Джосайя Ройс: Жизнь и философские идеи

Введение

Джозиа Ройс (/r/ɔɪ/s/; 20 ноября 1855 – 14 сентября 1916) – американский философ, представитель прагматизма и объективного идеализма, основатель американского идеализма. Его философские идеи включали синтез прагматизма и идеализма, философию верности и защиту абсолютизма. В своем эссе «Слово для нашего времени» (1914) Ройс был процитирован Франклином Делано Рузвельтом в Послании о положении страны в 1936 году: «Человечество переживает один из величайших кризисов в своей истории. Появляются новые идеи, возникают новые вопросы – и возникает новая потребность в людях, способных продолжать дело справедливости, милосердия, мужества, терпения и верности. Я учился, любил и трудился, не щадя себя и с надеждой, чтобы быть достойным своего поколения». Ройс – единственный из классических американских философов, который также занимался изучением и написанием исторических трудов. Его исторические работы посвящены преимущественно истории американского Запада.

Жизнь

Ройс родился 20 ноября 1855 года в Грас-Вэлли, штат Калифорния, и был сыном Джозиа и Сары Элеоноры (Бейлис) Ройс, чьи семьи были недавними английскими эмигрантами и стремились к успеху в движении американских пионеров на запад в 1849 году. В 1875 году он получил степень бакалавра искусств в Калифорнийском университете в Беркли (который переехал из Окленда в Беркли в период его обучения), где впоследствии занял должность преподавателя английской композиции, литературы и риторики. Обучаясь в университете, он посещал лекции Джозефа Ле Конте, профессора геологии и естественной истории, и известного сторонника совместимости эволюции и религии. В мемуарах, опубликованных вскоре после смерти Ле Конте, Ройс описал влияние его учения на собственное развитие, написав: «Это пробужденное чувство удивления стало для меня началом философии» (с. 328). После обучения в Германии у Германна Лотце он вернулся в Соединенные Штаты, чтобы завершить докторскую диссертацию в Университете Джона Хопкинса, где в 1878 году получил одну из первых четырех докторских степеней, присвоенных этим учебным заведением, по философии. В Университете Джона Хопкинса он читал курс по истории немецкой мысли, который был «одним из его основных интересов», поскольку позволял ему уделять внимание философии истории. После четырех лет в Калифорнийском университете в Беркли он в 1882 году перешел в Гарвард в качестве временного преподавателя, заменяющего Уильяма Джеймса, который был другом Ройса и его философским оппонентом. В 1884 году должность Ройса в Гарварде стала постоянной, и он оставался там до своей смерти 14 сентября 1916 года. Ройс был избранным членом Американской академии искусств и наук, Национальной академии наук США и Американского философского общества.

Историография

Ройс выделяется на фоне других философов, поскольку он был единственным крупным американским философом, посвятившим значительный период своей жизни изучению и написанию истории, особенно истории американского Запада. «Как один из четырех гигантов американской философии своего времени [ ] Ройс превзошел самого себя как историк, как по репутации, так и по объему работ» (Pomeroy, 2). В течение первых трех лет в Гарварде Ройс преподавал множество предметов, таких как английская композиция, риторика, психология и философия, замещая других профессоров. Хотя в конечном итоге он сосредоточился на философии, его юность отличалась широким кругом интересов: он написал роман, исследовал паранормальные явления (как скептик) и опубликовал значительный объем литературной критики. Лишь как историк и философ он проявил себя. Однако Ройс распылял свои силы, и в 1888 году у него случился нервный срыв, потребовавший отпуска от работы. Стандартной биографией Ройса является книга Джона Кленденнинга, опубликованная в 1999 году. Автобиографические заметки Ройса можно найти в исследовании Оппенгейма. В 1883 году к Ройсу обратилась издательская компания с просьбой написать историю штата Калифорния. «Учитывая его непрочное положение в Гарварде и стремление продолжить философскую работу, ради которой он приехал на восток, Ройс счел это предложение привлекательным [ ]. Он написал другу, что его ‘соблазняли деньги’». Ройс рассматривал эту задачу как дополнительный проект, который он мог использовать для заполнения свободного времени. В 1891 году его историческая карьера завершилась, но не раньше, чем он опубликовал несколько рецензий на исторические издания о Калифорнии и статьи в журналах в качестве дополнения к своей исторической работе.

