Введение

Этическая проблема происхождения морали, поставленная Сократом. Дилемма Евфифрона встречается в диалоге Платона «Евфифро», в котором Сократ спрашивает Евфифро: «Является ли благочестивое (τὸ ὅσιον) любимым богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво, потому что любимо богами?» (10a)

Хотя изначально эта дилемма была применена к древнегреческому пантеону, она имеет значение для современных монотеистических религий. Готфрид Лейбниц задавался вопросом, является ли доброе и справедливое «добрым и справедливым, потому что Бог этого желает, или Бог желает этого, потому что оно доброе и справедливое». С момента первоначального обсуждения Платоном этот вопрос представляет собой проблему для некоторых теистов, в то время как другие считают её ложной дилеммой, и он продолжает оставаться предметом богословских и философских дискуссий и сегодня.

Дилемма

Сократ и Евфифрон обсуждают природу благочестия в «Евфифроне» Платона. Евфифрон предлагает (6e), что благочестивое (τὸ ὅσιον) тождественно тому, что любимо богами (τὸ θεοφιλές), но Сократ обнаруживает проблему в этом предложении: боги могут не соглашаться друг с другом (7e). Евфифрон затем пересматривает свое определение, так что благочестие – это лишь то, что все боги любят единогласно (9e). В этот момент возникает дилемма. Сократ спрашивает, любят ли боги благочестивое, потому что оно благочестиво, или благочестивое благочестиво лишь потому, что его любят боги (10a)? Сократ и Евфифрон оба рассматривают первый вариант: безусловно, боги любят благочестивое, потому что оно благочестиво. Но это означает, как утверждает Сократ, что мы вынуждены отвергнуть второй вариант: тот факт, что боги любят что-то, не может объяснить, почему благочестивое является благочестивым (10d). Сократ указывает, что если бы оба варианта были верны, они вместе привели бы к порочному кругу, где боги любят благочестивое, потому что оно благочестиво, а благочестивое благочестиво, потому что его любят боги. А это, в свою очередь, означает, как утверждает Сократ, что благочестивое не тождественно любимому богами, поскольку то, что делает благочестивое благочестивым, не то, что делает любимого богами любимым. Ведь то, что делает любимого богами любимым, заключается в том, что боги любят его, в то время как то, что делает благочестивое благочестивым, – это нечто иное (9d 11a). Таким образом, теория Евфифрона не раскрывает саму природу благочестия, а лишь одно из его качеств (11ab).

В философском теизме

Дилемма может быть модифицирована для применения к философскому теизму, где она по-прежнему является предметом богословских и философских дискуссий, преимущественно в христианской, иудейской и исламской традициях. Немецкий философ и математик Готфрид Лейбниц представил эту версию дилеммы следующим образом: "В целом принято считать, что все, что угодно Богу, есть благо и справедливость. Но остается вопрос, является ли что-либо благом и справедливостью, потому что этого хочет Бог, или Бог хочет этого, потому что оно есть благо и справедливость; иными словами, являются ли справедливость и Благо произвольными, или же они принадлежат к необходимым и вечным истинам о природе вещей". Многие философы и теологи обращались к дилемме Евтифрона со времен Платона, хотя и не всегда со ссылкой на платоновский диалог. По мнению исследователя Теренса Ирвина, этот вопрос и его связь с Платоном были вновь подняты Ральфом Кудвортом и Сэмюэлем Кларком в XVII и XVIII веках. В последнее время дилемма получила значительное внимание со стороны современных философов, работающих в области метаэтики и философии религии. Философы и теологи, стремящиеся защитить теизм от угрозы, исходящей от дилеммы, разработали разнообразные подходы к ее решению.

