Сократтың ізгілік табиғаты жөніндегі мәселесі

Кіріспе

Сократтың моральдің бастауы туралы этикалық мәселесі Евфифро дилеммасы Платонның "Евфифро" диалогында кездеседі. Онда Сократ Евфифродан: "Пайымды (τὸ ὅσιον) құдайлар оның пайімды болғандықтан жақсы көреді ме, әлде ол құдайлар жақсы көргендіктен пайімды ма?" деп сұрайды (10а).

Бұл дилемма бастапқыда ежелгі грек құдайлар пантеонына қатысты болғанымен, қазіргі монотеистік діндерге де қатысты. Готфрид Лейбниц жақсылық пен әділдік "Құдай оны қалағандықтан жақсы және әділ ме, әлде Құдай оны жақсы және әділ болғандықтан қалайды ма?" деген сұрақ қойды. Платонның алғашқы талқылауынан бері бұл сұрақ кейбір теистер үшін мәселе тудырып келеді, ал басқалары оны жалған дилемма деп санайды және ол бүгінгі күнге дейін теологиялық және философиялық талқылау нысаны болып табылады.

Дилемма

Сократ пен Евфифрон Платонның «Евфифрон» еңбегінде діндарлықтың мәнін талқылайды. Евфифрон (6e) діндарлықты (τὸ ὅσιον) құдайлар жақсы көретін нәрсемен (τὸ θεοφιλές) бірдей екенін ұсынады, бірақ Сократ осы ұсыныста бір мәселе табады: құдайлардың арасында келіспеушілік болуы мүмкін (7e). Содан кейін Евфифрон анықтамасын қайта қарастырады, яғни діндарлық – барлық құдайлар бірауыздан жақсы көретін нәрсе (9e). Осы тұста дилемма туындайды. Сократ құдайлар діндарды діндар болғандықтан жақсы көре ме, әлде діндар құдайлардың жақсы көруі себебінен ғана діндар болады ма деп сұрайды (10a). Сократ пен Евфифрон екеуі де бірінші мүмкіндікті қарастырады: құдайлар діндарды діндар болғандықтан жақсы көреді. Бірақ бұл, Сократтың пікірінше, екінші мүмкіндікті қабылдамауға мәжбүр етеді: құдайлардың бір нәрсені жақсы көруі діндардың неліктен діндар екенін түсіндіре алмайды (10d). Сократ егер екі мүмкіндік те дұрыс болса, олар бірге дөңгелекке түсіп, құдайлар діндарды діндар болғандықтан жақсы көреді, ал діндар діндар, өйткені құдайлар оны жақсы көреді дегенге алып келетінін көрсетеді. Бұл өз кезегінде, Сократтың пікірінше, құдайға ұнамды адам мен діндардың бір емес екенін білдіреді, себебі құдайға ұнамды ететін нәрсе, діндарды діндар ететін нәрседен өзгеше. Өйткені құдайға ұнамды адамды құдайға ұнамды ететін нәрсе – құдайлардың оны жақсы көруі, ал діндарды діндар ететін нәрсе – мүлде басқа нәрсе (9d 11a). Осылайша, Евфифронның теориясы діндарлықтың мәнін емес, оның қасиеттерін ғана көрсетеді (11ab).