Философия

В 1882–1895 годах Ройс утвердился как один из наиболее выдающихся американских философов. Его публикации в 1885 году – «Религиозный аспект философии» и в 1892 году – «Дух современной философии», обе основанные на гарвардских лекциях, закрепили за ним место в философском мире. Первая из них содержала новое доказательство существования Бога, основанное на реальности заблуждения. Все заблуждения оцениваются как ошибочные в сравнении с некоторой всеобъемлющей истиной, утверждал Ройс, и мы должны либо считать себя безошибочными, либо признать, что даже наши заблуждения свидетельствуют о существовании мира истины. Прояснив, что идеализм опирается на постулаты и развивается гипотетически, Ройс отстаивает необходимость объективной отнесенности наших идей к универсальному целому, в котором они заключены, поскольку без этих постулатов «и практическая жизнь, и самые обыденные результаты теории, от простейших впечатлений до наиболее ценных убеждений, были бы для большинства, если не для всех нас, совершенно невозможны» (см. «Религиозный аспект философии», с. 324). Обоснование идеалистических постулатов носит практический характер (позицию, которую Ройс неоднократно подчеркивал в зрелые годы, принимая для себя ярлык прагматиста) в той мере, в какой он признавал практическую жизнь в качестве руководства и определяющего фактора ценности философских идей. Ройс признавал, что не смог и не может предложить исчерпывающего или удовлетворительного объяснения «отношения индивидуальных умов ко всеобъемлющему разуму» (см. RAP, с. 371), но, несмотря на эту трудность, он продолжает двигаться вперед, стремясь предложить наилучшее возможное объяснение. Эта позиция получила название фаллибилизма среди философов его поколения, и обращение Ройса к ней можно объяснить влиянием Чарльза Сандерса Пирса и Уильяма Джеймса. Ройс также защищает точку зрения, которая впоследствии была названа персонализмом, а именно: «Двусмысленное отношение сознательных индивидов к универсальной мысли разрешится в пользу их включения в качестве элементов универсальной мысли. Они, действительно, не превратятся в «вещи во сне» для кого-либо, кроме самих себя, но вся их реальность, именно такая, какая она есть в них, окажется лишь фрагментом высшей реальности. Эта реальность не будет силой и не будет порождать индивидов посредством мечтаний о них, но она завершит существование, которое в них, как в отдельных существах, лишено рациональной целостности» (RAP, с. 380–381). Ройс считал это неизбежной гипотезой, и ее моральный и религиозный аспекты указывают на существование Абсолюта.

The years between 1882 and 1895 established Royce as one of the most eminent American philosophers. His publication in 1885 of The Religious Aspect of Philosophy, and in 1892 of The Spirit of Modern Philosophy, both based on Harvard lectures, secured his place in the philosophical world. The former of these contained a new proof for the existence of God based upon the reality of error. All errors are judged to be erroneous in comparison to some total truth, Royce argued, and we must either hold ourselves infallible or accept that even our errors are evidence of a world of truth. Having made it clear that idealism depends upon postulates and proceeds hypothetically, Royce defends the necessity of objective reference of our ideas to a universal whole within which they belong, for without these postulates, "both practical life and the commonest results of theory, from the simplest impressions to the most valuable beliefs, would be for most if not all of us utterly impossible" (see The Religious Aspect of Philosophy, p. 324). The justification for idealistic postulates is practical (a point Royce made repeatedly in his maturity, accepting the label of pragmatist for himself), to the extent that it embraced practical life as the guide and determiner of the value of philosophical ideas. Royce accepted the fact that he had not and could not offer a complete or satisfactory account of the "relation of the individual minds to the all embracing mind” (see RAP, p. 371), but he pushes ahead in spite of this difficulty to offer the best account he can manage. This stance is called fallibilism by the philosophers of his generation, and Royce's embrace of it may be attributed to the influence of Charles Sanders Peirce and William James. Royce also defends a view that was later to be called personalism—i. e., “The ambiguous relation of the conscious individuals to the universal thought will be decided in the sense of their inclusion, as elements in the universal thought. They will indeed not become 'things in the dream' of any other person than themselves, but their whole reality, just exactly as it is in them, will be found to be but a fragment of a higher reality. This reality will be no power, nor will it produce the individuals by dreaming of them, but it will complete the existence that in them, as separate beings, has no rational completeness”. (RAP, pp. 380–381) This is an unavoidable hypothesis, Royce believed, and its moral and religious aspect point to the existence of an Absolute.