Сторонники

Первый рог дилеммы (то есть, что правильно, повелевает Бог, потому что это правильно) известен под разными названиями, включая интеллектуализм, рационализм, реализм, натурализм и объективизм. В общих чертах, это позиция, согласно которой существуют независимые моральные стандарты: некоторые действия правильны или неправильны сами по себе, независимо от Божьих повелений. Эту точку зрения разделяли Сократ и Евтифрон в диалоге Платона. Школа исламской теологии мутазила также защищала эту позицию (например, Наззам утверждал, что Бог не имеет власти совершать несправедливость или лгать), как и исламский философ Аверроэс. Фома Аквинский прямо не рассматривает дилемму Евтифрона, но исследователи его творчества часто относят его к этой стороне вопроса. Аквинский проводит различие между тем, что хорошо или плохо само по себе, и тем, что хорошо или плохо в силу Божьих повелений, при этом неизменные моральные стандарты составляют основу естественного закона. Таким образом, он утверждает, что даже Бог не может изменить Десять заповедей (однако добавляет, что Бог может изменить то, что люди заслуживают в конкретных случаях, что может выглядеть как особые послабления в отношении убийства или воровства). Среди поздних схоластов Габриэль Васкес особенно четко высказывается о том, что обязанности существуют до воли кого бы то ни было, даже Бога. В современной теории естественного права Гроций и Лейбниц также ставили мораль выше Божьей воли, сравнивая моральные истины с неизменными математическими истинами и вступая в философские споры с волюнтаристами, такими как Пуфендорф. Кембриджские платонисты, такие как Бенджамин Уиткотт и Ральф Кудворт, предприняли основополагающие атаки на теории волюнтаризма, подготовив почву для более поздней рационалистической метаэтики Сэмюэля Кларка и Ричарда Прайса; в результате возникла позиция, согласно которой вечные моральные стандарты, хотя и зависимы от Бога в некотором смысле, существуют независимо от Божьей воли и предшествуют Божьим повелениям. Современные философы религии, придерживающиеся этого рога дилеммы Евтифрона, включают Ричарда Суинберна и Т. Дж. Моусона (однако см. ниже о сложностях).

Критика

Суверенитет: Если существуют моральные стандарты, независимые от воли Бога, то "есть нечто, над чем Бог не властен. Бог связан законами морали, а не является их установщиком. Более того, благость Бога зависит от того, в какой степени он соответствует этим независимым моральным стандартам. Таким образом, Бог не является абсолютно независимым". Философ XVIII века Ричард Прайс, принимающий эту точку зрения и считающий мораль "необходимой и неизменной", формулирует возражение следующим образом: "Может показаться, что это устанавливает нечто отличное от Бога, независимое от него, столь же вечное и необходимое". Всемогущество: Эти моральные стандарты ограничивают силу Бога: даже Бог не мог бы им противоречить, повелевая зло и тем самым делая его добром. Эта идея оказала влияние на исламское богословие: "В отношении Бога объективные ценности выступают как ограничивающий фактор Его власти поступать по Своей воле. Аш'ари избавился от всей проблемы, отрицая существование объективных ценностей, которые могли бы служить стандартом для действий Бога". Подобные опасения побуждали средневековых волюнтаристов Дунса Скота и Уильяма Окхэмского. Как отмечает современный философ Ричард Суинберн, эта позиция "кажется, накладывает ограничение на силу Бога, если Он не может сделать обязательным любое действие, которое Он выберет, [и также] кажется, что она ограничивает то, что Бог может повелевать нам делать. Бог, если Он есть Бог, не может повелевать нам делать то, что, независимо от Его воли, является неправильным". Свобода воли: Более того, эти моральные стандарты ограничивали бы свободу воли Бога: Бог не мог бы повелевать чем-либо, противоречащим им, и, возможно, не имел бы выбора, кроме как повелевать в соответствии с ними. Как выражается Марк Мерфи, "если моральные требования существовали до того, как Бог их установил, требования, которые непогрешимый Бог не мог бы нарушить, свобода Бога была бы нарушена". Мораль без Бога: Если существуют моральные стандарты, независимые от Бога, то мораль сохранила бы свою силу, даже если бы Бога не существовало. Этот вывод был явно (и печально известен) сделан ранним современным политическим теоретиком Гюго Гроцием: "То, что мы говорили [о естественном праве], имело бы некоторую силу, даже если бы мы признали то, что нельзя признать без величайшей нечестивости, что Бога нет или что дела людей Его не касаются". С этой точки зрения, Бог больше не является "законодателем", а лишь "передатчиком закона", который не играет существенной роли в основаниях морали. Нетеисты воспользовались этим аргументом, в основном как способом обезоружить моральные доказательства существования Бога: если мораль изначально не зависит от Бога, такие аргументы спотыкаются на старте.