Философиялық теизмде

Дилемма философиялық теизмге қатысты өзгертілуі мүмкін, онда ол әлі де теологиялық және философиялық талқылау нысаны болып табылады, көбінесе христиандық, яһудилік және исламдық дәстүрлер шеңберінде. Немец философы және математигі Готфрид Лейбниц осы дилемманың келесі нұсқасын ұсынды: "Құдай не қаласа, соның бәрі жақсы және әділ деген келісім бар. Бірақ, жақсылық пен әділдік Құдай қалағандықтан ба, әлде Құдай оны жақсылық пен әділдік болғандықтан қалайды ма, яғни, әділдік пен ізгілік кездейсоқ па, әлде олар нәрселердің мәні туралы қажетті және мәңгілік шындықтарға жата ма деген сұрақ туындайды". Платоннан бері көптеген философтар мен теологтар Евтифро дилеммасын қарастырды, бірақ әрқашан Платондық диалогқа сілтеме жасамайды. Ғалым Теренс Ирвиннің сөзіне сәйкес, бұл мәселе мен Платонмен байланысын 17-18 ғасырларда Ральф Кудворт және Сэмюэл Кларк қайта жандандырды. Соңғы кезде метаэтика және дін философиясы саласындағы заманауи философтардың қызығушылығын арттырды. Теизмді дилемманың қаупінен қорғауға тырысатын философтар мен теологтар түрлі жауаптарды әзірледі.

Қолдаушылар

Дилемманың бірінші мүйізін (яғни, дұрыс нәрсені Құдай бұйырады, өйткені ол дұрыс) интеллектулизм, рационализм, реализм, натурализм және объективизм сияқты әр түрлі атаулармен танылады. Бұл көзқарас бойынша, Құдайдың бұйрықтарына тәуелсіз, өздігінен дұрыс немесе бұрыс әрекеттерді анықтайтын тәуелсіз моральдық стандарттар бар. Платонның диалогында Сократ пен Евфифрон осы көзқарасты қабылдаған. Ислам теологиясының Мутазила мектебі де бұл пікірді қолдады (мысалы, Наззам Құдайдың әділетсіздік жасауға немесе жалған айтуға күші жетпейтінін мәлімдеді), сондай-ақ ислам философы Аверроес та осылай ойлады. Томас Аквинский Евтифро дилеммасына тікелей тоқталмаса да, Аквинскийді зерттеушілер оны осы мәселенің осы жағына жатқызады. Аквина өздігінен жақсы немесе жаман нәрселер мен Құдайдың бұйрықтары арқасында жақсы немесе жаман нәрселер арасындағы айырмашылықты көрсетеді, ал табиғи заңның негізгі бөлігін өзгермейтін моральдық стандарттар құрайды. Осыған байланысты, ол тіпті Құдайдың өзі де Он Буырманы өзгерте алмайды дейді (бірақ Құдай жеке жағдайларда адамдардың лайықты жазаларын өзгерте алады, бұл кейде кісі өлтіруге немесе ұрлауға рұқсат беру сияқты көрінеді). Кейінгі схоластиктердің ішінде Габриэль Васкез Құдайдың еркіне дейін бар міндеттердің болуын ерекше айқындылықпен жеткізеді. Жаңа заманғы табиғи құқық теориясы Гроций мен Лейбництің моральды Құдайдың еркінен жоғары қоюын, моральдық шындықтарды өзгермейтін математикалық шындықтармен салыстыруын және Пюфендорф сияқты волюнтаристермен философиялық пікір таластарын көрсетті. Кембридж платониктері Бенджамин Уиткотт пен Ральф Кудворт волюнтаристік теорияларға маңызды шабуылдар жасады, бұл Сэмюэл Кларк пен Ричард Прайстың кейінгі рационалистік метаэтикасының жолын ашты. Нәтижесінде, мәңгілік моральдық стандарттар, бір жағынан Құдайға тәуелді болса да, Құдайдың еркінен тәуелсіз және Құдайдың бұйрықтарына дейін бар екендігі анықталды. Евтифро дилеммасының осы мүйізін қабылдаған заманауи дін философтарының қатарында Ричард Суинберн мен Т. Дж. Моусон бар (бірақ төмендегі күрделіліктерге назар аударыңыз).