Абсолютизм и временность

"Абсолют", который защищал Ройс, существенно отличался от идей Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и Ф. Х. Брэдли. Абсолют Ройса – это основа и источник общности, личностное, временное существо, которое сохраняет прошлое в его полноте, поддерживает настоящее посредством акта интерпретации и предвосхищает любую возможность в будущем, наполняя эти возможности ценностью как идеалом общности. Главное отличие Абсолюта Ройса от схожей идеи других мыслителей заключается в его временной и личностной природе, а также в его интерпретативной активности. Ройс все больше стал рассматривать эту божественную активность в терминах понятия, предложенного Чарльзом Сандерсом Пирсом, – "агапизма", или "эволюционной любви". Ройс полагал, что люди переживают Абсолют в необратимости каждого нашего действия. Столкнуться с невозможностью отменить свои поступки – значит встретить Абсолют в его временной необходимости. Философская идея Абсолюта, по мнению Ройса, является неизбежной гипотезой для последовательной системы мышления, но для практических целей и осмысленной этической жизни всем людям необходимо лишь постоянное "стремление к интерпретации". Временной фундамент всех актов интерпретации – "Дух Интерпретатора", который является другим названием Абсолюта, однако философское понимание этого существа не требуется для успешной интерпретации и этической жизни.

Дебаты о "концепции Бога"

Важным рубежом в карьере и творчестве Ройса стало его возвращение в Калифорнию для выступления перед Философским союзом в Беркли, формально – для защиты своей концепции Бога от критики Джорджа Холмса Хоуисона, Джозефа Ле Конта и Сидни Мезеса, встречу, которую «Нью-Йорк Таймс» назвала «битвой гигантов». Там Ройс представил новую модальную версию своего доказательства реальности Бога, основанную не на ошибке, а на невежестве, и не на эпистемологической неопределенности индивидуального существования, а на его фрагментарности. Однако Хоуисон подверг критике учение Ройса за то, что оно лишило индивида какого-либо онтологического статуса по отношению к Абсолюту, превратив идеализм Ройса, по мнению Хоуисона, в своего рода злонамеренный имперсонализм. Ройс не стремился к такому результату и ответил на критику Хоуисона сначала в пространном дополнительном эссе к дебатам (1897), а затем более детально разработал философию отдельной личности в своих лекциях Гиффорда, опубликованных под названием «Мир и индивид» (1899, 1901). Одновременно Ройс подвергался резкой критике своего гипотетического абсолютизма со стороны Джеймса. Позже Ройс признал, что его знакомство с философией Брэдли, возможно, привело к более глубокому увлечению Абсолютом, чем было оправдано, и можно добавить, что его постоянное чтение Спинозы могло оказать аналогичное влияние.

Мир и человек

Первая серия лекций Гиффорда выступила с критикой трех исторических концепций бытия, названных Ройсом «реализмом», «мистицизмом» и «критическим рационализмом», и защищала «четвертую концепцию бытия». Реализм, по мнению Ройса, утверждал, что быть – значит быть независимым, в то время как мистицизм и критический рационализм выдвигали иные критерии: непосредственность в случае мистицизма и объективную валидность в критическом рационализме. Рассматривая эти положения как гипотезы о фундаментальной природе бытия, Ройс показывает, что каждая из них приводит к противоречию. В противовес этому Ройс предлагает собственную гипотезу: «быть – значит быть уникально связанным с целостным». Эта формулировка сохраняет все три ключевых аспекта бытия: Целое, индивид и отношения, которые их конституируют. Если ранее в своих онтологических гипотезах Ройс исходил из того, что отношения обнаруживаются при анализе терминов, то здесь он приходит к признанию того, что термины формируются отношениями. И поскольку мы должны предполагать, что термины отсылают к сущностям, мы обязаны рассматривать индивидов как уникально определяемых совокупностью отношений к другим индивидам и к принадлежащему только им Целому. Во второй серии лекций Гиффорда Ройс темпорализирует эти отношения, показывая, что мы учимся мыслить об идеях, таких как последовательность и пространство, замечая различия и направленность внутри унифицированных и изменчивых «временных отрезков», или качественных, длительных эпизодов «протяженного настоящего». Ройс объясняет: «Наша временная форма опыта, таким образом, является в особенности формой Воли как таковой». (The World and the Individual, Second Series, p. 124)

