Salafiyya" refers to advocacy of a return to the traditions of the "pious predecessors" (salaf), the first three generations of Muslims (the Islamic prophet Muhammad and the [[Companions of the Prophet [his companions], then the Tabi'in, and the third generation, the Tabi' al Tabi'in), who are believed to exemplify the pure form of Islam. In practice, Salafis maintain that Muslims ought to rely on the Qur'an, the Sunnah and the Ijma (consensus) of the salaf, giving these writings precedence over later religious interpretations. The Salafi movement aimed to achieve a renewal of Muslim life and had a major influence on many Muslim thinkers and movements across the Islamic world. Salafi Muslims oppose bid'a (religious innovation) and support the implementation of sharia (Islamic law). In legal matters, Salafis are divided between those who advocate ijtihad (independent reasoning) and oppose taqlid (adherence) to the four schools (madhahib) of Islamic jurisprudence, and those who remain largely faithful to them, but do not restrict themselves to the "final" edicts of any specific madhhab. The origins of Salafism are disputed, with some historians like Louis Massignon tracing its origin to the intellectual movement in the second half of the nineteenth century that opposed Westernization emanating from European imperialism (led by Al Afghani, Muhammad Abduh, and Rashid Rida). However, Afghani and Abduh had not self described as "Salafi" and the usage of the term to denote them has become outdated today. Abduh's more orthodox student Rashid Rida followed hardline Salafism which opposed Sufism, Shi'ism and incorporated traditional madh'hab system. Rida eventually became a champion of the Wahhabi movement and would influence another strand of conservative Salafis. In the modern academia, Salafism is commonly used to refer to a cluster of contemporary Sunni renewal and reform movements inspired by the teachings of classical theologians—in particular Ibn Taymiyya (1263–1328 CE/661–728 AH). These Salafis dismiss the 19th century reformers as rationalists who failed to interpret scripture in the most literal, traditional sense. Conservative Salafis regard Syrian scholars like Rashid Rida (d. 1935 CE/ 1354 AH) and Muhibb al Khatib (d. 1969 CE/ 1389 AH) as revivalists of Salafi thought in the Arab world. Rida's religious orientation was shaped by his association with Syrian Hanbali and Salafi scholars who preserved the tradition of Ibn Taymiyya. These ideas would be popularised by Rida and his disciples, immensely influencing numerous Salafi organisations in the Arab world. the Wahhabi movement in Arabia; the Padri movement of Indonesia; Algerian Salafism spearheaded by Abdelhamid Ben Badis; and others. TOC

Мнение о Taqlid (присоединение к юридическому прецеденту)

Салафитская мысль стремится к переориентации фикха (исламского права) от таклида (приверженности правовому прецеденту конкретной мадхаб) и непосредственно к Пророку, его сподвижникам и салафам. Это предпочтительное возвращение к чистому пути Пророка называется “иттиба” (следование за Пророком посредством непосредственной ссылки на Писания). В юридическом подходе салафиты делятся на тех, кто во имя независимого правового суждения (иджтихад) отвергает строгое следование (таклид) четырем школам права (мадхабиб), и тех, кто остается им верным. Хотя Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (ум. 1792 г. н.э./ 1206 г. н.э.) лично отверг практику таклида, ваххабитские ученые предпочитали следовать мадхабу ханбалитов и обычно разрешают таклид в следовании фетвам (юридическим заключениям) и поощряют следование мадхабам. Несмотря на доктринальное осуждение таклида и поддержку иджтихада, исторически ваххабитская правовая практика в основном ограничивалась рамками ханбалитской школы, вплоть до недавнего времени. Доктринальное отвержение таклида ваххабитами привело к появлению выдающихся ваххабитских улемов, таких как Са’д ибн Атик, Абд ар-Рахман ибн Насыр ас-Са’ди, Ибн Усаймин, Ибн Баз и др., которые значительно отошли от ханбалитского права. Другие салафитские движения, однако, считают таклид недопустимым и оспаривают авторитет правовых школ. По их мнению, поскольку мадхабы возникли после эпохи Салафа ас-Салих (благочестивых предшественников), мусульмане, следующие мадхабу без непосредственного поиска доказательств в Писаниях, могут заблудиться. К ним относятся ученые движения Ахль аль-Хадис, Мухаммад Насир ад-Дин аль-Альбани (ум. 2000), Мухаммад Хаят ас-Синдхи (ум. 1163), Ибн Амир ас-Сана’ни (ум. 1182), аш-Шавкани (ум. 1250) и др., которые полностью осуждают таклид (подражание), отвергая авторитет правовых школ и обязывая мусульман обращаться за религиозными постановлениями (фетвами) к ученым, основывающимся исключительно на Коране и хадисах, без какого-либо посредничества. В современную эпоху Альбани и его последователи, в частности, прямо критиковали ваххабитов за их приверженность ханбалитской школе и призывали к возрождению ваххабизма, очищенного от элементов, противоречащих доктринам салафов. Современные салафиты, как правило, отказываются от практики следования установленным постановлениям какого-либо конкретного мадхаба, осуждая принцип таклида (слепое подражание) как бид’а (инновацию) и испытывая значительное влияние правовых принципов школы Захиритов, исторически связанной с анти-мадхабскими доктринами, выступавшими против канонизации правовых школ. Осуждение таклида ранним ученым-захиритом Ибн Хазмом и призывы освободиться от интерпретационной системы канонизированных школ, приняв фикх, основанный непосредственно на Коране и хадисах, оказали значительное влияние на движение салафитов. Салафитский легализм чаще всего характеризуется отходом от установленных постановлений (му’тамад) четырех суннитских мадхабитов, а также частым совпадением с взглядами Захиритов, упомянутыми Ибн Хазмом в его юридическом сборнике “Аль-Мухалла”.

The Salafi thought seeks the re orientation of Fiqh (Islamic Jurisprudence) away from Taqlid (adherence to the legal precedent of a particular Madhhab) and directly back to the Prophet, his Companions and the Salaf. This preferred return to the pure way of the Prophet is termed "Ittiba" (following the Prophet by directly referring to the Scriptures). In legal approach, Salafis are divided between those who, in the name of independent legal judgement (ijtihad), reject strict adherence (taqlid) to the four schools of law (madhahib) and others who remain faithful to these. Although Muhammad Ibn 'Abd al Wahhab (d. 1792 C. E/ 1206 A. H) had personally rejected the practice of Taqlid, Wahhabi scholars favoured following the Hanbali madhhab and generally permit Taqlid in following Fatwas (juristic legal opinions) and encourages following the madhhabs. While they doctrinally condemned Taqlid and advocated Ijtihad, historically the Wahhabi legal practice was grounded mostly within the confines of Hanbali school, until recently. The doctrinal rejection of Taqlid by Wahhabis would lead to subsequent emergence of prominent Wahhabi ulema such as Sa'd ibn 'Atiq, Abd Ar rahman Ibn Nasar As Sa'adi, Ibn 'Uthaymin, Ibn Baz, etc. ; who would depart significantly from Hanbali law. Other Salafi movements, however, believe that taqlid is unlawful and challenge the authority of the legal schools. In their perspective, since the madhhabs emerged after the era of Salaf al Salih (pious predecessors); those Muslims who follow a madhhab without directly searching for Scriptural evidences would get deviated. These include the scholars of Ahl i Hadith movement, Muhammad Nasir Al Din al Albani (d. 2000), Muḥammad Ḥayāt al Sindhī (d. 1163), Ibn 'Amir al Ṣanʿānī (d. 1182), al Shawkānī (d. 1250), etc. ; who completely condemn taqlid (imitation), rejecting the authority of the legal schools, and oblige Muslims to seek religious rulings (fatwa) issued by scholars exclusively based on the Qur’an and Hadith; with no intermediary involved. In contemporary era, Albani and his disciples, in particular, would directly criticise Wahhabis on the issue of Taqlid due to their affinity towards the Hanbali school and called for a re generated Wahhabism purified of elements contrary to doctrines of the Salaf. Contemporary Salafis generally discard the practice of adhering to the established rulings of any particular Madhhab, condemning the principle of Taqlid (blind imitation) as a bid'ah (innovation) and are significantly influenced by the legal principles of the Zahirite school, historically associated with anti madhhab doctrines that opposed the canonization of legal schools. Early Zahirite scholar Ibn Hazm's condemnation of Taqlid and calls to break free from the interpretive system of the canonized schools by espousing a Fiqh directly grounded on Qura'n and Hadith; have conferred a major impact on the Salafiyya movement. Salafi legalism is most often marked by its departure from the established rulings (mu'tamad) of the four Sunni madhahib, as well as frequently aligning with Zahirite views mentioned by Ibn Hazm in his legal compendium Al Muhalla.

Методология и герменевтика

Современные приверженцы школы теологии Атари происходят преимущественно из движения салафитов и поддерживают труды Атари Ибн Таймийи. Сам Ибн Таймия, вызывавший споры и частично отвергавшийся при жизни, стал видным ученым среди последователей салафитов, получив титул Шейх аль-Ислам. Среди других важных фигур – известные ученые в истории ислама, такие как Ахмад ибн Ханбал. В то время как сторонники Калама почитают первые поколения Салаф ас-Салих, считая Мухаммада и сахабов образцовыми наставниками в религиозной жизни, они подражают им, опираясь на классические традиции мазхабов и их духовенство. Салафиты же стремятся следовать Салаф ас-Салих, опираясь на зафиксированные доказательства из Писания, часто обходя классические руководства мазхабов. Тем не менее, как салафиты, так и мутакаллимуны подчеркивают значимость Салафов в суннитской традиции. Салафитские мусульмане считают Коран и Сунну (которые они отождествляют с Кутуб ас-Ситта) единственным достоверным и авторитетным источником ислама. Салафиты полагают, что исследование новых вопросов должно основываться на Писании с учетом контекста современной эпохи, но выступают против рационалистических интерпретаций Писания. Помимо ограничения использования логики при толковании текстов, салафитские ученые снижают значимость средневековых юридических руководств и текстов, отдавая приоритет текстам первых поколений Салафов. Салафиты предпочитают практическое применение учений, а не споры об их значениях, считая значение либо ясным, либо непостижимым для человеческого разума. Как последователи теологии Атари, салафиты считают недопустимым участие в спекулятивной теологии (калам). Атари придерживаются строго буквального и неадаптивного прочтения Корана и хадисов (пророческих преданий), и только их ясные и очевидные значения обладают исключительным авторитетом в вопросах вероучения. В отличие от тех, кто занимается та’вилом (аллегорическим толкованием), они не пытаются рационально осмыслить значения Корана, полагая, что истинные смыслы должны быть оставлены на усмотрение Бога (тафвид). Следуя салафитскому герменевтическому подходу, салафиты в некоторых аспектах допустимости отличаются от не-салафитов. Ибн Таймия известен своими научными опровержениями различных религиозных групп, таких как суфии, джахмиты, ашариты, шииты, фальсафа и другие, в многочисленных трактатах. Возросшая значимость этих течений в XX веке привела к возрождению интереса к трудам Ибн Таймийи далеко за пределами традиционных салафитских кругов. Салафиты обычно обращаются к Ибн Таймийе как к Шейх аль-Ислам. Наряду с Ибн Таймией, его ученики Ибн Каюм аль-Джаузия, Ибн Касир, Аль-Дхахаби и другие являются наиболее часто цитируемыми классическими авторитетами в салафитских кругах. Труды Ибн Таймийи, отстаивающие традиционалистские вероучебные позиции и подвергающие резкой критике другие теологические школы, воплощают теологию школы Салафия. Ибн Таймия также ссылался на научный консенсус (иджма) о допустимости приписывания себя убеждениям Салафов, заявив: «Нет ничего постыдного в том, чтобы объявить себя последователем Салафов, принадлежать к ним и гордиться этим; напротив, это должно быть принято, согласно научному консенсусу. Мазхаб Салафов не может быть ничем иным, как истиной. Если человек придерживается его внутренне и внешне, то он подобен верующему, следующему истине и внутренне, и внешне».

Contemporary proponents of the Athari school of theology largely come from the Salafi movement; they uphold the Athari works of Ibn Taymiyya. Ibn Taymiyya himself, a disputed and partly rejected scholar during his lifetime, became a major scholar among followers of the Salafi movement credited with the title Shaykh al Islam. Other important figures include major scholars important in Islamic history, such as Ahmad ibn Hanbal. While proponents of Kalam revere early generations of Salaf al Salih, viewing Muhammad and the Sahaba as exemplar role models in religious life, they emulate them through the lens of the classical traditions of the madhahib and its religious clergy. On the other hand, Salafis attempt to follow the Salaf al Salih through recorded scriptural evidences, often bypassing the classical manuals of madhahib. Nonetheless, both Salafis and Mutakallimun empasize the significance of the Salaf in the Sunni tradition. Salafi Muslims consider Qur'an and Sunnah (which they equate with the Kutub al Sittah) as the only valid authoritative source for Islam. While Salafis believe that investigation of novel issues should be understood from the Scriptures in consideration of the context of modern era, they oppose rationalist interpretations of Scriptures. In addition to limiting the usage of logic with regards to textual interpretations, Salafi scholars also reduce the importance given to medieval legal manuals and texts, giving more priority to the texts from the early generations of the Salaf. Salafis favor practical implementation as opposed to disputes with regards to meanings, meaning may be considered either clear or something beyond human understanding. As adherents of Athari theology, Salafis believe that engagement in speculative theology (kalam) is absolutely forbidden. Atharis engage in strictly literal and amodal reading of the Qur'an and hadith (prophetic traditions) and only their clear or apparent meanings have the sole authority in creedal affairs. As opposed to one engaged in Ta'wil (metaphorical interpretation), they do not attempt to conceptualize the meanings of the Qur'an rationally; and believe that the real meanings should be consigned to God alone (tafwid). Following the Salafi hermeneutic approach, Salafis differ from that of non Salafis in some regards of permissibility. Ibn Taymiyya was known for making scholarly refutations of religious groups such as the Sufis, Jahmites, Asha'rites, Shias, Falsafa etc., through his numerous treatises. The increased prominence of these movements in the twentieth century has led to a resurgence in interest of the writings of Ibn Taymiyya far beyond traditional Salafi circles. Salafis commonly refer to Ibn Taymiyya by the title Shaykh al Islām. Alongside Ibn Taymiyya, his disciples Ibn Qayyim al Jawziyya, Ibn Kathir, Al Dhahabi, etc. constitute the most referenced classical scholarship in Salafi circles. The scholarly works of Ibn Taymiyya, which advocate Traditionalist Creedal positions and intensely critique other theological schools, embody the theology of the Salafiyya school. Ibn Taymiyya also cited a scholarly consensus (Ijma), on the permissibility of ascribing ones self to the beliefs of the Salaf, stating:"There is no shame in declaring oneself to be a follower of the salaf, belonging to it and feeling proud of it; rather that must be accepted from him, according to scholarly consensus. The madhhab of the salaf cannot be anything but true. If a person adheres to it inwardly and outwardly, then he is like the believer who is following truth inwardly and outwardly."