Ответы на критику

Современные философы Джошуа Хоффман и Гэри С. Розенкранц принимают первую альтернативу дилеммы, характеризуя теорию божественных заповедей как "субъективную теорию ценностей", которая делает мораль произвольной. Они придерживаются теории морали, согласно которой "правильное и неправильное, хорошее и плохое в определенном смысле не зависят от того, во что верит, чего хочет или чему отдает предпочтение кто-либо". Они не рассматривают вышеупомянутые проблемы, связанные с первой альтернативой, но анализируют смежную проблему, касающуюся всемогущества Бога: а именно, возможность того, что оно ограничено Его неспособностью сотворить зло, существующее независимо. В ответ на это они утверждают, что Бог всемогущ, даже если есть состояния дел, которые Он не может осуществить: всемогущество – это вопрос "максимальной власти", а не способности осуществить все возможные состояния дел. И если допустить, что существование Бога необходимо, то, поскольку не может быть более одного всемогущего существа, невозможно, чтобы какое-либо существо обладало большей властью, чем Бог (например, существо, которое всемогуще, но не всеблаго). Таким образом, всемогущество Бога остается незыблемым. Ричард Суинберн и Т. Дж. Моусон придерживаются несколько более сложной точки зрения. Оба они принимают первую альтернативу дилеммы, когда речь идет о необходимых моральных истинах. Однако божественные заповеди не лишены всякого значения, поскольку Бог и Его воля все же могут влиять на случайные моральные истины. С одной стороны, наиболее фундаментальные моральные истины остаются истинными независимо от существования Бога или Его повелений: "Геноцид и пытки детей – это неправильно и останутся таковыми, независимо от приказов какого бы то ни было человека". Это объясняется тем, что, по мнению Суинберна, такие истины истинны по логической необходимости: подобно законам логики, их нельзя отрицать без противоречия. Эта аналогия предлагает решение вышеупомянутых проблем, связанных с Божьим суверенитетом, всемогуществом и свободой: а именно, что эти необходимые моральные истины не представляют большей угрозы, чем законы логики. С другой стороны, воля Бога все еще играет важную роль. Во-первых, существуют божественные заповеди, которые могут непосредственно создавать моральные обязанности: например, повеление поклоняться по воскресеньям, а не по вторникам. Важно отметить, что даже эти заповеди, в отношении которых Суинберн и Моусон принимают вторую альтернативу дилеммы, не обладают абсолютным, независимым авторитетом. Скорее, они создают обязанности лишь благодаря роли Бога как создателя, поддерживателя и, по сути, владельца вселенной, а также необходимой моральной истине о том, что мы должны проявлять некоторое внимание к благодетелям и владельцам. Во-вторых, Бог может косвенно влиять на мораль, определяя, какую вселенную создать. Например, моральная ценность государственной политики может косвенно зависеть от творческих актов Бога: ее доброта или злота могут зависеть от ее последствий, которые, в свою очередь, зависят от того, какую вселенную Бог решил создать.