The first horn of the dilemma (i. e. that which is right is commanded by God because it is right) goes by a variety of names, including intellectualism, rationalism, realism, naturalism, and objectivism. Roughly, it is the view that there are independent moral standards: some actions are right or wrong in themselves, independent of God's commands. This is the view accepted by Socrates and Euthyphro in Plato's dialogue. The Mu'tazilah school of Islamic theology also defended the view (with, for example, Nazzam maintaining that God is powerless to engage in injustice or lying), as did the Islamic philosopher Averroes. Thomas Aquinas never explicitly addresses the Euthyphro dilemma, but Aquinas scholars often put him on this side of the issue. Aquinas draws a distinction between what is good or evil in itself and what is good or evil because of God's commands, with unchangeable moral standards forming the bulk of natural law. Thus he contends that not even God can change the Ten Commandments (adding, however, that God can change what individuals deserve in particular cases, in what might look like special dispensations to murder or stealing). Among later Scholastics, Gabriel Vásquez is particularly clear cut about obligations existing prior to anyone's will, even God's. Modern natural law theory saw Grotius and Leibniz also putting morality prior to God's will, comparing moral truths to unchangeable mathematical truths, and engaging voluntarists like Pufendorf in philosophical controversy. Cambridge Platonists like Benjamin Whichcote and Ralph Cudworth mounted seminal attacks on voluntarist theories, paving the way for the later rationalist metaethics of Samuel Clarke and Richard Price; what emerged was a view on which eternal moral standards, though dependent on God in some way, exist independently of God's will and prior to God's commands. Contemporary philosophers of religion who embrace this horn of the Euthyphro dilemma include Richard Swinburne and T. J. Mawson (though see below for complications).

Сындар

Егемендік: Егер Құдайдың еркіне тәуелсіз моральдық стандарттар болса, онда "Құдайдың билігі жетпейтін нәрсе бар. Құдай адамгершілік заңдарын орнатушы емес, керісінше, оларға бағынады. Одан ары, Құдайдың жақсылығы оның қаншалықты тәуелсіз моральдық стандартқа сәйкес келетініне байланысты. Осылайша, Құдай толыққанды тәуелсіз емес". 18 ғасыр философы Ричард Прайс, бірінші мүмкіндікті таңдап, моральды "қажетті және өзгермейтін" деп қарастырады, қарсылықты былай жеткізеді: "Бұл Құдайдан өзге, оған тәуелсіз, сондай-ақ мәңгілік және қажетті нәрсені орнату сияқты көрінеді". Күш: Бұл моральдық стандарттар Құдайдың күшін шектейді: тіпті Құдай да оларға қарсы шығып, жамандықты жақсылыққа айналдыруға бұйрық бере алмайды. Бұл идея Ислам теологиясында маңызды рөл атқарды: "Құдайға қатысты, объективті құндылықтар Оның еркі бойынша әрекет ету мүмкіндігін шектейтін фактор ретінде көрінді. Аш'ари Құдайдың іс-әрекеті үшін стандарт болып табылуы мүмкін объективті құндылықтардың бар екенін жоққа шығару арқылы барлық мәселенің алдын алды". Орта ғасырлық волюнтаристер Дүнс Скот және Уильям Оккам да осындай алаңдаушылықтарға тап болды. Заманауи философ Ричард Суинберн бұл тұжырымды былай түсіндіреді: "Егер Құдай өзі қалаған әрекетті міндетті етуге құдіреті жетпесе, оның күші шектеледі [сондай-ақ] Құдайдың бізге не істеуге бұйыруы мүмкін екені де шектеледі. Құдай болса, оған тәуелсіз жаман нәрсені істеуге бұйыра алмайды". Ерік бостандығы: Бұдан әрі, бұл моральдық стандарттар Құдайдың ерік бостандығын шектейді: Құдай оларға қайшы келетін ештеңеге бұйрық бере алмайды және, мүмкін, оларға сәйкес бұйрық беруден басқа амалы жоқ. Марк Мерфи былай дейді: "Егер моральдық талаптар Құдайдың оларды қалауынан бұрын болған болса, мінсіз Құдай бұза алмайтын талаптар, Құдайдың еркіндігі шектеледі". Құдайсыз мораль: Егер Құдайға тәуелсіз моральдық стандарттар болса, онда мораль Құдай болмаса да өз құқығын сақтайды. Бұл тұжырымды ерте заманауи саяси теоретик Гюго Гроций нақты (және әйгілі) жеткізді: "Біз айтқан [табиғи заң туралы] ең үлкен зұлымдықсыз мойындауға болмайтын нәрсені мойындаған жағдайда да белгілі бір дәрежеде жарамды болады, яғни Құдай жоқ немесе адамдардың істері оған қызық емес". Мұндай көзқарас бойынша, Құдай енді "заң беруші" емес, ең көп дегенде "заң жеткізуші", ол моральдің негізінде маңызды рөл атқармайды. Теист емес адамдар бұл тұжырымды, көбінесе Құдайдың бар екендігіне қатысты моральдық аргументтерді күшсіз ету мақсатымен пайдаланды: егер мораль бастапқыда Құдайға байланысты болмаса, мұндай аргументтер бастапқы қадамнан құлайды.