История

Историки и ученые относят возникновение движения салафийя к концу XIX века в арабском мире, эпохе доминирования европейских колониальных держав, и связывают его с именем Мухаммада Рашида Риды (1865–1935). До Первой мировой войны религиозные миссии, призывавшие к салафийским принципам, действовали на арабском Востоке тайно. После Первой мировой войны салафийские идеи распространились и укрепились среди интеллигенции. Политически ориентированные ученые, такие как Рашид Рида, также подчеркивали необходимость создания исламского государства, реализующего шариат (исламский закон), и тем самым заложили интеллектуальные основы для более консервативного направления салафийства, которое оказало влияние на идеологов «Мусульманского братства» в Египте. Использование термина «салафия» для обозначения богословской реформы, основанной на учении Салафа ас-Салих, было популяризировано сирийскими учениками Тахира аль-Джазаири, действовавшими в Египте в 1900-х годах. В 1909 году они открыли знаменитую «аль-Мактаба аль-Салафия» («Книжный магазин салафитов») в Каире. Рашид Рида начал сотрудничать с владельцами магазина с 1912 года, и вместе они издавали классические произведения, трактаты по мазхабу ханбалитов, памфлеты в поддержку ваххабитов и множество статей в своем официальном журнале «Аль-Маджалла аль-Салафия». Большая популярность термина в то время привела к тому, что католический ориенталист Луи Массиньон ошибочно связал его с Джамалем ад-Дином аль-Афгани и Мухаммадом Абдухом, что на протяжении большей части XX века стало стандартной практикой для западных ученых, в ущерб концептуальной точности. Салафиты считают, что термин «салафия» существовал с первых поколений ислама и что это не современное движение. В своем биографическом словаре «Сияр а’лям ан-нубаля» атхари-богослов аз-Зехаби описал своего учителя Ибн Таймию как человека, который «придерживался чистой Сунны и пути ас-Салафия (салафийского пути или методологии)», имея в виду его нонконформистский подход к исламскому праву, основанный на непосредственном понимании Писания и его практике выдачи фетв, противоречащих мазхабам.

Historians and academics date the emergence of Salafiyya movement to the late 19th century Arab world, an era when European colonial powers were dominant. and Muhammad Rashid Rida (1865–1935). Until the First World War, religious missions of the Salafi call in the Arab East had operated secretively. Following the First World War, the Salafi ideas were spread and established among the intelligentsia. Politically oriented scholars like Rashid Rida had also emphasized the necessity to establish an Islamic state that implements Sharia (Islamic law) and thus laid the intellectual foundations for a more conservative strand of Salafiyya, which would also influence the ideologues of the Muslim Brotherhood in Egypt. The usage of the term "Salafiyya" to denote a theological reform movement based on the teachings of the Salaf al Salih; was popularised by the Syrian disciples of Tahir al Jaza'iri who were active in Egypt during the 1900s. They opened the famous "al Maktaba al Salafiyya" ("The Salafi Bookshop") in Cairo in 1909. Rashid Rida co operated with the owners of the library starting from 1912 and together published classical works, Hanbali treatises, pro Wahhabi pamphlets, etc. as well as numerous articles through their official journal "Al Majalla al Salafiyya". The immense popularity of the term at the time caused the Catholic Orientalist scholar Louis Massignon to mistakenly associate the label with Jamal al Din Afghani and Muhammad 'Abduh, which became the standard practice for Western scholars for much of the 20th century, at the expense of conceptual veracity. Salafis believe that the label "Salafiyya" existed from the first few generations of Islam and that it is not a modern movement. In his biographical dictionary Siyar a`lam al nubala, Athari theologian Al Dhahabi described his teacher Ibn Taymiyya as a person who "supported the pure Sunna and al Tariqa al Salafiyah (Salafiyah way or methodology)"; referring to his non conformist juristic approach that was based on direct understanding of Scriptures and his practice of issuing fatwas that contradicted the madhabs.

Происхождение

Движение салафитов подчеркивает обращение к эпохе саляфов ас-салих – первых трех поколений мусульман, последовавших за пророком Мухаммедом. Они считают веру и практику саляфов ас-салих добродетельными и образцовыми. Стремясь воплотить ценности саляфов в своей жизни, салафиты пытаются воссоздать «золотой век» и возродить первозданный ислам, очищенный от всех позднейших нововведений, включая четыре правовые школы (мазхабы) и популярный суфизм. Возникновение салафизма совпало с подъемом западного колониализма во многих частях исламского мира. В период с XVIII по XX века эти реформистские движения призывали к прямому возврату к Писаниям, институциональной стандартизации и джихаду против колониальных держав. Движение развивалось в различных регионах исламского мира в конце XIX века как исламский ответ на растущий европейский империализм. Салафитские реформаторы вдохновлялись догматическими учениями средневекового сирийского богослова-ханбалита Ибн Таймийи, который резко осуждал философию и различные аспекты суфизма как еретические. Радикальная программа Ибн Таймийи призывала мусульман вернуться к первозданному исламу саляфов ас-салих (благочестивых предков) посредством непосредственного понимания Писаний. К раннему влиянию движения салафийя относятся различные исламские реформистские движения XVIII века, такие как ваххабитское движение на Аравийском полуострове, реформистские движения в Индостане под руководством Шаха Валиуллаха Дехлави, Шаха Исмаила Дехлави и Сайида Ахмада Шахида, а также йеменское движение Ислах во главе с Аль-Санаани и Аль-Шавкани. Эти движения отстаивали убеждение, что Коран и Сунна являются основными источниками шариата, а существующее правовое положение должно подвергаться критическому анализу на основе Корана и хадисов. Эта идея не была новой, а представляла собой традиционистский тезис, сохранявшийся в школе права Ханбали. Ваххабитское движение под руководством Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба решительно возродило ханбалитский традиционализм в Аравии XVIII века. Под влиянием ханбалитских ученых Ибн Таймийи (ум. 728/1328) и Ибн Каййма аль-Джаузийи (ум. 751/1350), учения Ибн Абд аль-Ваххаба также тесно связаны с формулированием прото-ханбализма, изложенного ранними ханбалитскими авторами Абдуллахом ибн Ахмадом (ум. 290/903), Абу Бакром аль-Халлалом (ум. 311/923), а также учеными, не принадлежавшими к школе Ханбали, такими как Ибн Хазм, которого он часто цитировал. Индийский специалист по хадисам Шах Валиуллах Дехлави, отвергая таклид, также подчеркивал важность привлечения фукаха (юристов-консультантов) к изучению хадисов, их интерпретации и рационализации. Таким образом, он проявлял гибкость по отношению к классическим структурам фикха. В Йемене влиятельный ученый Мухаммад ибн Али Аль-Шавкани (1759–1834) осуждал таклид гораздо более резко, и его движение выступало за радикальное отвержение классических структур фикха. Продвижение иджтихада этими движениями сопровождалось акцентом на строгое соблюдение Корана и хадисов.

The Salafi movement emphasizes looking up to the era of the Salaf al Salih; who were the early three generations of Muslims that succeeded Prophet Muhammad. They consider the faith and practices of salaf al salih as virtuous and exemplary. By seeking to capture values of the Salaf in their own lives, Salafis attempt to recreate a ‘golden age’, and revive a pristine version of Islam, stripped of all later accretions, including the four schools of law as well as popular Sufism. The emergence of Salafism coincided with the rise of Western colonialism across many parts of the Islamic world. Between the eighteenth and the twentieth centuries, these reformist movements called for a direct return to the Scriptures, institutional standardisations and jihad against colonial powers. The movement developed across various regions of the Islamic World in the late 19th century as an Islamic response against the rising European imperialism. The Salafi revivalists were inspired by the creedal doctrines of the medieval Syrian Hanbali theologian Ibn Taymiyya, who had strongly condemned philosophy and various features of Sufism as heretical. Ibn Taymiyya's radical reform programme called for Muslims to return to the pristine Islam of the Salaf al Salih (pious ancestors); through a direct understanding of Scriptures. Further influences of the early Salafiyya movement included various 18th century Islamic reform movements such as the Wahhabi movement in the Arabian Peninsula, subcontinental reform movements spearheaded by Shah Waliullah Dehlawi, Shah Ismail Dehlawi and Sayyid Ahmad Shaheed as well as the Yemeni islah movement led by Al San'aani and Al Shawkani. These movements had advocated the belief that the Qur'an and Sunnah are the primary sources of sharia and the legal status quo should be scrutinized based on Qur'an and Hadith. Far from being novel, this idea was a traditionist thesis kept alive within the Hanbali school of law. The Wahhabi movement, under the leadership of Muhammad Ibn Abd al Wahhab, forcefully revived Hanbali traditionism in 18th century Arabia. Influenced by the Hanbali scholars Ibn Taymiyya (d. 728/1328) and Ibn Qayyim al Jawziyya (d. 751/1350); the teachings of Ibn 'Abd al Wahhab were also closely linked to the formulation of proto Hanbalism expounded by early Hanbali writers 'Abd Allah ibn Ahmad (d. 290/903), Abu Bakr al Khallal (d. 311/923) as well as non Hanbali scholars like Ibn Hazm, whom he cited frequently. Indian Hadith specialist Shah Waliullah Dehlawi, while rejecting Taqlid, also emphasised on involving the Fuqaha (jurisconsultants) in the study of hadith, their interpretations and rationalisation. Thus, he was accommodative towards classical structures of Fiqh. In Yemen, influential scholar Muhammad ibn Ali Al Shawkani (1759–1834) condemned Taqlid far more fiercely, and his movement advocated radical rejection of classical Fiqh structures. The promotion of Ijtihad of these movements was also accompanied by an emphasis on strict adherence to Qur'an and Hadith.

Эволюция

В середине XIX века в Британской Индии движение "Ахли хадис" возродило учения Шаха Валиуллы и Аль-Шоукани, выступая за отказ от таклида и изучение хадисов. Они отошли от школы Шаха Валиуллы, приняв буквальное толкование хадисов, и отвергли классические правовые системы, склоняясь к школе Захиритов. В XIX веке традиционный ханбалитский подход был возрожден в Ираке влиятельной семьей Алуси. Три поколения Алуси – Махмуд аль-Алуси (ум. 1853), Ну’ман аль-Алуси (ум. 1899) и Махмуд Шукри аль-Алуси (1857–1924) – сыграли ключевую роль в распространении доктрин Ибн Таймийи и ваххабитского движения в арабском мире. Махмуд Шукри аль-Алуси, защитник и историк ваххабитского движения, также был одним из лидеров движения салафитов. Все эти реформистские тенденции объединились в раннее движение салафийцев – богословское направление, широко распространенное в арабском мире в конце XIX и начале XX веков, тесно связанное с трудами Саида Рашида Риды (1865–1935).

Конец XIX века

Первая фаза движения салафитов возникла среди реформаторски настроенных улемов арабских провинций Османской империи в конце девятнадцатого века. Движение опиралось прежде всего на труды ханбалийского богослова Ахмада Ибн Таймийи, призыв которого следовать пути саляфов вдохновил их на это название. Ранняя фаза этой традиции искала золотую середину, синтезирующую ‘илм и тасаввуф. Дамаск, являясь крупным центром ханбалийской науки в мусульманском мире, сыграл значительную роль в возникновении и распространении идей этого раннего течения салафийства. Некоторые ученые этого периода, такие как Амир ‘Абд аль-Кадир аль-Джаза’ири, переосмыслили мистические верования Ибн Араби и примирили их с противоположными теологическими доктринами Ибн Таймийи, чтобы ответить на новые вызовы. Другими видными деятелями движения были ‘Абд аль-Раззак аль-Бита́р, Джамаль аль-Дин аль-Касими, Тахир аль-Джаза’ири и другие. ‘Абд аль-Раззак аль-Бита́р (дед Мухаммада Бахджата аль-Бита́ра, ученика Рашида Риды) был лидером более традиционного направления реформистского течения, которое впоследствии стало салафийством Дамаска. Годы спустя Рашид Рида описал его как “муджаддид мазхаб ас-салаф фи-ш-Шам” (возродитель доктрины предков в Сирии). Хотя эти реформаторы критиковали различные аспекты популярного суфизма, они не отвергали суфизм полностью. Кайрская школа Мухаммада Абдуха сформировалась как отдельное течение в 1880-х годах и подверглась влиянию дамасской салафии, а также философии му‘тазилитов. Движение Абдуха стремилось к рационалистическому подходу для адаптации к ускоряющимся темпам модернизации. Несмотря на критику определенных суфийских практик, труды Абдуха носили суфийский характер, и он сохранил любовь к “истинному суфизму”, сформулированному аль-Газали. К 1880-м годам салафийская традиция стала доминирующей в Сирии благодаря своей популярности среди реформаторских улемов в Дамаске. Кроме того, большинство средневековых трактатов классического сирийского богослова Ибн Таймийи были сохранены в различных дамасских мечетях. Салафитские ученые собрали эти работы и систематизировали их в архивах библиотеки Захирийя (Мактабат Захирийя) – одной из наиболее известных исламских библиотек XIX века. Наиболее влиятельными салафитскими учеными в этот период были Тахир аль-Джаза’ири, ‘Абд аль-Раззак аль-Бита́р и Джамаль аль-Дин аль-Касими. Эти ученые опирались на пример реформаторов XVIII века, находившихся под влиянием Ибн Таймийи, таких как аль-Шавкани, Ибн ‘Абд аль-Ваххаб, Шах Валиуллах и другие, и призывали к возвращению к чистоте ранней эпохи саляф ас-салих (праведных предков). Подобно Ибн Таймийе в XIII веке, они видели себя как решительных проповедников, призывающих к защите таухида (исламского монотеизма), обличающих бид‘а (религиозные нововведения), критикующих османскую монархию и ее духовенство, а также бескомпромиссно осуждающих западные идеи, такие как национализм. По словам историка Ицхака Вейсмана: “Салафитское течение Дамаска представляло собой религиозный ответ на политический альянс, заключенный между Османским государством под модернизирующейся самодержавной властью султана Абдул-Хамида II и ортодоксальными суфийскими шейхами и улемами, готовыми мобилизовать массы в его поддержку”.