Сторонники

Второй рог дилеммы (то есть утверждение, что правильное есть правильное, потому что так повелел Бог) иногда известен как теория божественного повеления или волюнтаризм. В общих чертах, это точка зрения, согласно которой не существует моральных норм, отличных от воли Бога: без Божьих заповедей ничто не было бы ни правильным, ни неправильным. Данс Скот отчасти защищал эту точку зрения, утверждая, что не все Десять заповедей относятся к естественному закону в строгом смысле. Скот считал, что, хотя наши обязанности перед Богом (первые три заповеди, традиционно считающиеся Первой Скрижалью) самоочевидны, истинны по определению и неизменны даже для Бога, наши обязанности перед другими (находящиеся на второй скрижали) были произвольно установлены Богом и находятся в Его власти отменить и заменить (хотя третья заповедь – чтить субботу и хранить ее святой – содержит в себе элементы обоих подходов, поскольку мы абсолютно обязаны воздавать поклонение Богу, но нет естественного закона, предписывающего делать это именно в этот или тот день). Скот, однако, отмечает, что последние семь заповедей "в высшей степени согласуются с [естественным законом], хотя они не вытекают необходимо из первых практических принципов, известных в силу их содержания и необходимых для понимания любым разумом, постигшим это содержание. И несомненно, все предписания второй скрижали относятся к естественному закону в этом втором смысле, поскольку их правильность в высшей степени согласуется с первыми практическими принципами, которые неизбежно известны". Скот обосновывает эту позицию примером мирного общества, отмечая, что владение частной собственностью не является необходимым условием для мирного общества, но что "люди со слабым характером" легче приходят к миру, обладая частной собственностью, чем не обладая ею. Уильям Оккамский пошел еще дальше, утверждая, что (поскольку это не содержит противоречия) Бог мог бы повелеть нам не любить Бога и даже ненавидеть Бога. Поздние схоласты, такие как Пьер д’Айли и его ученик Жан де Герсон, открыто столкнулись с дилеммой Евтифрона, заняв волюнтаристскую позицию, согласно которой Бог не "приказывает добрые дела, потому что они хороши, или запрещает злые, потому что они злы; но они, следовательно, хороши, потому что им повелено, и злы, потому что запрещены". Протестантские реформаторы Мартин Лютер и Иоанн Кальвин подчеркивали абсолютный суверенитет воли Бога, при этом Лютер писал, что "для [Божьей] воли нет причины или основания, которое можно было бы установить в качестве правила или меры для нее", а Кальвин писал, что "все, что [Бог] желает, должно считаться праведным лишь самим фактом Его желания". Волюнтаристский акцент на абсолютной власти Бога был развит Декартом, который печально известен тем, что считал, что Бог свободно создал вечные истины логики и математики, и что Бог, следовательно, способен давать кругам неравные радиусы, треугольникам – углы, отличные от 180 градусов, и даже делать противоречия истинными. Декарт явно поддержал Оккама: "почему бы [Богу] не дать это повеление [то есть повеление ненавидеть Бога] одному из Своих созданий?" Томас Гоббс печально известен тем, что свел справедливость Бога к "непреодолимой силе" (что вызвало жалобу епископа Брамхолла, утверждавшего, что это "переворачивает весь закон"). А Уильям Пейли считал, что все моральные обязательства упираются в эгоистическое "стремление" избежать ада и попасть в рай, действуя в соответствии с Божьими заповедями. Исламские богословы-ашариты, во главе с аль-Газали, приняли волюнтаризм: ученый Джордж Хурани пишет, что эта точка зрения "вероятно, была более заметной и широко распространенной в исламе, чем в любой другой цивилизации". Витгенштейн сказал, что из "двух интерпретаций сущности добра" та, которая утверждает, что "добро есть добро, в силу того, что Бог этого хочет", является "более глубокой", в то время как та, которая утверждает, что "Бог хочет добра, потому что оно хорошее", является "поверхностной, рационалистической, поскольку она ведет себя так, как будто" то, что хорошо, может иметь какое-то дополнительное основание". Сегодня теорию божественного повеления защищают многие философы религии, хотя обычно в ограниченной форме (см. ниже).