Следовательно, для Ройса воля – это внутренняя динамика, которая простирается за пределы себя в возможное будущее и воздействует на признанное прошлое. Пространство и абстрактные описания, применимые к нему, являются фальсификацией этой динамики, а метафизическая ошибка, особенно «реализм», проистекает из буквального понимания этих абстракций. Сама философия развивается по описательному пути и, следовательно, должна предлагать свою онтологию как своего рода художественный вымысел. Но идеи, рассматриваемые динамически, во времени, а не в пространстве, в свете их практической деятельности и качеств, действительно имеют временные формы и являются активностью. Повествовательное представление идей, как это свойственно Миру Оценки, «легче достигает цели, чем описание, поскольку пространство действительно предоставляет сцену и декорации вселенной, но действие мира разворачивается во времени». (WI2, с. 124–125). Время, абстрактно понятое в Мире Описания, хотя и не может быть полностью пространственным, дает нам представление о вечности, в то время как прожитое и пережитое время обосновывает это описание (и любое другое) – исторически, этически и эстетически. Поскольку философия развивается описательно, а не повествовательно, «реальный мир нашего идеализма должен рассматриваться нами, людьми, как временной порядок», в котором «цели достигаются, или где конечные внутренние значения достигают своего окончательного выражения и обретают единство с внешними значениями». Следовательно, для Ройса ограничение концептуального мышления обязывает нас философствовать в соответствии с логикой, а не интегрировать наш психологический и оценочный опыт в наши философские доктрины. Существует достаточно оснований предполагать параллелизм между нашим концептуальным и перцептивным опытом и использовать первый в качестве руководства для второго, по мнению Ройса, особенно в отношении того, как идеализация наших внутренних целей позволяет нам связать их с целями других в более широком целом, о котором у нас нет непосредственного опыта. Мы можем оценить чувство удовлетворения, которое мы находим в служении более широкому целому, и постепенно формировать свой характер, ориентируясь на то, как эти опыты удовлетворения направляют нас наружу, за пределы конечного «я», но мы не созданы для того, чтобы переживать большее Целое, к которому принадлежат наши опыты. Мы не можем не предполагать, что существует некий переживающий, в чьей внутренней жизни существует Целое, но лишь неизбежность этого предположения, а не какое-либо эмпирическое содержание, заверяет нас в реальности такого переживающего.

Hence, for Royce, the will is the inner dynamism that reaches beyond itself into a possible future and acts upon an acknowledged past. Space and the abstract descriptions that are appropriate to it are a falsification of this dynamism, and metaphysical error, especially “realism”, proceeds from taking these abstractions literally. Philosophy itself proceeds along descriptive lines and therefore must offer its ontology as a kind of fiction. But ideas, considered dynamically, temporally instead of spatially, in light of what they do in the world of practice and qualities, do have temporal forms and are activities. The narrative presentation of ideas, such as belongs to the World of Appreciation, is “more easily effective than description for space furnishes indeed the stage and the scenery of the universe, but the world’s play occurs in time”. (WI2, pp. 124–125). Time conceived abstractly in the World of Description, although it can never be wholly spatialized, provides us with an idea of eternity, while time lived and experienced grounds this description (and every other), historically, ethically, and aesthetically. Since philosophy proceeds descriptively rather than narratively, “the real world of our Idealism has to be viewed by us men as a temporal order”, in which “purposes are fulfilled, or where finite internal meanings reach their final expression and attain unity with external meanings”. Hence, for Royce, it is a limitation of conceptual thought that obliges us to philosophize according to logic rather than integrating our psychological and appreciated experience into our philosophical doctrines. There is ample evidence for supposing a parallelism between our conceptual and perceptual experiences, and for using the former as a guide to the latter, according to Royce, particularly with regard to the way that the idealization of our inner purposes enables us to connect them with the purposes of others in a larger whole of which we have no immediate experience. We can appreciate the sense of fulfillment we find in serving a larger whole and form our characters progressively upon the ways in which those experiences of fulfillment point us outwards, beyond the finite self, but we are not so constitute as to experience the greater Whole to which our experiences belong. We cannot help supposing that there is some experiencer within whose inner life the Whole exists, but only the inevitability of the assumption and not any experiential content assures us of the reality of such an experiencer.