The first phase of the Salafiyya movement emerged amidst the reform minded ulema of the Arab provinces of the Ottoman Empire during the late nineteenth century. The movement relied primarily upon the works of Hanbali theologian Ahmad Ibn Taymiyya, whose call to follow the path of Salaf, inspired their name. The early phase of this tradition sought a middle way that synthesised between 'ilm and Tasawwuf. Damascus, a major centre of Hanbali scholarship in the Muslim World, played a major role in the emergence and dissemination of the ideas of this early trend of the Salafiyya. Some scholars in this phase like Amir 'Abd al Qadir al Jaza'iri, re interpreted Ibn Arabi's mystical beliefs and reconciled them with the opposing theological doctrines of Ibn Taymiyya to address new challenges. Other major figures in the movement included 'Abd al Razzaq Al Bitar, Jamal al Din al Qasimi, Tahir al Jazairi, etc. 'Abd al Razzaq Al Bitar (the grandfather of Muhammad Bahjat al Bitar, a disciple of Rashid Rida) was the leader of the more traditional branch of the reform trend, which would become the Salafiyya of Damascus. Years later, Rashid Rida would describe him as the "mujaddid madhhab al salaf fil Sham" (the reviver of the ancestral doctrine in Syria). While these reformers were critical of various aspects of popular Sufism, they didn't deny Sufism completely. The Cairene school of Muhammad Abduh emerged as a separate trend in 1880s, and would be influenced by the Damascene Salafiyya, as well as Mu'tazilite philosophy. Abduh's movement sought a rationalist approach to adapt to the increasing pace of modernisation. While 'Abduh was critical of certain Sufi practices, his writings had Sufi inclinations and he retained love for "true Sufism" as formulated by Al Ghazali. Salafiyya tradition had become dominant in Syria by the 1880s, due to its popularity amongst the reformist ulema in Damascus. Furthermore; most of the medieval treatises of the classical Syrian theologian Ibn Taymiyya were preserved in various Damascene mosques. Salafi scholars gathered these works and indexed them in the archives of the Zahiriyya Library (Maktabat Zahiriyya), one of the most prominent Islamic libraries of the 19th century. Most influential Salafi scholars during this period were Tahir al Jazai'ri, 'Abd al Razzaq al Bitar and Jamal al Din Qasimi. These scholars took precedent from the 18th century reformers influenced by Ibn Taymiyya, such as Al Shawkani, Ibn 'Abd al Wahhab, Shah Waliullah etc. and called for a return to the purity of the early era of the Salaf al Salih (righteous forebears). Like Ibn Taymiyya during the 13th century; they viewed themselves as determined preachers calling to defend Tawhid (Islamic monotheism), attacking bid'ah (religious innovations), criticising the Ottoman monarchy and its clerical establishment as well as relentlessly condemning Western ideas such as nationalism. According to historian Itzchak Weismann: "The Salafi trend of Damascus constituted a religious response to the political alliance forged between the Ottoman State under the modernizing autocracy of Sultan Abdül Hamid II and orthodox sufi shaykhs and ulama who were willing to mobilize the masses in his support."

После Первой мировой войны

К 1900-м годам реформаторы уже стали широко известны как "салафиты", что отчасти также использовалось для парирования обвинений со стороны оппонентов, чтобы подчеркнуть их отличие от ваххабитов из Наджда. Обращение салафитов против Ибн Араби и суфизма оформилось десятилетие спустя, после Первой мировой войны, под руководством Рашида Риды. Второй этап салафийства был поддержан Рашидом Ридой и его учениками по всему исламскому миру, выступавшими за буквальное понимание Писания. Они также характеризовались воинственной враждебностью к западному империализму и культуре. Помимо осуждения посещения могил, популярных суфийских практик, братств, чудес и мистических орденов, критика Риды суфизма распространялась на все это и выходила за рамки критики его соратников-салафитов. Он ставил под сомнение отношения мурид-муршид в мистицизме, а также сильсилы (цепочки передачи), на которых строились структуры тарика. В частности, Рида резко осуждал политический кветизм и пацифистские доктрины различных суфийских орденов. Салафиты Риды и его последователи придерживались идеала полного возвращения к религиозным и политическим устоям саляфов. Призывая к возвращению к саляфам, Рашид Рида подчеркивал путь первых четырех праведных халифов (Хулафа Рашидин) и возрождение их принципов. Усилия Риды по возрождению способствовали формированию коллективного воображаемого салафитского сообщества, действующего в глобальном масштабе, не ограниченного национальными границами. По этой причине он считается одним из основоположников движения салафийя, а его идеи вдохновили многие исламские движения возрождения. Религиозный подход Рашида Риды был основан на возрождении теологии Ибн Таймийи как решения для исправления упадка и распада исламского мира. Под руководством Риды движение салафийя приобрело более консервативный характер и стало резко критиковать духовенство. Доктрины Риды оказали глубокое влияние на исламистских идеологов "Братьев-мусульман", таких как Хасан аль-Банна (ум. 1949) и Сайид Кутб (ум. 1966), которые выступали за целостную концепцию исламского государства и общества, подобно ваххабитскому движению. Сирийские лидеры "Братьев-мусульман", такие как Мустафа аль-Сибаи и Исам аль-Аттар, также оказали влияние на движение, и их идеи повлияли на многих иорданских студентов. Дамасская салафия состояла из таких видных ученых, как Мухаммад Бахжат аль-Битар аль-Атари, Али аль-Тантави, Насир аль-Дин аль-Албани, Абд аль-Фаттах аль-Имам, Мазхар аль-Азма, аль-Башир аль-Ибрахими, Такий аль-Дин аль-Хилали, Мухи аль-Дин аль-Кулайби, Абд Аллах аль-Калкайли и др. Многочисленные книги движения печатались и издавались в исламском книжном магазине в Ливане, принадлежащем Зухайру Шавишу. Ранние лидеры салафийства, такие как Саид Рашид Рида (ум. 1935), Джамаль аль-Дин Касими (ум. 1914) и другие, считали традиционалистскую теологию центральной в своей всеобъемлющей программе социально-политических реформ. Рашид Рида, например, утверждал, что теология атари представляет суннитскую ортодоксию, менее разделяет и обеспечивает более надежную основу веры, чем ашаризм. По словам Риды, вероучение салафитов было легче понять, чем калам (спекулятивная теология), и поэтому обеспечивало более прочную защиту от опасностей, связанных с атеизмом и другими ересями. Салафитские реформаторы также восхваляли средневекового богослова Ибн Таймию как образец суннитской ортодоксальности и подчеркивали, что его строгое понимание таухида было важной частью доктрины предков (мадхаб аль-саляф). Несмотря на это, салафитские реформаторы в эту эпоху были больше обеспокоены панисламским единством и поэтому воздерживались от обвинения большинства своих единоверцев в ереси, излагая свои догматические аргументы умеренно. Джамаль аль-Дин Касими осуждал сектантство и ожесточенную полемику между атаристами и последователями других теологических школ, хотя и считал их неортодоксальными. Для Рашида Риды межсуннитские разногласия между атаристами и ашаритами были злом, которое ослабляло силу уммы (мусульманской общины) и позволяло иностранцам получить контроль над мусульманскими землями. Поэтому в первые два десятилетия XX века Рида воздерживался от исключительного отношения к ашаритам. Начиная с середины 1920-х годов, эта снисходительность постепенно исчезла у салафитских активистов и ученых, уступив место более партийной позиции. Махмуд Шукра аль-Алюси, например, был более бескомпромиссен в защите салафитской теологии, чем Рида и Касими. Ужесточение салафитской позиции лучше всего отразил ученик Рашида Риды Мухаммад Бахжат аль-Битар (1894–1976), который подверг резкой критике спекулятивную теологию, составив трактаты, возродившие догматическую полемику Ибн Таймийи. Один из таких трактатов под названием "Аль-Каутари ва та'ликауху", опубликованный в 1938 году, резко критикует османского ученого матуридитского толка Мухаммада Захида аль-Каутари (1879–1952), обвиняя его в ереси. В этом трактате Битар энергично отстаивает буквальный подход Ибн Таймийи к теологическому вопросу о Божественных атрибутах (аль-Асма ва ль-Сифат) и кажущимся антропоморфными выражениям в Коране. В зените своей карьеры Битар пользовался уважением сирийских улемов и мирян всех слоев общества. Для своего ученика Насира аль-Дина аль-Албани (1914–1999) и его пуристских салафитских последователей Битар был мастером теологии и хадиса. Для исламистских "Братьев-мусульман" исследования Битара в области ислама и арабского языка были активом для исламского Ренессанса.

By the 1900s, the reformers had already become commonly known as "Salafis", which in part was also used to deflect accusations from their opponents; to emphasize that they were different from the Wahhabis of Najd. The Salafi turn against Ibn 'Arabi and Sufism would materialize a decade later, after the First World War, under the leadership of Rashid Rida. This second stage of Salafiyya was championed by Rashid Rida and his disciples across the Islamic World, advocating a literalist understanding of the Scriptures. They were also characterised by a militant hostility to Western imperialism and culture. In addition to condemnations of tomb visits, popular Sufi practices, brotherhoods, miracles and mystical orders; Rida's criticism of Sufism extended to all of it and beyond the critiques of his fellow Salafi comrades. He questioned the murid murshid relationship in mysticism, as well as the Silsilas (chains of transmission) upon which Tariqah structures were built. In particular, Rida fiercely rebuked political quietism and pacifist doctrines of various Sufi orders. The Salafiyya of Rida and his disciples held onto an ideal of the complete return to the religious and political ways of the salaf. In calling for a return to the Salaf, Rashid Rida emphasised the path of the first four Rightly Guided Caliphs (Khulafa Rashidin) and the revival of their principles. Rida's revivalist efforts contributed to the construction of a collective imagined Salafi community operating globally, transcending national borders. For this reason, he is regarded as one of the founding pioneers of the Salafiyya movement and his ideas inspired many Islamic revivalist movements. Rashid Rida's religious approach was rooted in reviving Ibn Taymiyya's theology as the solution to rectify the decline and disintegration of the Islamic World. Salafiyya movement took a much more conservative turn under Rida's mantle and became vehemently critical of the clerical establishment. Rida's doctrines deeply impacted Islamist ideologues of the Muslim Brotherhood such as Hasan al Banna (d. 1949) and Sayyid Qutb (d. 1966) who advocated a holistic conception of Islamic state and society; similar to the Wahhabi movement. Muslim Brotherhood’s Syrian leaders like Mustapha al Siba‘i and ‘Isam al ‘Attar were also influential in the movement and their ideas influenced numerous Jordanian students. The Damascene Salafiyya consisted of major scholarly figures like Muhammad Bahjat al Bitar al Athari, ‘Ali al Tantawi, Nasir al Din al Albani, ‘Abd al Fattah al Imam, Mazhar al ‘Azma, al Bashir al Ibrahimi, Taqiy al Din al Hilali, Muhiy al Din al Qulaybi, ‘Abd Allah al Qalqayli, etc. Numerous books of the movement were printed and published through the Islamic Bookstore in Lebanon owned by Zuhayr Shawish. The early leaders of Salafiyya like Sayyid Rashid Rida (d. 1935), Jamal al Din Qasimi (d. 1914), etc. had considered traditionalist theology as central to their comprehensive socio political reform programme. Rashid Rida, for instance, argued that Athari theology represented Sunni orthodoxy, was less divisive and provided a more reliable basis of faith than Ash'arism. According to Rida, Salafi creed was easier to understand than Kalam (speculative theology) and hence granted a stronger bulwark against the dangers posed by atheism and other heresies. Salafi reformers also hailed the medieval theologian Ibn Taymiyya as a paragon of Sunni orthodoxy and emphasized that his strict conception of Tawhid was an important part of the doctrine of the forefathers (madhhab al salaf). Despite this, the Salafi reformers during this era were more concerned with pan Islamic unity and hence refrained from accusing the majority of their co religionists of being heretics; professing their creedal arguments with moderation. Jamal al Din Qasimi decried sectarianism and bitter polemics between Atharis and followers of other creedal schools, despite considering them unorthodox. For Rashid Rida, intra Sunni divisions between Atharis and Ash'arites, were an evil that weakened the strength of the Ummah (Muslim community) and enabled foreigners to gain control over Muslim lands. Hence, Rida held back from adopting an exclusivist attitude against Asharis during the first two decades of the 20th century. Beginning from the mid 1920s, this leniency gradually disappeared from Salafi activists and scholars to give way to a more partisan stance. Mahmud Shukri al Alusi, for example, was more uncompromising in his defense of Salafi theology than Rida and Qasimi. The hardening of Salafi stance was best represented by Rashid Rida's disciple Muhammad Bahjat al Bitar (1894–1976) who made robust criticisms of speculative theology, by compiling treatises that revived the creedal polemics of Ibn Taymiyya. One such treatise titled "Al Kawthari wa ta'liqatuhu" published in 1938 strongly admonishes the Ottoman Maturidite scholar Muhammad Zahid al Kawthari (1879–1952); accusing him of heresy. In the treatise, Bitar vigorously advocates Ibn Taymiyya's literalist approach to the theological question of the Divine attributes (Al Asma wa l Sifat) and seemingly anthropomorphic expressions in the Qur'an. At the height of his career, Bitar enjoyed the respect of Syrian ulema and laypersons of all groups. For his student Nasir al Din Albani (1914–1999) and his purist Salafi followers, Bitar was a master of theology and hadith. For the Islamist Muslim Brothers, Bitar's studies of Islam and the Arabic language were an asset for Islamic Renaissance.