Ложная дилемма в классической теистической перспективе

Августин, Ансельм и Фома Аквинский все писали о проблемах, поднятых дилеммой Евтифрона, хотя, как и Уильям Джеймс и Витгенштейн, с классической теистической точки зрения дилемма Евтифрона ложна. Как отмечает Роджерс, "Ансельм, подобно Августину до него и Фоме Аквинскому после него, отвергает обе альтернативы дилеммы Евтифрона. Бог ни в чем не соответствует и не изобретает моральный порядок. Скорее, Его собственная природа является мерилом ценности". Другая критика, высказанная Питером Геачем, состоит в том, что дилемма предполагает необходимость поиска определения, подходящего для благочестия, а не обратного пути – определения благочестивых поступков (то есть необходимо знать, что такое благочестие, прежде чем перечислять благочестивые действия). Она также подразумевает, что поступок не может считаться благочестивым, если он предназначен лишь для служения богам, не принося никакой практической пользы.

Еврейская мысль

Основа ложной дилеммы – утверждение, что природа Бога является мерилом ценности – предшествует самой дилемме, впервые проявившись в мыслях еврейских пророков VIII века до нашей эры: Амоса, Осии, Михея и Исаии. (Амос жил примерно за три столетия до Сократа и за два до Фалеса, традиционно считающегося первым греческим философом.) «Их послание, – пишет британский ученый Норман Снайт, – всеми признается значительным шагом вперед по сравнению со всеми предшествующими идеями», особенно в его «особом внимании к бедным и угнетенным». Как отмечает Снайт, tsedeq, еврейское слово, обозначающее праведность, «фактически означает установление Божьей воли в земле». Это включает в себя справедливость, но выходит за ее пределы, «потому что Божья воля шире, чем справедливость. Он особо заботится о беспомощных на земле». Tsedeq «является нормой, по которой все должно быть судимо» и «полностью зависит от природы Бога». В иврите мало абстрактных существительных. То, что греки считали идеями или абстракциями, евреи воспринимали как деятельность. В отличие от греческого dikaiosune (справедливость) философов, tsedeq – это не идея, оторванная от реального мира. Как пишет Снайт:

Еврейская позиция в отношении того, что впоследствии стало известно как проблема универсалий, как и во многих других вопросах, существенно отличалась от позиции Платона и исключала нечто подобное дилемме Евфифрона. Это не изменилось. В 2005 году Джонатан Сакс писал: «В иудаизме дилеммы Евфифрона не существует». Еврейские философы Ави Саги и Даниэль Статман критиковали дилемму Евфифрона как «вводящую в заблуждение», поскольку «она не является исчерпывающей»: она упускает из виду третий вариант, а именно, что Бог «действует исключительно в соответствии со Своей природой».