Sovereignty: If there are moral standards independent of God's will, then "[t]here is something over which God is not sovereign. God is bound by the laws of morality instead of being their establisher. Moreover, God depends for his goodness on the extent to which he conforms to an independent moral standard. Thus, God is not absolutely independent." 18th century philosopher Richard Price, who takes the first horn and thus sees morality as "necessary and immutable", sets out the objection as follows: "It may seem that this is setting up something distinct from God, which is independent of him, and equally eternal and necessary." Omnipotence: These moral standards would limit God's power: not even God could oppose them by commanding what is evil and thereby making it good. This point was influential in Islamic theology: "In relation to God, objective values appeared as a limiting factor to His power to do as He wills Ash'ari got rid of the whole problem by denying the existence of objective values which might act as a standard for God's action." Similar concerns drove the medieval voluntarists Duns Scotus and William of Ockham. As contemporary philosopher Richard Swinburne puts the point, this horn "seems to place a restriction on God's power if he cannot make any action which he chooses obligatory [and also] it seems to limit what God can command us to do. God, if he is to be God, cannot command us to do what, independently of his will, is wrong." Freedom of the will: Moreover, these moral standards would limit God's freedom of will: God could not command anything opposed to them, and perhaps would have no choice but to command in accordance with them. As Mark Murphy puts the point, "if moral requirements existed prior to God's willing them, requirements that an impeccable God could not violate, God's liberty would be compromised." Morality without God: If there are moral standards independent of God, then morality would retain its authority even if God did not exist. This conclusion was explicitly (and notoriously) drawn by early modern political theorist Hugo Grotius: "What we have been saying [about the natural law] would have a degree of validity even if we should concede that which cannot be conceded without the utmost wickedness, that there is no God, or that the affairs of men are of no concern to him" On such a view, God is no longer a "law giver" but at most a "law transmitter" who plays no vital role in the foundations of morality. Nontheists have capitalized on this point, largely as a way of disarming moral arguments for God's existence: if morality does not depend on God in the first place, such arguments stumble at the starting gate.