Философия лояльности

Эта социальная метафизика закладывает основу для философии Ройса о лояльности. Книга с таким названием, опубликованная в 1908 году, выросла из лекций, прочитанных в Институте Лоуэлла, в Йельском, Гарвардском университетах и в Университете Иллинойса в 1906–1907 годах. Основные идеи прослеживаются в его трудах еще с момента написания истории Калифорнии. Здесь Ройс изложил одну из самых оригинальных и значимых моральных философий в современной истории философии. Его понятие «лояльности» по сути представляло собой универсализированную и экуменическую интерпретацию христианской любви агапэ. В широком смысле, этика Ройса – это этика добродетели, в которой наша преданность все более отдаленным идеалам становится формирующим моральным влиянием в нашем личном развитии. По мере того, как люди становятся все более способными к формированию лояльности, к практичной и постоянной преданности делу, превосходящему их самих, и по мере того, как эти лояльности объединяются в высших целях групп людей на протяжении многих поколений, человечество все лучше осознает, что высшим идеалом является создание совершенного «любимого сообщества», в котором каждый человек имеет свою долю. Любимое сообщество как идеал, переживаемый в наших актах верного служения, интегрирует в моральную философию Ройса Царство Целей, но понимаемое как имманентное и действенное, а не трансцендентное и регулирующее. Хотя философский статус этого идеала остается гипотетическим, его воплощение в осуществлении наших конечных целей конкретизирует его для каждого человека. Каждый из нас, независимо от степени своей нравственной развитости, переживал моменты, указывающие на реальность опыта, выходящего за рамки личного. Эта более широкая реальность наиболее ярко проявляется в любви. «Духовный союз [влюбленных] также обладает личным, сознательным существованием на более высоком, чем человеческий, уровне. Аналогичное единство сознания, единство сверхчеловеческого порядка, но тесно связанное и включающее наши отдельные личности, должно существовать, если лояльность имеет прочный фундамент, всякий раз, когда подлинное дело завоевывает истинную преданность. Примите такую гипотезу, и тогда лояльность перестанет быть жалким служением мифу. Добро, которым обладают наши дела, также становится конкретным фактом опыта более высокого, чем человеческий, уровня» (Философия лояльности, с. 311). Этот шаг иллюстрирует то, что Ройс называет своим «абсолютным прагматизмом» – утверждением, что идеалы в высшей степени практичны, и чем более всеобъемлющи, тем более практичны. Следовательно, конкретизация идеалов не может быть эмпирически поставлена под сомнение без того, чтобы сделать нашу сознательную жизнь необъяснимой. Если мы признаем, что конкретизация идеалов действительно происходит, Ройс утверждает, что мы не только имеем право, но и обязаны серьезно относиться и считать реальными более широкие разумные структуры, в которых эти идеалы существуют, то есть целенаправленный характер божественной Воли. Способ, которым люди различают высшие и низшие дела, заключается в исследовании того, разрушает ли их служение лояльность других или то, что в них лучше всего. В конечном счете, личностный характер достигает своего пика в осознании того, что служение потерянным делам может научить нас тому, что наша высшая лояльность – это сама лояльность. Некоторые современные исследования философии Ройса рассматривают его философию лояльности как основанную на расистских теориях ассимиляции и завоевания. Томми Дж. Карри утверждает, что предыдущие поколения исследователей Ройса игнорировали исторический контекст и первичные тексты, которые Джозиа Ройс использовал для разработки своих теорий расовых контактов. Карри пишет, что современники Ройса широко воспринимали его как империалиста и анти-черного расиста. Другие американские философы, такие как Джон Моффэтт Меклин, прагматик и сторонник сегрегации, открыто оспаривали взгляды Джозиа Ройса на расу и негров. Меклин настаивал на том, что теории Ройса предполагают, что, в то время как белые англосаксы обладают расовым даром и обязанностью вести мир к идеалу, негры не имеют особого дара и, следовательно, могут лишиться своих расовых черт посредством ассимиляции.