Святой Фома Аквинский

Как и Аристотель, Аквинский отвергал платонизм. По его мнению, говорить об абстракциях не только как о существующих, но и как о более совершенных образцах, чем о полностью определенных частностях, – значит придавать преимущество общности и неопределенности. В этом анализе абстрактное "добро" в первом роге дилеммы Евфифрона является излишним затемнением. Аквинский часто с одобрением цитировал определение Аристотеля: "Добро – это то, чего все желают". Как он пояснил: "Когда мы говорим, что добро – это то, чего все желают, это не следует понимать так, будто все желают всякого рода добра, но что все, что желается, имеет природу добра". Иными словами, даже те, кто желает зла, желают его "лишь как добра", то есть как чего-то желательного. Различие между желанием добра и желанием зла состоит в том, что в первом случае воля и разум пребывают в гармонии, а во втором – в противоречии. Рассмотрение греха у Аквинского дает хорошее начало для его философского объяснения того, почему природа Бога является мерилом ценности. "Каждый грех, – пишет он, – состоит в стремлении к преходящему [то есть, в конечном счете нереальному или ложному] благу". Таким образом, "в определенном смысле верно то, что говорит Сократ, а именно, что никто не грешит с полным знанием". "Никакой грех воли не совершается без невежества разума". Бог, однако, обладает полным знанием (всеведением) и поэтому, по определению (Сократа, Платона и Аристотеля, равно как и Аквинского), никогда не может желать ничего, кроме добра. Было заявлено – например, Николаем Хартманом, который писал: "Нет свободы для добра, которая не была бы одновременно свободой для зла", – что это ограничило бы свободу Бога, а следовательно, и его всемогущество. Однако Йозеф Пипер отвечает, что подобные аргументы основаны на недопустимо антропоморфном представлении о Боге. В случае с людьми, как говорит Аквинский, возможность грешить действительно является следствием или даже признаком свободы (quodam libertatis signum). Иными словами, люди – не марионетки, которыми Бог манипулирует, чтобы они всегда поступали правильно. Однако "способность выбирать зло не входит в сущность свободной воли". "Желать зла – это не свобода и не часть свободы".

Уильям Джеймс

Уильям Джеймс в своем эссе "Моральный философ и моральная жизнь" отвергает первый рог дилеммы Евтифрона и избегает второго. Он пишет: "Наше обычное представление о себе как о субъектах, подчиняющихся всеобъемлющей системе моральных отношений, истинных 'сами по себе', является либо чистым суеверием, либо должно рассматриваться как лишь временную абстракцию от того реального Мыслителя, которому обязано существование вселенной". Моральные обязанности возникают из "личных требований", независимо от того, исходят ли эти требования от самых слабых существ, от самых незначительных людей или от Бога. Следовательно, "этика имеет столь же прочное основание во вселенной, где высшее сознание – человеческое, как и во вселенной, где есть Бог". Однако, работает ли "чисто человеческая система" "так же эффективно, как и другая – это отдельный вопрос". По мнению Джеймса, самое глубокое практическое различие в моральной жизни заключается в том, что он называет "беспечным и напряженным настроением". В чисто человеческой моральной системе трудно подняться над беспечным настроением, поскольку "различные идеалы мыслителя, которые он знает как собственные предпочтения, слишком близки по ценности; он может свободно играть с ними по своему усмотрению. Именно поэтому в мире, лишенном Бога, обращение к нашей моральной энергии не достигает своей максимальной стимулирующей силы". Наше отношение "совершенно иное" в мире, где есть только "конечные требователи", чем в мире, где есть также "бесконечный просящий". Это происходит потому, что "стабильная и систематическая моральная вселенная, к которой стремится этический философ, возможна лишь в мире, где есть божественный мыслитель со всеобъемлющими требованиями", поскольку в этом случае "уже актуализированная в его мысли должна быть та этическая философия, которую мы ищем как образец, к которому мы должны постоянно стремиться". Хотя "точная природа мысли этого бесконечного мыслителя скрыта от нас", наше постулирование его служит "пробуждению напряженного настроения" и ставит перед нами экзистенциальный "вызов", в котором "наш общий характер и личный гений подвергаются испытанию; и если мы обращаемся к какой-либо так называемой философии, наш выбор и использование ее также являются лишь проявлением нашей личной способности или неспособности к моральной жизни. Ни лекции профессоров, ни книги не могут спасти нас от этого неумолимого практического испытания". По словам Ричарда М. Гейла, "Бог вдохновляет нас вести морально напряженную жизнь, благодаря нашему представлению о нем как о безупречной добродетели. Это предоставляет Джеймсу адекватный ответ на основной вопрос, поднятый в дилемме Евтифрона".