Современная эпоха

Сирийская традиция салафийства, возникшая в конце XIX века, состояла из двух различных течений: аполитичного тихих тенденций и «салафитского исламистского гибрида». Ранние салафиты во главе с Рашидом Рида состояли преимущественно из революционных пан-исламистов, преследовавших социально-политические цели и выступавших за восстановление исламского халифата посредством вооружённой борьбы против европейских колониальных держав. Однако современная салафия находится под влиянием пуристов, которые сторонятся политики и придерживаются исламского политического тишизма. Современный пуристский салафизм, широко известный как «Салафитский манхадж», сформировался в 1960-х годах как интеллектуальный гибрид трёх схожих, но различных религиозных реформаторских течений: ваххабитского движения в Аравии, движения Ахли-ль-Хадис в Индии и движения салафитов в арабском мире конца XIX – начала XX веков. Наибольшую ответственность за эту трансформацию несёт албанский исламский учёный-хадисовед Мухаммад Насир ад-Дин аль-Альбани, протеже Рашида Риды, который обычно считается «духовным отцом» пуристского салафитского течения и пользуется уважением всех современных салафитов как «величайший учёный-хадисовед своего поколения». По оценке журналиста Грэма Вуда на 2017 год, салафиты «вероятно» составляют «менее 10%» мусульман во всём мире, но к XXI веку учения и идеи салафитов настолько укоренились, что многие современные мусульмане, даже не идентифицирующие себя как салафиты, приняли различные аспекты салафизма. Иногда салафизм рассматривается как гибрид ваххабизма и других движений, возникших после 1960-х годов. Академики и историки используют термин «салафизм» для обозначения «школы мысли, возникшей во второй половине XIX века как реакция на распространение европейских идей» по всему исламскому миру и «стремившейся выявить корни современности в мусульманской цивилизации». Начиная с французского учёного Луи Массиньона, западное научное сообщество на протяжении большей части XX века считало исламское модернистское движение XIX века, представленное фигурами Мухаммада Абдуха и Джамаля ад-Дина аль-Афгани (которые были рационалистами ашаритского толка), частью более широкого движения салафийя. Однако современные салафиты придерживаются буквального подхода с «сильной опорой на хадисы», восхищаясь Ибн Теймией и его учениками, такими как Ибн Касир, Ибн Кайим и др., которых они считают важными классическими религиозными авторитетами. К числу основных современных деятелей движения относятся аль-Альбани, Таки ад-Дин аль-Хилали, Ибн Усаймин, Ибн Баз, Эхсан Элахи Захир, Мухаммад ибн Ибрахим, Рашид Рида, Тана Аллах Амритсари, Абд аль-Хамид Бин Бадис, Зубайр Али Заи, Ахмад Шакир, Салех аль-Фаузан, Закир Наик, Абдул Гаффар Хасан, Сайид Сабик, Салех аль-Мунаджид, Абд ар-Рахман Абд аль-Халик, Мухаммад аль-Гондалви и др. В современную эпоху некоторые салафиты склонны принимать фамилию «Аль-Салафи» и использовать термин «салафийя» в различных контекстах, чтобы обозначить специфическое понимание ислама, которое, как предполагается, отличается от понимания других суннитов в отношении ‘акиды (вероучения) и подхода к фикху (юридической традиции). Пуристы сосредотачиваются на образовании и миссионерской деятельности для укрепления таухида; активисты – на политических реформах и восстановлении халифата посредством политической деятельности, но не насилия (иногда называемого салафитским активизмом); а джихадисты разделяют схожие политические цели с активистами, но прибегают к насильственному джихаду (иногда называемому салафитским джихадизмом и/или кутбизмом).

Syrian Salafiyya tradition that emerged in late nineteenth century consisted of two divergent tendencies: an apolitical Quietist trend and a "Salafi Islamist hybrid". The early Salafiyya led by Rashid Rida was dominated by revolutionary Pan Islamists who had socio political goals and advocated for the restoration of an Islamic Caliphate through military struggle against European colonial powers. However, contemporary Salafiyya are dominated by Purists who eschew politics and advocate Islamic Political Quietism. Contemporary Purist Salafism, widely known as "the Salafi Manhaj" emerged from the 1960s as an intellectual hybrid of three similar, yet distinct, religious reform traditions: the Wahhabi movement in Arabia, Ahl i Hadith movement in India and Salafiyya movement in the Arab world of the late 19th and early 20th centuries. The person most responsible for this transformation was the Albanian Islamic hadith scholar Muhammad Nasir al Din al Albani, a protege of Rashid Rida, who is generally considered as the "spiritual father" of the Purist Salafi current and respected by all contemporary Salafis as "the greatest hadith scholar of his generation". As of 2017, journalist Graeme Wood estimated that Salafi "probably" make up "fewer than 10%" of Muslims globally, but by the 21st century, Salafi teachings and ideas had become so mainstreamised that many modern Muslims, even those who do not self identify as Salafi, have adopted various aspects of Salafism. At times, Salafism has also been deemed a hybrid of Wahhabism and other post 1960s movements. Academics and historians have used the term "Salafism" to denote "a school of thought which surfaced in the second half of the 19th century as a reaction to the spread of European ideas" across the Islamic World and "sought to expose the roots of modernity within Muslim civilization". Starting from the French scholar Louis Massignon, Western scholarship for much of the 20th century considered the Islamic Modernist movement of 19th century figures Muhammad Abduh and Jamal al Din al Afghani (who were Ash'ari rationalists) to be part of the wider Salafiyya movement. However, contemporary Salafis follow a literalist approach with a "heavy reliance on hadith", looking up to Ibn Taymiyya and his disciples like Ibn Kathir, Ibn Qayyim, etc. whom they regard as important classical religious authorities. Major contemporary figures in the movement include al Albani, Taqi al Din al Hilali, ibn 'Uthaymin, Ibn Baz, Ehsan Elahi Zahir, Muhammad ibn Ibrahim, Rashid Rida, Thanā Allāh Amritsari, Abd al Hamid Bin Badis, Zubair Ali Zaee, Ahmad Shakir, Saleh Al Fawzan, Zakir Naik, Abdul Ghaffar Hasan, Sayyid Sabiq, Salih al Munajjid, Abd al Rahman Abd al Khaliq, Muhammad al Gondalwi, etc. In the modern era, some Salafis tend to take the surname "Al Salafi" and refer to the label "Salafiyya" in various circumstances to evoke a specific understanding of Islam that is supposed to differ from that of other Sunnis in terms of 'Aqidah (creed) and approach to Fiqh (legal tradition). Purists focus on education and missionary work to solidify the Tawhid; activists focus on political reform and re establishing a Caliphate through the means of political activities, but not violence (sometimes called Salafist activism); and jihadists share similar political goals as the politicians, but engage in violent Jihad (sometimes called Salafi jihadism and/or Qutbism).

Пуристы

"Пуристы" – это салафиты, сосредоточенные на ненасильственном да’вате (призыве к исламу), образовании и «очищении религиозных убеждений и практик», придерживающиеся салафитского ‘акиды (вероучения). Они отвергают политику как "отвлекающий фактор или даже нововведение, уводящее людей от ислама". Также известны как консервативные салафиты, их последователи стремятся дистанцироваться от политики. Это направление сосредотачивает внимание на изучении исламского шариата, обучении населения и проповеди в обществе. Эта методология привлекает значительную часть благочестивых мусульман, стремящихся руководствоваться исключительно религиозными, а не политическими целями. Консервативные салафиты не заинтересованы в вовлечении в проблемы и последствия, сопутствующие политической активности. По их мнению, длительное движение по "очищению и образованию" мусульман необходимо для исламского возрождения, достижения "чистого, незапятнанного исламского общества" и, тем самым, установления исламского государства. Некоторые из них никогда не выступают против правителей. Мадхализм, например, является течением салафитов, рассматриваемым как поддерживающим авторитарные режимы на Ближнем Востоке. Влияние этого движения и его лидеров настолько ослабло в мусульманском мире, что аналитики объявили его преимущественно европейским явлением. Активисты отличаются от салафитских джихадистов тем, что отказываются от насилия, а от салафитских пуристов – тем, что участвуют в современных политических процессах. Салафитские активисты имеют давнюю традицию политической активности в крупных арабских исламистских движениях, таких как «Братья-мусульмане» и их различные филиалы. Салафитский активизм возник в Саудовской Аравии в 1950-х – 1960-х годах, где многие члены «Братьев-мусульман» нашли убежище от преследований режима Насера. Там они синтезировали свои убеждения «Братьев-мусульман» с салафизмом, что привело к формированию салафитского активистского направления, представленного движением Сахва в 1980-х годах, провозглашенного Сафаром аль-Хавали и Салманом аль-Удой. Помимо того, что они являются активными сторонниками расширения прав и возможностей суннитов в контексте после Арабской весны, салафитские партии регулярно предупреждают об интервенционистских и экспансионистских амбициях Ирана в арабском мире. Салафитские ученые-активисты критикуют проект шиитского полумесяца Хомейни и попытки шиитизации посредством демографических сдвигов в таких странах, как Ирак, Сирия, Ливан и т.д. Еще в 1980-х годах сирийские салафитские исламские богословы, такие как Мухаммад Сурур, подвергли резкой критике Хомейни, обвинив его в стремлении к иранскому господству над арабским миром. Исламские движения, такие как «Братья-мусульмане», «Джамаат Ислами» и другие, находятся под сильным влиянием салафитской активистской мысли. Движение очень популярно среди последователей салафийской школы и часто называется «мейнстримным салафизмом». Салафитские активисты осуждают насилие, но активно участвуют в политических процессах своих обществ, выступая за шариат. По состоянию на 2013 год эта школа составляет большинство в салафизме. Движение подвергается резкой критике со стороны последователей мадхалистского течения тихого салафизма, которые полностью дистанцируются от политики. Многие салафитские активисты критикуют политику государств Персидского залива и обвиняют мадхалистов в слепом следовании политической линии монархов Персидского залива. Активистское направление, которое некоторые называют «политиками», рассматривает политику как «еще одну сферу, в которой необходимо применять салафитское вероучение», чтобы обеспечить справедливость и «гарантировать, что политическое правление основано на шариате». Это очень просто. Мы хотим шариата. Шариат в экономике, в политике, в судебной системе, на наших границах и во внешней политике. Мухаммед Абдель Рахман, сын Омара Абдель Рахмана, источник: Time magazine, 8 октября 2012 года. После начала Арабской весны мусульмане-салафиты стали все более активными в политической сфере, отстаивая различные исламские цели. Салафитские активисты резко критикуют внешнюю политику западных стран, а также агрессивную деятельность Ирана в регионе, в частности, его военное вмешательство в Сирию, где поддерживался режим Башара аль-Асада, доминируемый алавитами, против суннитов. Некоторые тихо-салафиты также начали создавать политические партии в ответ на угрозы, исходящие от войн и внешнего вмешательства в арабские страны, включая партию «Ан-Нур» в Египте и «Ансар ас-Сунна» в Судане.

"Purists" are Salafists who focus on non violent da'wah (preaching of Islam), education, and "purification of religious beliefs and practices", who follow the Salafi 'aqida (creed). They dismiss politics as "a diversion or even innovation that leads people away from Islam". Also known as conservative Salafism, its adherents seek to distance themselves from politics. This strand focuses its attention on the study of Islamic sharia, educating the masses and preaching to the society. This methodology is seen as attracting a significant section of pious Muslims who seek to be driven solely by religious objectives but not political objectives. Conservative Salafis are disinterested in getting entangled in the problems and consequences that accompany political activism. According to them, a prolonged movement of "purification and education" of Muslims is essential for Islamic revival through reaping a "pure, uncontaminated Islamic society" and thereby establish an Islamic state. Some of them never oppose rulers. Madkhalism, as an example, is a strain of Salafists viewed as supportive of authoritarian regimes in the Middle East. Influence of both the movement and its figureheads have waned so much within the Muslim world that analysts have declared it to be a largely European phenomenon. Activists are different from the Salafi jihadists in that they eschew violence and differ from Salafi purists in that they engage in modern political processes. Salafi Activists have a long tradition of political activism in major Arab Islamist movements like the Muslim Brotherhood and its various branches and affiliates. Salafi activism originated in the 1950s to 60s Saudi Arabia, where many Muslim Brothers took refuge from the prosecution by the Nasser regime. There, they synthesized their Muslim Brotherhood beliefs with Salafism, which led to the creation of the Salafi activist trend exemplified by the Sahwa movement in the 80s, promulgated by Safar Al Hawali and Salman al Ouda. In addition to being strong advocates of Sunni empowerment in the post Arab Spring context, Salafi parties regularly warn against Iran's interventionist and expansionist ambitions in the Arab World. Salafi activist scholars have attacked the Khomeinist Shia Crescent project and attempts to Shi'itization through demographic shifts in countries like Iraq, Syria, Lebanon, etc. As early as the 1980s Syrian Salafi Islamist clerics like Muhammad Surur had launched staunch critiques of Khomeini, denouncing him as a proponent of Iranian domination over the Arab World. Islamist movements like the Muslim Brotherhood, Jamaat e Islami, etc. are heavily influenced by the Activist Salafi thought. The movement is very popular amongst the followers of the Salafiyya school, and is often referred to as "mainstream Salafism". The activist Salafis condemn violence, yet engage actively in the political processes of their societies to advocate for shari'a. As of 2013, this school makes up the majority of Salafism. The movement is fiercely attacked by the followers of the Madkhalist strand of Quietist Salafism; who totally withdraw themselves from politics. Many Salafi activists are critical of the policies of Gulf kingdoms and have attacked Madkhalis for blindly toeing the political line of the Gulf monarchs. The Activist trend, who some call "politicos", see politics as "yet another field in which the Salafi creed has to be applied" in order to safeguard justice and "guarantee that the political rule is based upon the Shari'a". text=It's very simple. We want sharia. Sharia in economy, in politics, in judiciary, in our borders and our foreign relations.|sign=Mohammed Abdel Rahman, the son of Omar Abdel Rahman|source=Time magazine. October 8, 2012After the eruption of Arab Spring, Salafi Muslims have been becoming increasingly active in the political sphere, championing various Islamic causes. Salafi activists are highly critical of the foreign policies of Western countries as well as Iran's aggressive activities in the region, such as its military intervention in Syrian that backed the Alawite dominated regime of Bashar al Assad against Sunnis. Some Quietist Salafis have also began organizing political parties, in response to threats posed by wars and external interference in Arab countries. These include the Al Nour Party in Egypt and Ansar al Sunna in Sudan.