This social metaphysics lays the groundwork for Royce's philosophy of loyalty. The book of this title published in 1908 derived from lectures given at the Lowell Institute, at Yale, Harvard, and at the University of Illinois in 1906–07. The basic ideas were explicit in his writings as early as his history of California. Here Royce set out one of the most original and important moral philosophies in the recent history of philosophy. His notion of “loyalty” was essentially a universalized and ecumenical interpretation of Christian agapic love. Broadly speaking, Royce's is a virtue ethic in which our loyalty to increasingly less immediate ideals becomes the formative moral influence in our personal development. As persons become increasingly able to form loyalties, the practical and ongoing devotion to a cause bigger than themselves, and as these loyalties become unifiable in the higher purposes of groups of persons over many generations, humanity is increasingly better able to recognize that the highest ideal is the creation of a perfected “beloved community” in which each and every person shares. The beloved community as an ideal experienced in our acts of loyal service integrates into Royce's moral philosophy a Kingdom of Ends, but construed as immanent and operative instead of transcendental and regulative. While the philosophical status of this ideal remains hypothetical, the living of it in the fulfillment of our finite purposes concretizes it for each and every individual. Each of us, no matter how morally undeveloped we may be, has fulfilled experiences that point to the reality of experience beyond what is given to us personally. This wider reality is exemplified most commonly by when we fall in love. The “spiritual union [of the lovers] also has a personal, a conscious existence, upon a higher than human level. An analogous unity of consciousness, an unity superhuman in grade, but intimately bound up with, and inclusive of, our separate personalities, must exist, if loyalty is well founded, wherever a real cause wins the true devotion of ourselves. Grant such an hypothesis, and then loyalty becomes no pathetic serving of a myth. The good which our causes possesses, then, also becomes a concrete fact for an experience of a higher than human level”. (The Philosophy of Loyalty, p. 311). This move illustrates what Royce calls his “absolute pragmatism”, the claim that ideals are thoroughly practical—the more inclusive being more practical. The concretization of ideals cannot therefore be empirically doubted except at the cost of rendering our conscious life inexplicable. If we admit that the concretization of ideals genuinely occurs, Royce argues, then we are not only entitled but compelled to take seriously and regard as real the larger intelligible structures within which those ideals exist, which is the purposive character of the divine Will. The way in which persons sort out higher and lower causes is by examining whether one's service destroys the loyalty of others, or what is best in them. Ultimately personal character reaches its acme in the recognition that service of lost causes, through which we may learn that our ultimate loyalty is to loyalty itself. Some recent scholarship on Royce has framed his philosophy of loyalty as being based on racist theories of assimilation and conquest. Tommy J. Curry argues that previous generations of Royce scholars have ignored the historical context and primary texts Josiah Royce used to develop his theories of racial contact. Curry writes that Royce was widely read as both an imperialist and an anti Black racist by his contemporaries. Other American philosophers such as John Moffatt Mecklin, a pragmatist and a segregationist, openly challenged Josiah Royce's views of race and the Negro. Mecklin insisted that Royce's theories suggested that while white Anglos had a racial gift and duty to lead the world towards the ideal, the Negro had no special gift and as such could have their racial traits destroyed through assimilation.

Проблема христианства

Заключительный этап мысли Ройса включал в себя применение и дальнейшую иллюстрацию концепций, которые он защищал с 1881 года. Некоторые видят в этом фундаментальный сдвиг в мышлении Ройса, однако доказательства этого далеко не убедительны. Гипотетическая онтология Ройса, темпорализм, персонализм, его социальная метафизика, основанная на четвертом понимании бытия, остаются в силе наряду с действием агапической верности и единством конечных целей в идеале общины любви. Нет очевидного изменения в методе и никакого явного отказа от идеализма. Сам Ройс утверждал, что “последовательные выражения” философии верности “составляют последовательную систему этических и религиозных взглядов и учений, которые в своих основных чертах могут быть подтверждены опытом человека и способны служить основой для обоснованной формы метафизического идеализма” (Проблема христианства, т. 1, с. ix).