Сын-пикірлерге жауаптар

Қазіргі заманғы философтар Джошуа Хоффман мен Гэри С. Розенкранц құдайлық бұйрық теориясын "субъективті құндылықтар теориясы" деп қарастырып, дилемманың бірінші мүйізін қабылдайды. Олар моральдық теорияны қабылдайды, онда "жақсы мен жаман, дұрыс пен бұрыс белгілі бір дәрежеде ешкімнің сеніміне, тілегіне немесе қалауына тәуелді емес". Олар бірінші мүйіздің жоғарыда айтылған мәселелерін қарастырмайды, бірақ Құдайдың шексіздігіне қатысты байланысты мәселені қарастырады: атап айтқанда, оның өздігінен жамандықты тудыру мүмкін еместігімен шектелуі мүмкін. Олар Құдайдың шексіздігіне, бірақ оның кейбір жағдайларды іске асыра алмайтынына келіседі: шексіздік – барлық мүмкін жағдайларды іске асыру қабілеті емес, "ең жоғары күш". Егер Құдайдың болмауы мүмкін емес болса, онда бірден артық шексіз күш иесі болмайды, демек, ешбір ие үшін Құдайдан артық күш болуы мүмкін емес (мысалы, шексіз күшті, бірақ толық мейірімді емес ие). Осылайша, Құдайдың шексіздігі сақталады. Ричард Суинберн мен Т. Дж. Моусонтың көзқарасы сәл күрделірек. Олар екеуі де қажетті моральдық шындықтарға келгенде дилемманың бірінші мүйізін қабылдайды. Бірақ құдайлық бұйрықтар мүлдем маңызсыз емес, өйткені Құдай мен оның еркі әлі де кездейсоқ моральдық шындықтарға әсер ете алады. Бір жағынан, ең негізгі моральдық шындықтар Құдайдың бар екендігіне немесе оның қандай бұйрық бергеніне қарамастан, дұрыс болып қалады: "Жазықсыз балаларды өлтіру және азаптау – дұрыс емес және кез келген адамның бұйрығына қарамастан, солай болып қала береді". Себебі Суинберннің пікірінше, мұндай шындықтар логикалық қажеттілік ретінде дұрыс: логика заңдары сияқты, оларды қайшылықсыз жоққа шығаруға болмайды. Бұл параллель Құдайдың егемендігі, шексіздігі және бостандығына қатысты жоғарыда айтылған мәселелерге шешім ұсынады: атап айтқанда, осы қажетті моральдық шындықтар логика заңдарынан артық қауіп тудырмайды. Екінші жағынан, Құдайдың еркіне сай болу үшін әлі де маңызды рөл бар. Біріншіден, тікелей моральдық міндеттерді тудыратын кейбір құдайлық бұйрықтар бар: мысалы, сейсенбіде емес, жексенбіде құлшылық ету туралы бұйрық. Суинберн мен Моусон екінші мүйізді қабылдаған тіпті осы бұйрықтардың өзі де соңғы, түпкілікті билікке ие емес. Олар тек Құдайдың әлемді жаратушы, оны сақтаушы және иесі ретіндегі рөліне байланысты міндеттерді тудырады, сонымен қатар біз игіліктің иелеріне және жасаушыларына белгілі бір шектеулі құрмет көрсетуіміз керек деген моральдық шындықпен бірге. Екіншіден, Құдай қандай ғаламды жаратуды шешіп, моральдық жағынан жанама әсер ете алады. Мысалы, мемлекеттік саясаттың моральдық тұрғыдан жақсы болуы Құдайдың жаратушылық әрекеттеріне байланысты болуы мүмкін: саясаттың жақсылығы немесе жамандығы оның салдарына байланысты болуы мүмкін, ал бұл салдарлар өз кезегінде Құдайдың қандай ғаламды құруға шешім қабылдағанына байланысты болады.