Салафитские джихадисты

"Салафитский джихадизм" – термин, предложенный Жилем Кепелем для обозначения групп, придерживающихся салафитского течения и начавших проявлять интерес к (вооружённому) джихаду в середине 1990-х годов. Последователей этого направления часто называют «салафитскими джихадистами», «революционными салафитами» или «вооружёнными салафитами». Журналист Брюс Ливси оценивает численность салафитских джихадистов как менее 1,0% от 1,2 миллиарда мусульман в мире (то есть менее 10 миллионов). Другое определение салафитского джихадизма, предложенное Мохаммедом М. Хафезом, – это «экстремальная форма суннитского исламизма, отвергающая демократию и шиитское правление». Хафез отличает их от аполитичных и консервативных салафитских учёных (таких как Мухаммад Насируддин аль-Альбани, Мухаммад ибн аль-Усаймин, Абд аль-Азиз ибн Абдуллах ибн Баз и Абдул-Азиз ибн Абдулла Ааль аш-Шейх), а также от движения сахва, связанного с Салманом аль-Удой или Сафаром аль-Хавали. Доктор Йоас Вагемейкерс определяет салафитских джихадистов как салафитов, выступающих за джихад против светских правителей посредством вооружённых, революционных методов. Сайид Кутб, Абдуллах Аззам, Усама бен Ладен, Айман аз-Завахири, Абу Бакр аль-Багдади, Сайф аль-Адель и другие – ключевые фигуры этого движения. К джихадистским салафитским группам относятся «Аль-Каида», ИГИЛ, «Боко Харам» и «Аш-Шабаб». Все салафитские джихадисты согласны с необходимостью революционного свержения существующего политического строя посредством вооружённого джихада и его замены всемирным халифатом. Они считают джихад существенным элементом исламской набожности и веры, индивидуальной обязанностью (фард аль-айн) для каждого мусульманина, что палестинский джихадистский учёный Абдуллах Аззам (1941–1989) определял как «наиболее совершенную форму поклонения». Салафитские джихадисты считают себя наследниками Саида Кутба, влиятельного исламского учёного, возглавлявшего радикальное крыло «Братьев-мусульман» в 1960-х годах. Вдохновлённые толкованиями Ибн Таймийи, они являются сторонниками такфира (отлучения от ислама) и принципов аль-вала ва-ль-бара. Как и Кутб, они также считают веру в исключительный суверенитет (хакимийя) Аллаха основой таухида и осуждают все другие политические доктрины как джахилию. Труд Саида Кутба «Ма‘алим фи-т-тари́к» (Вехи на пути), краткий трактат, излагающий его воинственную стратегию уничтожения джахилии и замены её исламом, стал влиятельным текстом в интеллектуальных кругах салафитского джихада. В 2014 году Дарион Роудс проанализировал деятельность «Кавказского эмирата», салафитской джихадистской группировки, отметив её строгое соблюдение таухида и отвержение ширка, таклида и бид‘а, а также убеждение в том, что джихад (священная война) – единственный способ продвижения дела Аллаха на земле. Несмотря на то, что взгляды салафитских джихадистов укоренены в некоторых маргинальных интерпретациях Корана и хадисов, учёные подчёркивают, что они не отражают позицию исламской традиции в целом. Учёные, мыслители и интеллектуалы, представляющие различные направления ислама – суннизм, шиизм, салафизм, суфизм, ваххабизм, модернизм и исламский нео-традиционализм – решительно выступают против различных салафитских джихадистских групп и их доктрин, рассматривая их как «извращение» исламских учений.

"Salafi Jihadism" was a term invented by Gilles Kepel to describe those self claiming Salafi groups who began developing an interest in (armed) jihad during the mid 1990s. Practitioners are often referred to as "Salafi jihadis", "Salafi jihadists", "Revolutionary Salafis" or "armed Salafis". Journalist Bruce Livesey estimates that Salafi jihadists constitute less than 1.0 percent of the world's 1.2 billion Muslims (i. e., less than 10 million). Another definition of Salafi jihadism, offered by Mohammed M. Hafez, is an "extreme form of Sunni Islamism that rejects democracy and Shia rule". Hafez distinguished them from apolitical and conservative Salafi scholars (such as Muhammad Nasiruddin al Albani, Muhammad ibn al Uthaymeen, Abd al Aziz ibn Abd Allah ibn Baaz and Abdul Azeez ibn Abdullaah Aal ash Shaikh), but also from the sahwa movement associated with Salman al Ouda or Safar Al Hawali. Dr. Joas Wagemakers defines Salafi Jihadists as those Salafis who advocate Jihad against secular rulers through armed, revolutionary methods. Sayyid Qutb, Abdullah Azzam, Usama Bin Laden, Ayman al Zawahiri, Abubakr al Baghdadi, Sayf al Adel, etc. are the major contemporary figures in this movement. Jihadi Salafi groups include Al Qaeda, ISIS, Boko Haram, and the Al Shabaab. All Salafi Jihadists agree on the revolutionary overthrow of existing ruling order through armed Jihad; and its replacement with a Global Caliphate. They believe that Jihad is essential to Islamic piety and belief, an individual obligation (fard 'al Ayn) on all Muslims; which the Palestinian Jihadist scholar 'Abdallah ‘Azzam (1941–89) asserted as "the most excellent form of worship". Salafi Jihadists regard themselves as the heirs of Sayyid Qutb, an influential Islamist scholar who led the radical wing of the Muslim Brotherhood during the 1960s. Inspired by their reading of Ibn Taymiyya, they are strong advocates of takfir (excommunication) and the principles of Al Wala' wa'l Bara'. Like Qutb, they also made the belief in the exclusive sovereignty (Hakimiyya) of Allah central to Tawhid, and condemn all other political doctrines as Jahiliyya. Sayyid Qutb's Al Ma‘alim Fi'l tariq (The Milestones), a short tract which outlined his militant strategy of destroying Jahiliyya and replacing it with Islam, would become an influential treatise in the Salafi Jihadi intellectual circles. An analysis of the Caucasus Emirate, a Salafi jihadist group, was made in 2014 by Darion Rhodes. It analyzes the group's strict observance of tawhid and its rejection of shirk, taqlid and bid‘ah, while believing that Jihad ( holy war) is the only way to advance the cause of Allah on the Earth. Although rooted in certain fringe interpretations of the Qur’an and Hadith, scholars point out that Salafi Jihadi views are not representative of the broader Islamic tradition. Scholars, thinkers and intellectuals from across the Islamic spectrum – Sunni, Shi‘a, Salafi, Sufi, Wahhabi, modernists and Islamic neo traditionalists – have come out strongly against various Salafi jihadi groups and their doctrines; regarding them as "a perversion" of Islamic teachings.

Академический обзор

Типология Викторовича в значительной степени была отвергнута современной наукой из-за ее упрощенных представлений о религии, а также других ограничений, таких как игнорирование меняющихся социальных, политических и культурных реалий в мусульманском мире. Ряд исследователей критиковали данную классификацию за ее невнимательность к динамизму салафийя, в частности, к эволюции их отношений с исламской политикой, а также за жесткое разделение салафитов на отдельные категории. По мнению Самира Амгара и Франческо Каваторты: "исследования ставят под фундаментальный вопрос теоретическую и научную значимость типологии, разделяющей салафитов на сторонников умеренного подхода, политиков и революционеров, и утверждают, что необходимо усовершенствовать эту типологию, признав ее непригодность для объяснения современного салафизма. Если категоризация Викторовича и имеет достоинство в том, что проливает свет на плюралистический и противоречивый характер движения, которое часто искажается, она препятствует пониманию его динамичного и развивающегося характера. Меняющаяся реальность в арабском мире и за его пределами требует пересмотра традиционных категорий". Проведя исследование египетских салафитов и "тихого" движения "Ан-Нур", ученый Лоранс Дешамп Лапорте демонстрирует, что "нединамическая типология" Викторовича обозначает лишь "ограниченные во времени прагматические политические стратегии", а не устойчивую идентичность. Лоранс предлагает переопределить тройную классификацию "сторонников умеренного подхода, активистов и джихадистов" в "миссионерскую деятельность, политическую деятельность и революционную деятельность", а также переосмыслить эти категории как "временные стратегии", а не как твердую духовную идентичность. Она также призывает к целостному подходу, учитывающему "текучесть, разнообразие и эволюцию салафитских групп" и уделяющему больше внимания стратегической адаптации салафитов в их среде, а не догматическим вопросам. На основе изучения европейских салафитских движений Самир Амгар утверждает, что джихадизм больше нельзя классифицировать как часть собственно салафизма, поскольку, по мнению Амгара, эти два движения значительно разошлись за десятилетия и не имеют "общей доктринальной основы". Предложение Викторовича о том, что все самопровозглашенные салафитские группы придерживаются одной и той же "акыды" (вероучения), также подверглось критике. По мнению ученого Массимо Рамайоли: "Салафиты различаются не в самой вере, как утверждал Викторович, а в интерпретации социальной реальности и связанных с ней социально-политических проявлений (их манхадж), сохраняя при этом единство и последовательность на теоретическом уровне. С точки зрения философии практики мы можем объяснить вариации в понимании акыды, которые мы наблюдаем. В вопросах имана (веры), куфра (неверия) и такфира (отлучения от религии), аль-вала ва аль-бара, и, конечно, насилия и джихада, салафиты явно не придерживаются одних и тех же взглядов, поскольку по-разному интерпретируют социальную реальность и, соответственно, ведут себя по-разному. Учитывая ограничения и возможности политической конъюнктуры, салафиты вынуждены тщательно и порой болезненно переосмысливать свою идеологическую позицию. Политика влияет на салафизм на обоих уровнях: идейном и методологическом/практическом".

Wiktorowicz's typology has largely been discarded by recent scholarship due to its simplistic assumptions regarding religion, in addition to other limitations, such as its neglect of the changing social, political and cultural realities occurring across the Muslim World. Several researchers have criticised the classification for being unobservant regarding the dynamism of the Salafiyya, such it's evolving relations with Islamic politics; as well as for its rigid compartmentalisation of Salafi Muslims. According to Samir Amghar and Francesco Cavatorta: "studies question fundamentally the theoretical and scientific relevance of the typology between quietists, politicians and revolutionaries and argue that it is crucial to refine this typology by affirming that it is no longer apt in explaining Salafism in the contemporary age If Wiktorowicz’s categorisation has the merit of shedding light on the plural and contradictory character of a movement that is too often caricatured, it prevents us from thinking about its dynamic and evolving character. The changing reality on the ground across the Arab world and beyond demands that traditional categories be revisited." By making a case study of Egyptian Salafis and the "quietist" Al Nour party, one scholar Laurence Deschamps Laporte, demonstrates that Wiktorowicz's "non dynamic typology" merely denotes "time bounded pragmatic political strategies" rather than any solid identity. Laurence proposes re defining the triple classification of "Quietist, Activist and Jihadist" into "proselytizing, politico and revolutionary"; and re conceptualise these categories as "temporal strategies" instead of a solid spiritual identity. She further calls for a holistic approach that accounts for the "fluidity, diversity, and evolution of Salafi groups" and focus more on the strategic adaptation of Salafi Muslims in their respective environments rather than creedal issues. Based on his study of European Salafi movements, Samir Amghar asserts that Jihadism no longer can be classified as part of proper Salafism since, according to Amghar, both movements have diverged significantly over the course of decades and have no "shared doctrinal background". Wiktorowicz's proposition that all self professed Salafi groups have the same "Aqidah" (creed) has also been challenged. According to scholar Massimo Ramaioli: "Salafis do not vary, as Wiktorowicz claimed, only at the level of reading social reality and its attendant socio political manifestations (their manhaj), while retaining sameness and coherence at the theoretical level. From a philosophy of praxis perspective, we can account for the variations of ‘aqīdah that we witness. On issues such as imān (faith), kufr (unbelief) and takfīr (excommunication), al wala’ wa al bara’, and of course violence and jihād, Salafis clearly do not hold the same views precisely because they read social reality, and consequently behave, so differently Negotiating the constraints and opportunities of the political prods Salafis to engage in thorough and at times painful ideological (re)positioning the political affects Salafism on both levels: ideational and methodological/practical."