Ройс никогда не был абсолютистом старого образца ни в методологии, ни в онтологии, но некоторые из его современников осознали это лишь в период его поздних работ. Некоторые из них полагали, что он радикально изменил свои взгляды. Этика и религиозная философия Ройса, безусловно, развивались, но фундаментальная философская структура осталась неизменной. Предоставив на протяжении всей своей карьеры идеалистический подход к пониманию Воли, в отличие от пессимистической трактовки Шопенгауэра, Ройсу предстояло спасти павлинское христианство в его универсализированной и модернизированной форме от критики Ницше и других, склонных понимать волю как власть и утверждавших, что историческое учение больше не может быть принято современным разумом. Примечательно в этой работе темпоральное понимание Святого Духа, Святой Католической Церкви и общения святых как вселенской общины. Эта община – это процесс взаимной интерпретации, требующий общей памяти и надежды. Стремясь показать реальность невидимой общины, Ройс, возможно, искал общения со своим ушедшим сыном Кристофером и близким другом Уильямом Джеймсом, обоих из которых не стало в 1910 году. Ройс держал эти и другие личные трагедии в стороне от текста своих опубликованных работ, но горе, несомненно, повлияло и углубило его прозрение и, возможно, усилило его надежду. Два ключевых влияния на мысль Ройса были Чарльз Сандерс Пирс и Уильям Джеймс. Фактически, можно утверждать, что один из основных путей проникновения идей Пирса в американскую науку – это преподавание и труды Ройса, а затем и его учеников. Пирс также рецензировал работу Ройса «Религиозный аспект философии» (1885). Некоторые утверждают, что Пирс также руководил диссертацией Ройса, но это невозможно, поскольку Пирс прибыл в Джонс Хопкинс в 1879 году.

Логика

Ройс оказал влияние на Гарвардскую школу логики, булеву алгебру и основания математики. На его собственную логику, философию логики и философию математики повлияли Чарльз Пирс и Альфред Кемпе. Среди учеников, изучавших логику у Ройса, были Кларенс Ирвинг Льюис, ставший пионером модальной логики, Эдвард Вермилье Хантингтон, первым аксиоматизировавшим булеву алгебру, и Генри М. Шеффер, известный своим штрихом Шеффера. Многие работы Ройса по логике и математике содержат критику экстенсиональной логики «Principia Mathematica» Бертрана Рассела и Альфреда Норта Уайтхеда и могут рассматриваться как альтернатива их подходу. Многие его работы по логике и научному методу собраны в Royce (1951, 1961).

Психология

Философия Ройса о человеке как о продукте взаимосвязи индивидуального эго и социального другого заложила основы для трудов Джорджа Герберта Мида. Ройс рассматривал «я» как продукт процесса социального взаимодействия. Ройс писал: «В происхождении эмпирическое эго вторично по отношению к нашему социальному опыту. В реальной социальной жизни Эго всегда познается в противопоставлении Другому». Он также полагал, что социальное «я» само может заболеть, рассматривая бред величия или преследования как искажения обыденного самосознания, с его озабоченностью социальным статусом и отраженным положением в мире. Эрвинг Гоффман считал, что его новаторская работа 1895 года об искажениях в субъективном ощущении себя, возникающих при мании величия, оставалась непревзойденной спустя три четверти века.