Атеистические резолюции

Атеизм ставит под сомнение предпосылку дилеммы о существовании Бога (или, в изначальной формулировке, о существовании множества богов в греческой религии). Это устраняет необходимость выбирать между тем, является ли Бог не всеведущим или произвольным, а также исключает возможность того, что Бог является источником морали. Светский гуманизм занимает утвердительную позицию, согласно которой мораль не зависит от религии или теологии, и этические нормы должны разрабатываться на основе разума, науки, опыта, дискуссий и демократии. Некоторые светские гуманисты придерживаются этического натурализма, полагая, что существуют объективные, познаваемые законы морали, присущие человеческой природе, о которых люди могут иметь неполное представление. Другие склоняются к этическому субъективизму в понимании метаэтики – идее о том, что этика является социальным конструктом, – но, тем не менее, в рамках утилитаризма выступают за установление набора универсальных этических принципов и законов, которые создадут общество, в котором они хотели бы жить, где люди будут в безопасности, благополучны и счастливы. Эти различные подходы представляют собой разные ответы на вопрос, аналогичный изначальной дилемме: "Является ли что-то этичным или неэтичным по своей природе, или же что-то становится этичным или неэтичным потому, что так считает человек или общество?"

Отвержение универсальной морали

Другое предположение, лежащее в основе этой дилеммы, состоит в том, что существует универсальное понятие правильного и неправильного, по отношению к которому Бог либо творит, либо сам определяется. Моральный нигилизм оспаривает это предположение, полностью отвергая саму концепцию морали. Это противоречит учению большинства религий (и, следовательно, часто сопряжено с атеизмом), но теоретически совместимо с идеей о могущественном Боге или богах, имеющих собственные представления о том, как люди должны поступать. Александр Розенберг использует вариант дилеммы Евтифрона, чтобы доказать, что объективная мораль не может существовать, и, следовательно, оправданно принятие морального нигилизма. Он спрашивает: является ли объективная мораль правильной, потому что эволюция её обнаружила, или эволюция обнаружила объективную мораль, потому что она изначально правильна? Если верна первая альтернатива дилеммы, то наша нынешняя мораль не может быть объективно правильной случайно, поскольку если бы эволюция дала нам другой тип морали, то и он был бы объективно правильным. Если верна вторая альтернатива дилеммы, то необходимо объяснить, как случайный процесс эволюции сумел отобрать только объективно правильные моральные черты, игнорируя неправильные. Учитывая, что эволюция наделила нас склонностью к ксенофобии и сексизму, ошибочно утверждать, что эволюция отбирала только объективную мораль, поскольку это явно не так. Поскольку ни одна из альтернатив дилеммы не дает удовлетворительного объяснения того, как эволюционный процесс воплотил объективную мораль в человеке, позиция морального нигилизма оправдана. Моральный релятивизм признает существование морали, но утверждает, что существует множество потенциальных источников моральной истины. Это открывает возможность не соглашаться с Богом в вопросах этики и создавать различные общества с разными, но равноценными системами морали (как, например, разные страны имеют разные законы). "Нормативный моральный релятивизм" утверждает, что поведение, основанное на альтернативных моральных системах, должно быть терпимо. В контексте религиозного плюрализма сильный релятивизм также допускает, что разные боги и разные системы верований могут порождать разные, но равноценные моральные системы, применимые только к последователям этих верований.

В популярной культуре

В песне "No Church in the Wild" из альбома Watch the Throne рэпер Jay Z затрагивает эту дилемму строкой: "Благочестивы ли благочестивые, потому что Бог любит благочестивых? Сократ спрашивал, чью точку зрения вы ищете".

В американском правовом мышлении

Профессор Йельской юридической школы Майрс С. Макдугал, ранее классик, а затем исследователь права собственности, задал вопрос: "Мы защищаем его, потому что это право собственности, или оно является правом собственности, потому что мы его защищаем?" Эту дилемму в юридических терминах также перефразировал Джеффри Ходжсон, спросив: "Создает ли государство закон, потому что существует обычное правило, или закон становится обычным правилом, потому что он одобрен государством?"