Саудовская Аравия

Современные салафиты считают, что ученый XVIII века Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб и многие его ученики были салафитами. Он начал реформаторское движение в отдаленном, малонаселенном регионе Наджд. Он призывал людей к Таухиду (монотеизму) и выступал за очищение от практик, таких как посещение святынь и могил, широко распространенных среди мусульман. Ибн Абд аль-Ваххаб считал такие практики проявлениями идолопоклонства, примесью и недопустимыми нововведениями в исламе, противоречащими Таухиду. Ибн Абд аль-Ваххаб подчеркивал важность повиновения шариату, но также обязывал мусульман соблюдать шариат, изучая и следуя Писаниям. Подобно своему образцовому ученому Ибн Таймийе, ваххабиты не верили в слепое подражание (таклид) и выступали за взаимодействие с Кораном и хадисами посредством иджтихада (юридического толкования), подчеркивая простоту в религиозных обрядах и практиках. Таким образом, юридические труды классической эпохи фукаха не считались столь же авторитетными, как сами Писания, поскольку первые представляли собой человеческие интерпретации, а Коран – это Универсальное, Вечное Слово Бога. Движение салафитов в Саудовской Аравии является результатом реформаторского движения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба. В отличие от других реформаторских движений, Ибн Абд аль-Ваххаб и его последователи смогли заключить религиозно-политический пакт с Мухаммадом ибн Саудом и его Домом, что позволило им вести военную экспансию и установить исламское государство на Аравийском полуострове. В то время как основная масса верующих верила в исламское возрождение посредством образования и социальных реформ, радикальные элементы движения выступали за вооруженные кампании по искоренению местных практик, считавшихся нововведениями, и разрушили множество святынь и гробниц святых (аулия). Считается, что ваххабизм – это более строгая, саудовская форма салафизма, согласно Марку Дюри, который утверждает, что саудовские лидеры "активны и усердны", используя свои значительные финансовые ресурсы "для финансирования и продвижения салафизма по всему миру". Ахмад Мусалли склонен согласиться с тем, что ваххабизм является подмножеством салафизма, говоря: "Как правило, все ваххабиты – салафиты, но не все салафиты – ваххабиты". Однако многие ученые и критики различают старую форму саудовского салафизма (называемую ваххабизмом) и новый салафизм в Саудовской Аравии. Стефан Лакруа, научный сотрудник и преподаватель в Sciences Po в Париже, также подтвердил различие между ними: "В отличие от ваххабизма, салафизм относится [ ] ко всем гибридизациям, которые произошли с 1960-х годов между учениями Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба и другими исламскими школами мысли". Хамид Алгар и Халед Абу Эль-Фадл считают, что в 1960-х и 70-х годах ваххабизм перебрендировал себя как салафизм, осознавая, что он не может "распространяться в современном мусульманском мире" под названием ваххабизм. Его щедрость покрывала, по оценкам, "90% расходов всей веры" во всем мусульманском мире, согласно журналисту Дауду аль-Шириану. Она охватывала молодых и старых, от детских медресе до высшего образования. За "книги, стипендии, мечети" (например, "более 1500 мечетей были построены на государственные средства Саудовской Аравии за последние 50 лет") платили. Она вознаграждала журналистов и ученых, которые поддерживали ее, и строила спутниковые кампусы вокруг Египта для Аль-Азхара, старейшего и наиболее влиятельного исламского университета. Яхья Бирт оценивает расходы на "1500 мечетей, 210 исламских центров и десятки мусульманских академий и школ" примерно в 2–3 миллиарда долларов в год с 1975 года. Чтобы представить эту цифру в перспективе, бюджет на пропаганду Советского Союза составлял около 1 миллиарда долларов в год, – чтобы восприниматься как правильная интерпретация – или "золотой стандарт" ислама – в сознании многих мусульман. Салафитов иногда называют "ваххабитами", часто в уничижительной манере их сектантами-оппонентами. Некоторые западные критики часто отождествляют ваххабитов и салафитов, хотя многие западные ученые оспаривают такие представления. В то время как ваххабизм рассматривается как салафитское движение на Аравийском полуострове, вдохновленное Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом и его преемниками из рода Аль аль-Шейх, более широкое салафитское движение имеет более глубокие корни в мусульманском мире. Зачастую другие салафиты выступают против позиции ваххабитов, базирующихся в странах Персидского залива, по различным вопросам и участвуют в различных политических действиях.

Modern Salafists consider the 18th century scholar Muhammed bin 'Abd al Wahhab and many of his students to have been Salafis. He started a reform movement in the remote, sparsely populated region of Najd. He invited people to Tawhid (monotheism) and advocated purging of practices such as shrine and tomb visitation, which were widespread among Muslims. Ibn 'Abd al Wahhab considered such practices as aspects of idolatry, representative of impurities and inappropriate innovations in Islam which contradicted Tawhid. While Ibn 'Abd al Wahhab stressed on the importance of obedience to sharia, he also obliged Muslims to uphold sharia by reading and following the Scriptures. Like their paragon scholar Ibn Taymiyya, Wahhabis did not believe in blind adherence (Taqlid) and advocated engaging with the Qur'an and Hadith through Ijtihad (legal reasoning), emphasizing simplicity in religious rituals and practices. Thus, classical era legal works by Fuqaha were not considered as authoritative as the Scriptures themselves, since the former were human interpretations while the Qur'an is the Universal, Eternal Word of God. The Salafi movement in Saudi Arabia is the result of Muhammad ibn Abd al Wahhab's reform movement. Unlike other reform movements, Ibn 'Abd al Wahhab and his disciples were also able to secure a religio political pact with Muhammad Ibn Saud and his House; which enabled them to engage in military expansionism and establish an Islamic state in the Arabian Peninsula. While the mainstream constituency believed in Islamic revival through education and welfare reforms, the militant elements of the movement advocated armed campaigns to eradicate local practices considered as innovation and demolished numerous shrines and tombs of saints (awliya). It is believed that the Wahhabism is a more strict, Saudi form of Salafism, according to Mark Durie, who states that Saudi leaders "are active and diligent" using their considerable financial resources "in funding and promoting Salafism all around the world". Ahmad Moussalli tends to agree with the view that Wahhabism is a subset of Salafism, saying "As a rule, all Wahhabis are salafists, but not all salafists are Wahhabis". However, many scholars and critics distinguish between the old form of Saudi Salafism (termed as Wahhabism) and the new Salafism in Saudi Arabia. Stéphane Lacroix, a fellow and lecturer at Sciences Po in Paris, also affirmed a distinction between the two: "As opposed to Wahhabism, Salafism refers [ ] to all the hybridations that have taken place since the 1960s between the teachings of Muhammad bin ‘Abd al Wahhab and other Islamic schools of thought". Hamid Algar and Khaled Abou El Fadl believe, during the 1960s and 70s, Wahhabism rebranded itself as Salafism knowing it could not "spread in the modern Muslim world" as Wahhabism. Its largesse funded an estimated "90% of the expenses of the entire faith", throughout the Muslim World, according to journalist Dawood al Shirian. It extended to young and old, from children's madrasas to high level scholarship. "Books, scholarships, fellowships, mosques" (for example, "more than 1,500 mosques were built from Saudi public funds over the last 50 years") were paid for. It rewarded journalists and academics, who followed it and built satellite campuses around Egypt for Al Azhar, the oldest and most influential Islamic university. Yahya Birt counts spending on "1,500 mosques, 210 Islamic centres and dozens of Muslim academies and schools" at a cost of around $2–3bn annually since 1975. To put the number into perspective, the propaganda budget of the Soviet Union was about $1bn per annum.) to be perceived as the correct interpretation – or the "gold standard" of Islam – in many Muslims' minds. Salafis are sometimes labelled "Wahhabis", often in a derogatory manner by their sectarian opponents. Some Western critics often conflate Wahhabis and Salafis, although numerous Western academics have challenged such depictions. While Wahhabism is viewed as a Salafist movement in Arabian Peninsula that took inspiration from Muhammad ibn 'Abd al Wahhab and his successors in the Aal al Shaykh, the broader Salafist movement have deeper roots across the Muslim World. Often times, other Salafis oppose the stance of Gulf based Wahhabis on various issues and engage in a variety of political activities.

Индийский субконтинент

На Индийском субконтиненте существует ряд салафитских течений, включая Ахли Хадис и Керальский Надватхул Муджахидин. Ахли Хадис – религиозное движение, возникшее в Северной Индии в середине девятнадцатого века. Приверженцы Ахли Хадис считают Коран, Сунну и Хадисы единственными источниками религиозного авторитета и выступают против всего, что было привнесено в ислам после самых ранних времен. В частности, они отвергают таклид (следование юридическим прецедентам) и отдают предпочтение иджтихаду (независимому юридическому рассуждению), основанному на Священных Писаниях, или рассматривают их как вариацию ваххабитского движения. В последние десятилетия движение расширило свое присутствие в Пакистане, Бангладеш и Афганистане. В XIX веке в Британской Индии возрождёнческое движение Ахли Хадис возникло как прямое продолжение и умеренное проявление индийских моджахидов. Ранними лидерами движения были влиятельные учёные-хадисоведы Сайид Назир Хусейн Дехлави (1805–1902) и Сиддик Хасан Хан из Бхопала (1832–1890), которые непосредственно обучались у последователей Шаха Валиуллы и движения индийских моджахедов. Сайид Назир Хусейн был учеником Шаха Мухаммада Исхака, внука Шаха Валиуллы, и носил титул «Миян-сахиб», который тесно ассоциировался с духовными наследниками Шаха Валиуллы. Сиддик Хасан Хан был учеником Садара ад-Дина Хана (1789–1868), который, в свою очередь, учился у Шаха Абд аль-Азиза и Шаха Абд аль-Кадира, сыновей Шаха Валиуллы. Его отец также был прямым учеником Шаха Абд аль-Азиза. Йеменские учёные также были активны при дворе Сиддика Хасана Хана в Бхопале, и он стал учеником Мухаддиса Абд аль-Хакка из Бенаруса, который был учеником Шавкани в Йемене. Он испытал глубокое влияние трудов Аль-Шавкани, утверждая о частых контактах с ним посредством видений и таким образом получил иджазу (разрешение) на передачу его работ. Таким образом, движение Ахли Хадис напрямую опиралось на учения Шаха Валиуллы и Аль-Шавкани, выступая за отвержение таклида и возрождение хадисов. Однако они отошли от примирительного подхода Шаха Валиуллы к классической юридической теории, примкнув к школе Захиритов (буквалистов) и приняв буквалистский подход к хадисам. Они также отвергли авторитет четырёх юридических школ и ограничили иджму (консенсус) сподвижниками Пророка. Их идеалом было вести благочестивую и нравственную жизнь в соответствии с пророческим примером во всех аспектах жизни. Керальский Надватхул Муджахидин (KNM) был основан в 1950 году в Керале как народное реформаторское движение Керальским Джамият аль-Улама (KJU). Его корни восходят к Kerala Aikya Sangam, основанному в 1922 году Ваккомом Мулави. KNM пережил ряд расколов с 2002 года, и все существующие фракции поддерживают хорошие связи с арабскими салафитскими группами, особенно в Саудовской Аравии и Кувейте. Народный ислам и суфизм, популярные среди бедных и рабочего класса в регионе, неприемлемы для верований и практик Ахли Хадис. Это отношение к суфизму привело движение в конфликт с соперничающим движением Барельви, даже больше, чем с соперниками Барельви – Деобанди. Последователи Ахли Хадис идентифицируют себя с мазхабом Захири. Движение черпает вдохновение и финансовую поддержку из Саудовской Аравии. Джамия Салафия – их крупнейшее учреждение в Индии.

In Indian subcontinent, a number of Salafi streams exist including Ahl i Hadith and Kerala Nadvathul Mujahideen. Ahl i Hadith is a religious movement that emerged in Northern India in the mid nineteenth century. Adherents of Ahl i Hadith regard the Quran, sunnah, and hadith as the sole sources of religious authority and oppose everything introduced in Islam after the earliest times. In particular, they reject taqlid (following legal precedent) and favor ijtihad (independent legal reasoning) based on the scriptures. or consider them a variation on the Wahhabi movement. In recent decades the movement has expanded its presence in Pakistan, Bangladesh, and Afghanistan. In 19th century British India, the revivalist Ahl i Hadith movement had descended as a direct outgrowth and quietist manifestation of the Indian Mujahidin. The early leaders of the movement were the influential hadith scholars Sayyid Nazir Hussein Dehlawi (1805 1902) and Siddiq Hasan Khan of Bhopal (1832 1890) who had direct tutelage under the lineage of Shah Waliullah and the Indian Mujahidin movement. Syed Nazeer Hussein was a student of Shah Muhammad Ishaq, the grandson of Shah Waliullah, and held the title ''Miyan Sahib'', which was strongly associated with the spiritual heirs of Shah Waliullah. Siddiq Hasan Khan was a student of Sadar al Din Khan (1789 1868) who inturn, had studied under Shah 'Abd al Azeez and Shah 'Abd al Qadir, the sons of Shah Waliullah. His father was also a direct disciple of Shah 'Abd al Aziz. Yemeni scholars were also active in the Bhopal court of Siddiq Hasan Khan and he became a student of Muhaddith 'Abd al Haqq of Benarus, who was a disciple of Shawkani in Yemen. He became profoundly influenced by the works Al Shawkani; claiming frequent contacts with him via visions and in this way, an ijaza (permission) to transmit his works. Thus, the Ahl i Hadith movement drew directly from the teachings of Shah Waliullah and Al Shawkani; advocating rejection of Taqlid and revival of hadith. However, they departed from Shah Waliullah's conciliatory approach to classical legal theory; aligning themselves with Zahirite (literalist) school and adopted a literalist hadith approach. They also rejected the authority of the four legal schools and restrict Ijma (consensus) to the companions. Their ideal was to lead a pious and ethical life in conformity to the Prophetic example in every aspect of life. Kerala Nadvathul Mujahideen (KNM) was founded in 1950 in Kerala as a popular reform movement by the Kerala Jamiyat al Ulama (KJU). It traces its root to Kerala Aikya Sangam established in 1922 by Vakkom Moulavi. KNM witnessed a number of splits since 2002 and all existing fractions maintain a good connection with Arab Salafi groups especially in Saudi Arabia and Kuwait. Folk Islam and Sufism, popular amongst the poor and working classes in the region, are anathema to Ahl i Hadith beliefs and practices. This attitude towards Sufism has brought the movement into conflict with the rival Barelvi movement even more so than the Barelvis' rivals, the Deobandis. Ahl i Hadith followers identify with the Zahiri madhhab. The movement draws both inspiration and financial support from Saudi Arabia. Jamia Salafia is their largest institution in India.