Избранные публикации

1885. Религиозный аспект философии
1886. Калифорния: Исследование американского характера: От завоевания в 1846 году до Второго комитета бдительности в Сан-Франциско. Беркли: Heyday Books, c2002. Первое издание Бостон: Houghton Mifflin, 1886
1887. "Сражение у Оукфилд-Крик: роман о калифорнийской жизни". Бостон и Нью-Йорк: Houghton, Mifflin and Company.
1892. Дух современной философии
1897. "Концепция Бога": философское обсуждение природы Божественной Идеи как доказуемой реальности
1898. Исследования добра и зла: серия эссе о проблемах философии и жизни
1899. Мир и индивид. Первая серия, Четыре исторических концепции бытия
1900. "Концепция бессмертия"
1901. Мир и индивид. Вторая серия, Природа, человек и моральный порядок
1903. Очерки психологии: элементарный трактат с некоторыми практическими приложениями
1904. Герберт Спенсер: оценка и обзор
1908. Философия верности
1908. Расовые вопросы, провинциализм и другие американские проблемы
1909. Что существенно в христианстве?
1912. Источники религиозного прозрения. Изд. 2001 г., Catholic Univ. of America Press. Онлайн-издание
1912. Уильям Джеймс и другие эссе о философии жизни
1913. Проблема христианства. Изд. 2001 г., Catholic Univ. of America Press. Онлайн-издание (Том первый). Том второй
1914. Война и страхование. Macmillan.
1916. Надежда на Великое Сообщество. Macmillan.
1919. Лекции по современной идеалистической философии. Под ред. Дж. Лоувенберга. Yale University Press.
1920. "Эссе в изгнании"
1951. Логические эссе Ройса: Сборник логических эссе Джозии Ройса. Под ред. Д. С. Робинсона. Дубук, Айова: W. C. Brown Co.
1961. Принципы логики. Philosophical Library.
1963. Семинар Джозии Ройса 1913–1914 гг.: Записи из тетрадей Гарри Т. Костелло. Под ред. Г. К. Смита. Rutgers University Press.
2005 (1969). Основные труды Джозии Ройса в 2 томах. Под ред. Дж. Дж. МакДермотта. Fordham University Press.
1970. Письма Джозии Ройса. Под ред. Дж. Кленденнинга. University of Chicago Press.
1998. Метафизика / Джозия Ройс: Его философия. Курс 1915–1916 гг. Под ред. Р. Хокинга и Ф. Оппенгейма. State University of New York Press.
2001. Поздние работы Джозии Ройса: Сборник неопубликованных и разрозненных работ в 2 томах. Под ред. Ф. Оппенгейма. Thoemmes Press.
2021. Лекции Джозии Ройса о верности, прочитанные в Питтсбурге в 1909 году. Под ред. М. А. Фауст. Cambridge Scholars Publishing.

1885. The Religious Aspect of Philosophy
1886 California : A Study of American Character : From the Conquest in 1846 to the Second Vigilance Committee in San Francisco Berkeley : Heyday Books, c2002. First published Boston: Houghton Mifflin, 1886
1887. The Feud of Oakfield Creek: A Novel of California Life Boston and New York: Houghton, Mifflin and Company. 1892. The Spirit of Modern Philosophy
1897. The Conception of God, a philosophical discussion concerning the Nature of the Divine Idea as a Demonstrable Reality
1898. Studies of Good and Evil: a series of Essays upon Problems of Philosophy and of Life
1899. The World and the Individual First Series, The Four Historical Conceptions of Being
1900. The Conception of Immortality
1901. The World and the Individual Second Series, Nature, Man, and the Moral Order
1903. Outlines of Psychology: an elementary treatise, with some practical applications
1904. Herbert Spencer: An Estimate and a Review
1908. The Philosophy of Loyalty
1908. Race Questions, Provincialism, and Other American Problems
1909. What is Vital in Christianity? 1912. The Sources of Religious Insight. 2001 ed., Catholic Univ. of America Press. online edition
1912. William James, and Other Essays on the Philosophy of Life
1913. The Problem of Christianity. 2001 ed., Catholic Univ. of America Press. online edition (Volume One) Volume Two
1914. War and Insurance Macmillan. 1916. The Hope of the Great Community Macmillan. 1919. Lectures on Modern Idealism Ed. by J. Loewenberg. Yale University Press. 1920. Fugitive Essays
1951. Royce's Logical Essays: Collected Logical Essays of Josiah Royce Ed. by D. S. Robinson. Dubuque, IA: W. C. Brown Co.
1961. Principles of Logic. Philosophical Library. 1963. Josiah Royce's Seminar 1913–1914: As Recorded in the Notebooks of Harry T. Costello. Ed. by G. C. Smith. Rutgers University Press. 2005 (1969). The Basic Writings of Josiah Royce, 2 vols. Ed. by J. J. McDermott. Fordham University Press. 1970. The Letters of Josiah Royce. Ed. by J. Clendenning. University of Chicago Press. 1998. Metaphysics / Josiah Royce: His Philosophy 9 Course of 1915–1916. Ed. by R. Hocking and F. Oppenheim. State University of New York Press. 2001. Josiah Royce's Late Writings: A Collection of Unpublished and Scattered Works, 2 vols. Ed. by F. Oppenheim. Thoemmes Press. 2021. Josiah Royce's 1909 Pittsburgh Loyalty Lectures. Ed. by M. A. Foust. Cambridge Scholars Publishing.