Египет

Египетское салафитское движение является одной из наиболее влиятельных ветвей салафитского движения, оказавшего глубокое воздействие на религиозные течения во всем арабском мире, включая ученых Саудовской Аравии. Салафиты в Египте не объединены единым знаменем или единым руководством. Основными салафитскими течениями в Египте являются Общество «Аль-Сунна аль-Мухаммадия», «Салафитский призыв», салафизм аль-Мадхали, активистский салафизм и «Аль-Гамейя аль-Шаръия». Салафитские ваххабитские доктрины были привнесены в Египет сирийским ученым Рашидом Рида, начиная с 1920-х годов. Рашид Рида выступал против вестернизирующих культурных тенденций, принятых египетской либеральной элитой, и осуждал националистические идеи как заговор с целью подрыва исламского единства. Рида и его последователи вели кампанию за создание исламского государства, основанного на салафитских принципах, и таким образом стали главным противником египетских секуляристов и националистов.

Призыв салафитов (аль-да'ва аль-салафийя)

Салафитский призыв (аль-даʿва аль-салафийя) – еще одна влиятельная салафитская организация. Он возник в результате студенческой активности 1970-х годов. В то время как многие активисты присоединились к «Братьям-мусульманам», группировка во главе с Мухаммедом Исмаилом аль-Мукаддимом, находившаяся под влиянием салафитов Саудовской Аравии, основала «Салафитский призыв» в период с 1972 по 1977 год. «Салафитский призыв» является самой популярной и локализованной из салафитских организаций в Египте. Будучи местным массовым движением с четкой политической позицией по различным вопросам, он не поддерживает хорошие отношения с Саудовской Аравией. В отличие от «Ансар аль-Сунна», более убедительно подчеркивая свое египетское наследие, «Даʿва Салафия» прослеживает свою историю от преследований и заключения Ибн Таймийи в Египте, через испытания, выпавшие на долю движения муваххидунов в Аравии, и, наконец, до ученых, таких как Сайид Рашид Рида, Мухибб ад-Дин аль-Хатиб и другие, которые популяризировали идеи Ибн Таймийи в Египте в начале XX века. В отличие от «Ансар аль-Сунна», проповедующего политический пассивность, «Салафитский призыв» – это политически активное движение. На парламентских выборах в Египте в 2011–2012 годах исламистский блок во главе с партией «Ан-Нур» получил 7 534 266 голосов из общего числа 27 065 135 действительных голосов (28%). Исламистский блок завоевал 127 из 498 парламентских мест, заняв второе место после Партии свободы и справедливости «Братьев-мусульман». Сама партия «Ан-Нур» выиграла 111 из 127 мест. С января 2013 года партия постепенно дистанцировалась от режима Мухаммеда Мурси, связанного с «Братьями-мусульманами», и участвовала в массовых протестах в конце июня против правления Мурси, которые впоследствии привели к военному перевороту и его отстранению от власти в июле того же года. 22 сентября 2014 года иск против партии был отклонен, поскольку суд постановил, что не обладает юрисдикцией. Рассмотрение дела о роспуске партии было отложено до 17 января 2015 года. Еще одно судебное дело о роспуске партии было отклонено после того, как Александрийский суд по неотложным делам 26 ноября 2014 года постановил, что у него нет юрисдикции. По словам Аммара Али Хасана из газеты «Аль-Ахрам», хотя салафиты и «Братья-мусульмане» согласны по многим вопросам, таким как необходимость «исламизации» общества и юридическое требование к мусульманам выплачивать закят, первые тем не менее отвергли гибкость последних в вопросе о том, должны ли женщины и христиане иметь право занимать высокие государственные должности, а также их относительно терпимое отношение к Ирану.

Salafist Call (al daʿwa al salafiyya) is another influential Salafist organisation. It is the outcome of student activism during the 1970s. While many of the activists joined the Muslim Brotherhood, a faction led by Mohammad Ismail al Muqaddim, influenced by Salafists of Saudi Arabia established the Salafist Calling between 1972 and 1977. Salafist call is the most popular and localised of the Salafi organisations in Egypt. Due to it being an indigenous mass movement with strong political stances on various issues, it doesn't enjoy good relationship with Saudi Arabia. Emphasising its Egyptian heritage more robustly than Ansar al Sunna, Da'wa Salafiyya traces its history through the persecution and imprisonment of Ibn Taymiyya in Egypt, to the trials faced by the Muwahhidun movement in Arabia and then finally to scholars like Sayyid Rashid Rida, Muhibb al Din al Khatib, etc. who popularised Ibn Taymiyya's thought during the early twentieth century Egypt. Unlike Ansar al Sunna which preaches political quietism, Salafist call is a politically activist movement. In the 2011–12 Egypt parliamentary elections, the Islamist Bloc led by Al‑Nour party received 7,534,266 votes out of a total 27,065,135 correct votes (28%). The Islamist Bloc gained 127 of the 498 parliamentary seats contested, second place after the Muslim Brotherhood's Freedom and Justice Party. Al‑Nour Party itself won 111 of the 127 seats. From January 2013 onward, the party gradually distanced itself from Mohamed Morsi's Brotherhood regime, and was involved in the large scale protests in late June against Morsi's rule that subsequently led to a military coup removing him from office in July that year. A lawsuit against the party was dismissed on 22 September 2014 because the court indicated it had no jurisdiction. A case on the dissolution of the party was adjourned until 17 January 2015. Another court case that was brought forth to dissolve the party was dismissed after the Alexandria Urgent Matters Court ruled on 26 November 2014 that it lacked jurisdiction. According to Ammar Ali Hassan of Al Ahram, while Salafis and the Muslim Brotherhood agree on many issues such as the need to "Islamize" society and legally requiring all Muslims to give alms, the former has nevertheless rejected the flexibility of the latter on the issue of whether women and Christians should be entitled to serve in high office, as well as its relatively tolerant attitude towards Iran.

Малайзия

В 1980 году принц Саудовской Аравии Мохаммед бин Фейсал Аль Сауд предложил Малайзии 100 миллионов долларов на создание беспроцентной финансовой корпорации, а два года спустя саудовцы оказали помощь в финансировании Банка Ислам Малайзии, учрежденного при поддержке правительства. В 2017 году сообщалось о распространении салафитских доктрин среди малайзийской элиты, и традиционная исламская теология, преподаваемая в государственных школах, смещается в сторону салафитского богословия, заимствованного с Ближнего Востока, в особенности из Саудовской Аравии. Салафитское влияние, поддерживаемое Саудовской Аравией, в Малайзии особенно заметно в росте антишиитской риторики и нарастающей арабизации малайской культуры.

Йемен

Исламский ученый Мухаммад ибн Али аш-Шавкани (1759–1839 гг. н.э.) считается интеллектуальным предшественником салафитов в Йемене, и его труды используются для продвижения салафитских идей возрождения. За пределами Йемена его работы широко применяются в салафитских учебных заведениях. Он также оказал значительное влияние на другие салафитские движения по всему миру, например, на Ахли-ль-Хадис в Индийском субконтиненте.

Тунис

Салафизм был пренебрежительно назван "ультраконсервативным" в контексте Туниса после революции 2011 года.

Турция

Турция в значительной степени отсутствует в растущей литературе о феномене транснационального салафизма. Салафизм – это миноритарное направление в турецком исламе, которое развивалось в контексте усилий государства в 1980-х годах по переосмыслению религии как дополнения к турецкому национализму. Хотя салафизм стал предметом обсуждения в СМИ и научных работах на факультетах турецких религиозных исследований, продолжающееся отсутствие орфографической стабильности (различными способами: Selfye, Selefiyye, Selfyyecilik, Selefizm) указывает как на отрицание его значимости для Турции, так и на успех республиканского секуляризма в изъятии религии из общественного дискурса. Однако, начиная с 1980-х годов, салафитские проповедники, обученные в Саудовской Аравии, смогли найти свою нишу через издательства, которые стремились переводить арабские тексты саудовской салафитской среды в попытке изменить дискурсивный ландшафт турецкого ислама. В 1999 году турецкое Управление по делам религии (Diyanet) признало салафизм суннитской школой мысли. После этого салафитские проповедники начали проникать в турецкое общество. С вовлечением турецких граждан и правительства Партии справедливости и развития (AKP) в сирийскую гражданскую войну, общественное обсуждение стало ставить под сомнение представление о салафизме как о явлении, чуждом Турции. Салафизм становится заметным элементом религиозного дискурса в Турции в контексте попытки военного режима обойти движения, возникающие как вызов кемалистскому секулярному порядку, а именно левые силы, исламизм Нечметтина Эрбакана, курдский национализм и Иран. В результате турецко-исламского синтеза (Turk islam Sentezi) научный позитивизм, который был руководящим принципом республики с 1923 года, был модифицирован, чтобы предоставить место исламу как центральному элементу турецкой национальной культуры. Военные власти увеличили бюджет управления религиозными делами (известного как Diyanet) более чем на 50 процентов, расширив его с 50 000 сотрудников в 1979 году до 85 000 в 1989 году. Стремясь к более тесным связям с Саудовской Аравией, Турция стала более активно участвовать в пан-исламских институтах под саудовским покровительством, а Diyanet получало финансирование от Всемирной лиги мусульман для отправки чиновников в Европу с целью развития просветительской деятельности в общинах турецких иммигрантов. Была создана сеть коммерческих и культурных связей с саудовскими предприятиями и учреждениями в банковской и финансовой сфере, издательствах, газетах, журналах и детской литературе. Проповедники, учившиеся в Исламском университете Медины и использующие обозначение "салафиты", также основали издательства и благотворительные организации (дернек), наиболее заметным примером является салафитский ученый и проповедник иракского турецкого происхождения Абдулла Йолку, который проповедует под эгидой издательства Guraba. Подвергаясь периодическим преследованиям и арестам со стороны сил безопасности, они приобрели более заметный публичный профиль с приходом к власти AKP после убедительной победы на выборах в 2002 году. Турецкие салафиты стали активными на YouTube, Twitter и Facebook, дополняя веб-сайты для своих издательских предприятий. Саудовские ученые, такие как Бин Баз, аль-Альбани, Салех Аль-Фавзан (род. 1933) и Мухаммад ибн аль-Усаймин (1925–2001), составляют ядро их референций, в то время как они избегают современных "улемов", связанных с "Братьями-мусульманами", таких как Юсуф аль-Карадави (род. 1926), египетский ученый, проживающий в Катаре. Турецкий язык является их основным языком общения, но арабский язык занимает видное место в специальных разделах веб-сайтов, в текстах салафитов на арабском языке в их книжных магазинах и в активном использовании арабской терминологии в их турецких текстах. Наиболее известным среди них является Абдулла Йолку, который, как утверждается, занимается "производством турецкого салафизма на основе арабских текстов". В то время как Турция оставалась вне обсуждения транснационального салафизма, наблюдение Мейера о том, что салафизм может добиться успеха, "когда его квиетистское течение может найти нишу или националистическое движение потерпело неудачу", удивительно точно отражает турецкий случай.

Turkey has been largely absent from the growing literature on the phenomenon of transnational Salafism. Salafism is a minority strand of Turkish Islam that evolved in the context of the state's effort in the 1980s to recalibrate religion as a complement to Turkish nationalism. Although Salafism became a topic of discussion in media and scholarly writing in Turkish religious studies faculties, a continued lack of orthographic stability (variously, Selfye, Selefiyye, Selfyyecilik, Selefizm)" gives an indication both of the denial of its relevance to Turkey and the success of republican secularism in clearing religion from public discourse. Yet since the 1980s Salafi preachers trained in Saudi Arabia have been able to find a niche through publishing houses that have endeavoured to translate Arabic texts from the Saudi Salafi scene in an attempt to change the discursive landscape of Turkish Islam. In 1999, the Turkish Directorate of Religious Affairs Diyanet, recognized Salafism as a Sunni school of thought. Salafist preachers then started to make inroads into the Turkish society. With the implication of Turkish citizens and the Justice and Development Party (AKP) government in Syrian civil war, public discussion began to question the narrative of Salafism as a phenomenon alien to Turkey. Salafism becomes an observable element of religious discourse in Turkey in the context of the military regime's attempt to outmanoeuvre movements emerging as a challenge to the Kemalist secular order, namely the left, Necmettin Erbakan's Islamism, Kurdish nationalism, and Iran. Through the Turkish—Islamic Synthesis (Turk islam Sentezi), the scientific positivism that had been the guiding principle of the republic since 1923 was modified to make room for Islam as a central element of Turkish national culture. The military authorities oversaw an increase of more than 50 percent in the budget of the religious affairs administration (known as Diyanet), expanding it from 50,000 employees in 1979 to 85,000 in 1989. Pursuing closer ties with Saudi Arabia, Turkey involved itself in a more meaningful manner in the pan Islamic institutions under Saudi tutelage, and Diyanet received Muslim World League funding to send officials to Europe to develop outreach activities in Turkish immigrant communities." A network of commercial and cultural links was established with Saudi businesses and institutions in banking and financial services, publishing houses, newspapers, magazines, and children's books. Preachers who had studied at the Islamic University of Madinah, and applied the Salafi designation, also established publishing houses and charity organizations (dernek), the most prominent example is Iraqi Turkish descent Salafi scholar and preacher Abdullah Yolcu, who preaches under the banner of Guraba publishing house. Subject to periodic harassment and arrest by security forces, they adopted markedly more public profiles with AKP ascendancy over the military following a resounding electoral victory in 2002. The Turkish Salafis became active on YouTube, Twitter, and Facebook, complementing websites for their publishing enterprises. Saudi based scholars such as Bin Baz, al Albani, Saleh Al Fawzan (b. 1933), and Muhammad ibn al Uthaymeen (1925 2001) form the core of their references, while they avoid contemporary 'ulama' associated with the Muslim Brotherhood such as Yusuf al Qaradawi (b. 1926), an Egyptian scholar based in Qatar. Turkish is their prime language of communication, but Arabic is prominent in special sections on websites, Arabic language Salafi texts in their bookshops, and heavy use of Arabic terminology in their Turkish texts. The most well established among them is Ablullah Yolcu, who is said to do "production of Turkish Salafism from Arabic texts". While Turkey has been outside the discussion on transnational Salafism, Meijer's observation that Salafism may succeed `when its quietist current can find a niche or the nationalist movement has failed' seems to speak surprisingly well to the Turkish case."

Китай

Салафизму противостоят различные секты мусульман-хуэй в Китае, такие как Гедиму, Суфи Хафия и Джахрия, настолько, что даже фундаменталистская секта Ихевани (Ихван), основанная Ма Ванфу под влиянием салафитов, осудила Ма Дебао и Ма Чжэнцина как еретиков, когда те попытались утвердить салафизм в качестве основной формы ислама. Ма Дебао основал салафитскую школу, названную Сайлайфенгье (Салафи), в Ланьчжоу и Линься. Она полностью обособлена от других мусульманских сект в Китае. Мусульмане-хуэй избегают салафитов, даже если они родственники. Количество салафитов в Китае не включается в процентное соотношение мусульманских сект в Китае. Генерал Гоминьдана, суфий Ма Буфан, поддерживавший мусульман Ихевани, преследовал салафитов и вынуждал их скрываться. Им запрещалось свободно передвигаться и совершать богослужения. Ихевани стали светскими и китайскими националистами; они считали салафитов "еретическими" (ксьецзяо) и последователями чуждых учений (вайдао). После прихода к власти коммунистов салафитам вновь разрешили открыто исповедовать свою религию.

Вьетнам

Попытка салафистской экспансии среди мусульман-чамов во Вьетнаме была пресечена контролем со стороны вьетнамского правительства, однако отток салафитов из числа чамов обернулся усилением влияния "Таблиги Джамаат".

Катар

Как и в Саудовской Аравии, большинство граждан Катара придерживаются строгой секты салафизма, называемой ваххабизмом. Национальной мечетью Катара является мечеть имама Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба, названная в честь основателя ваххабизма. Подобно спонсорству Саудовской Аравии салафизма, Катар также финансировал строительство мечетей, продвигающих ваххабитский салафизм. В отличие от строгой практики ваххабитского салафизма в Саудовской Аравии, Катар демонстрирует альтернативный взгляд на ваххабизм. В Катаре женщинам законом разрешено водить автомобиль, немусульмане имеют доступ к свинине и алкоголю через государственный распределительный центр, а религиозная полиция не принуждает предприятия закрываться во время молитвы. Кроме того, в Катаре расположены филиалы нескольких американских университетов и "Город церквей", где трудовые мигранты могут исповедовать свою религию. Принятие более либеральной интерпретации ваххабизма во многом приписывается молодому эмиру Катара, Тамиму бин Хамаду Аль Тани. Однако более толерантная интерпретация ваххабизма в Катаре по сравнению с Саудовской Аравией вызвала критику со стороны катарских граждан и иностранцев. The Economist сообщила, что катарский религиозный деятель раскритиковал принятие государством неисламских практик вне публичного пространства и пожаловался на угнетение катарских граждан. Катар также подвергся широкой критике за попытки распространить свою фундаментальную религиозную интерпретацию как военными, так и невоенными каналами. В военном плане Катар критиковали за финансирование повстанческих исламистских экстремистских группировок в ливийском кризисе и гражданской войне в Сирии. В Ливии Катар финансировал союзников "Ансар аш-Шариа", джихадистской группировки, которую считают причастной к убийству бывшего посла США Кристофера Стивенса, одновременно направляя оружие и деньги исламистской группировке "Ахрар аш-Шам" в Сирии. Кроме того, катарские благотворительные организации и онлайн-кампании, такие как Eid Charity и Madid Ahl al Sham, имеют историю финансирования террористических группировок в Сирии. Катар также неоднократно оказывал финансовую поддержку правительству Газы, возглавляемому боевой организацией ХАМАС, в то время как высокопоставленные представители ХАМАСа посещали Доху и принимали катарских лидеров в Газе. Катар также предоставил правительству Египта около 10 миллиардов долларов во время пребывания Мохаммеда Мурси у власти. В невоенной сфере государственная телекомпания Катара Al Jazeera подверглась критике за предвзятое освещение событий в координации с внешнеполитическими целями Катара. Кроме того, сообщения осуждают финансирование Катаром строительства мечетей и исламских центров в Европе как попытку продвигать салафитскую интерпретацию ислама. Также распространились сообщения о попытках Катара повлиять на учебные программы американских школ и купить влияние в университетах. Ближайшие государства Персидского залива – Саудовская Аравия, Бахрейн и Объединенные Арабские Эмираты – были среди стран, осудивших действия Катара. В 2014 году три страны Персидского залива отозвали своих послов из Катара, ссылаясь на неспособность Катара соблюдать принцип невмешательства во внутренние дела других стран Совета сотрудничества стран Персидского залива (СССПЗ). Саудовская Аравия также угрожала закрыть сухопутные и морские границы с Катаром. Эта блокада завершилась 5 января 2021 года, когда власти Саудовской Аравии и Катара достигли согласия при посредничестве Кувейта.

Similar to Saudi Arabia, most citizens of Qatar adhere to a strict sect of Salafism referred to as Wahhabism. The national mosque of Qatar is the Imam Muhammad ibn Abd al Wahhab Mosque named after the founder of Wahhabism. Similar to Saudi Arabian sponsorship of Salafism, Qatar has also funded the construction of mosques that promote the Wahhabi Salafism. Unlike the strict practice of Wahhabi Salafism in Saudi Arabia, Qatar has demonstrated an alternative view of Wahhabism. In Qatar, women are allowed by law to drive, non Muslims have access to pork and liquor through a state owned distribution center, and religious police do not force businesses to close during prayer times. Also, Qatar hosts branches of several American universities and a "Church City" in which migrant workers may practice their religion. The adoption of a more liberal interpretation of Wahhabism is largely credited to Qatar's young Emir, Tamim bin Hamad Al Thani. Yet, Qatar's more tolerant interpretation of Wahhabism compared to Saudi Arabia has drawn backlash from Qatari citizens and foreigners. The Economist reported that a Qatari cleric criticized the state's acceptance of un Islamic practices away from the public sphere and complained that Qatari citizens are oppressed. Qatar has also drawn widespread criticism for attempting to spread its fundamental religious interpretation both through military and non military channels. Militarily, Qatar has been criticized for funding rebel Islamist extremist fighters in the Libyan Crisis and the Syrian Civil War. In Libya, Qatar funded allies of Ansar al Sharia, the jihadist group thought to be behind the killing of former U. S. ambassador Christopher Stevens, while channeling weapons and money to the Islamist Ahrar al Sham group in Syria. In addition, Qatar based charities and online campaigns, such as Eid Charity and Madid Ahl al Sham, have a history of financing terrorist groups in Syria. Qatar has also repeatedly provided financial support to the Gaza government led by the militant Hamas organisation while senior Hamas officials have visited Doha and hosted Qatari leaders in Gaza. Qatar also gave approximately $10 billion to the government of Egypt during Mohamed Morsi's time in office. Non militarily, Qatar state funded broadcaster Al Jazeera has come under criticism for selective reporting in coordination with Qatar's foreign policy objectives. In addition, reports have condemned Qatar's financing of the construction of mosques and Islamic centers in Europe as attempts to exert the state's Salafist interpretation of Islam. Reports of Qatar attempting to impact the curriculum of U. S. schools and buy influence in universities have also spread. The nearby Persian Gulf States of Saudi Arabia, Bahrain, and the United Arab Emirates have been among the countries that have condemned Qatar's actions. In 2014, the three Persian Gulf countries withdrew their ambassadors from Qatar referencing Qatar's failure to commit to non interference in the affairs of other Gulf Cooperation Council (GCC) countries. Saudi Arabia has also threatened to block land and sea borders with Qatar. This blockade came to an end on 5 January 2021, when authorities from both Saudi and Qatar came on common grounds, with the midmanship of Kuwait.

Статистика

Из различных источников, включая немецкую службу внешней разведки (Bundesnachrichtendienst), часто сообщают, что салафизм – самое быстрорастущее исламское движение в мире. Движение салафийства также получило широкое распространение и стало восприниматься как "уважаемая суннитская традиция" в Турции, начиная с 1980-х годов, когда турецкое правительство укрепило связи с Саудовской Аравией. Это создало условия для сотрудничества между Салафитской всемирной мусульманской лигой и турецким управлением по делам религии (Diyanet), которое признало салафизм традиционной суннитской богословской школой, тем самым распространяя салафитские учения в турецком обществе. В мировом масштабе салафизация исламского религиозного дискурса происходила одновременно с подъемом панисламистских движений, с особым акцентом на концепцию таухида.

Аль-Салафийя Аль-Танвирийя (просвещенный салафизм)

В отличие от традиционного салафизма, обсуждаемого в данной статье, некоторые западные ученые и историки использовали термин "салафизм" для обозначения модернистов, – "школы мысли, возникшей во второй половине XIX века как реакция на распространение европейских идей" и стремившейся "выявить корни современности в мусульманской цивилизации". Эта тенденция, также известная как Аль-Салафийя Аль-Танвирийя (просвещенный салафизм), была представлена исламскими учеными Джамалем ад-Дином аль-Афгани (1839–1897 гг. н.э. / 1255–1314 гг. н.э.) и Мухаммадом Абдухом (1849–1905 гг. н.э. / 1265–1323 гг. н.э.), чьи труды отличались выраженными му'тазилитскими и суфийскими мистическими тенденциями, противопоставлявшимися салафизму. Некоторые исследователи считают, что современный салафизм берет начало в модернистском "Салафистском движении" Джамаля ад-Дина аль-Афгани и Мухаммада Абдуха, в то время как другие полагают, что исламский модернизм лишь оказал влияние на современный салафизм. Однако первая точка зрения была отвергнута большинством. По словам Квинтана Викторовича:

> В последние годы возникла некоторая путаница, поскольку как исламские модернисты, так и современные салафиты именуют себя аль-салафийя, что заставляет некоторых наблюдателей ошибочно заключать о наличии общей идеологической преемственности. Однако ранние салафии (модернисты) в основном были рационалистическими ашаритами. Братство «Мусульманские братья» включило термин «салафи» в раздел «О нас» на своем веб-сайте.

Влияние на современный салафизм

С точки зрения их возникновения, ваххабизм и салафизм существенно различаются. Ваххабизм представлял собой упрощенный ислам, отвергавший современные влияния, в то время как салафизм стремился согласовать ислам с модернистскими идеями. Общим для обоих было неприятие традиционных толкований ислама в пользу прямого, «фундаменталистского» переосмысления. Хотя салафизм и ваххабизм возникли как два отдельных течения, поддержка салафитского (Братьев-мусульман) панисламизма Фейсалом привела к взаимопроникновению учений ибн Абд аль-Ваххаба о таухиде, ширке и бид‘а с салафитскими толкованиями хадисов (изречений Мухаммада). Некоторые салафиты причислили ибн Абд аль-Ваххаба к числу салафов (ретроспективно включив ваххабизм в салафитское течение), а муваххиды стали называть себя салафитами.

Западная критика

В 2012 году немецкие правительственные чиновники заявили, что мусульмане-салафиты в Германии связаны с различными исламистскими террористическими группировками, но позже уточнили, что не все салафиты являются террористами. Заявления немецких правительственных чиновников, критикующих салафизм, были показаны в эфире Deutsche Welle в апреле 2012 года. По мнению немецкого политолога Торстена Джеральда Шнайдерса, несмотря на заявления салафитов о восстановлении исламских ценностей и защите исламской культуры, некоторые члены движения интерпретируют их учение способом, не соответствующим исламским традициям, и считают определенные элементы мусульманской культуры, такие как поэзия, литература, пение, философия и т.д., как происки дьявола. По словам французского политолога Оливье Роя, большинство мусульман-иммигрантов третьего поколения в западных странах склонны придерживаться салафизма, и некоторые из них могут порвать со своим семейным наследием, заключая браки с другими новообращенными, а не с невестами из страны своего происхождения, выбранными их родителями. По мнению бывшего сотрудника ЦРУ Марка Сагемана, некоторые течения в салафитском движении связаны с джихадистскими группировками по всему миру, такими как Аль-Каида. Однако, по мнению других аналитиков, салафиты не являются изначально политизированными. Салафиты могут демонстрировать разнообразные отношения с государством в зависимости от обстановки, как и население в целом, к которому они принадлежат. Они не проявляют явной склонности к насилию как единая группа. Салафиты, вовлеченные в политическую деятельность или вооруженные восстания, делают это в рамках более широкого спектра политических проектов. Историк Роэль Мейер утверждает, что попытки некоторых западных критиков связать мусульман-салафитов с насилием происходят из литературы, связанной с государственными "исследованиями в области безопасности", проводимыми различными западными правительствами в начале 2000-х годов, а также из ориенталистских представлений, которые пытались связать исламских реформаторов с насилием в колониальную эпоху.