Contemporary philosophers Joshua Hoffman and Gary S. Rosenkrantz take the first horn of the dilemma, branding divine command theory a "subjective theory of value" that makes morality arbitrary. They accept a theory of morality on which, "right and wrong, good and bad, are in a sense independent of what anyone believes, wants, or prefers." They do not address the aforementioned problems with the first horn, but do consider a related problem concerning God's omnipotence: namely, that it might be handicapped by his inability to bring about what is independently evil. To this they reply that God is omnipotent, even though there are states of affairs he cannot bring about: omnipotence is a matter of "maximal power", not an ability to bring about all possible states of affairs. And supposing that it is impossible for God not to exist, then since there cannot be more than one omnipotent being, it is therefore impossible for any being to have more power than God (e. g., a being who is omnipotent but not omnibenevolent). Thus God's omnipotence remains intact. Richard Swinburne and T. J. Mawson have a slightly more complicated view. They both take the first horn of the dilemma when it comes to necessary moral truths. But divine commands are not totally irrelevant, for God and his will can still effect contingent moral truths. On the one hand, the most fundamental moral truths hold true regardless of whether God exists or what God has commanded: "Genocide and torturing children are wrong and would remain so whatever commands any person issued." This is because, according to Swinburne, such truths are true as a matter of logical necessity: like the laws of logic, one cannot deny them without contradiction. This parallel offers a solution to the aforementioned problems of God's sovereignty, omnipotence, and freedom: namely, that these necessary truths of morality pose no more of a threat than the laws of logic. On the other hand, there is still an important role for God's will. First, there are some divine commands that can directly create moral obligations: e. g., the command to worship on Sundays instead of on Tuesdays. Notably, not even these commands, for which Swinburne and Mawson take the second horn of the dilemma, have ultimate, underived authority. Rather, they create obligations only because of God's role as creator and sustainer and indeed owner of the universe, together with the necessary moral truth that we owe some limited consideration to benefactors and owners. Second, God can make an indirect moral difference by deciding what sort of universe to create. For example, whether a public policy is morally good might indirectly depend on God's creative acts: the policy's goodness or badness might depend on its effects, and those effects would in turn depend on the sort of universe God has decided to create.

Қолдаушылар

Дилемманың екінші тұсы (яғни, дұрыс нәрсе дұрыс, себебі оны Құдай бұйырған) кейде құдайлық бұйрық теориясы немесе еріктілік деп аталады. Қарапайымдап айтқанда, бұл – Құдайдың еркінен басқа моральдық өлшемдердің жоқ деген көзқарас: Құдайдың бұйрықтары болмаса, ештеңе дұрыс немесе бұрыс болмас еді. Бұл пікірді Дунс Скот ішінара қорғады, ол он қағиданың барлығы да қатаң мағынада Табиғи Заңға жатпайды деп сарптады. Скоттың пікірінше, Құдайға деген міндеттеріміз (дәстүрлі түрде Бірінші Тақташа деп саналатын алғашқы үш қағида) өзінен-өзі түсінікті, анықтама бойынша рас және тіпті Құдайдың өзі де өзгерте алмайды. Ал, басқаларға деген міндеттеріміз (екінші тақташадағылар) Құдайдың еркімен белгіленген және оларды күшін жою мен алмастыру құқығы оған тиесілі (бірақ үшінші қағида – сенбі күнін құрметтеу және қасиетті сақтау – екеуінің де элементтерін қамтиды, себебі біз Құдайға ғибадат етуге міндеттіміз, бірақ оны осы күні немесе сол күні жасауға Табиғи Заңда міндеттеме жоқ). Дегенмен, Скот соңғы жеті қағиданың «[табиғи заңмен] өте үйлесімді екенін, бірақ олардың терминдері бойынша белгілі және кез келген зиялыға түсінікті алғашқы практикалық қағидалардан логикалық түрде туындамайтынын» атап көрсетеді. «Екінші тақташадағы барлық ережелердің осы екінші жолмен табиғи заңға жататыны да анық, себебі олардың дұрыстығы алғашқы практикалық қағидалармен өте үйлесімді». Скот бұл ұстанымды бейбіт қоғам мысалымен негіздеп, бейбіт қоғам болу үшін жеке меншікке ие болудың қажеттігі жоқ екенін, бірақ «әлсіз мінезділер» жеке меншіксіз қарағанда, оның болуымен бейбіт өмір сүруі оңайырақ екенін айтады. Уильям Окхем бұдан әрі барып, Құдай бізге Құдайды сүймеуді, тіпті жек көруді бұйыра алады (мұндайда ешқандай қайшылық жоқ) деп мәлімдеді. Пьер Д’Айли және оның шәкірті Жан де Герсон сияқты кейінгі схоластиктер Евфрон дилеммасына тікелей қарсы тұрды, Құдай «жақсы болғандықтан жақсы істерге бұйрық бермейді немесе жаман болғандықтан жаман істерге тыйым салмайды; керісінше, олар бұйрық берілгендіктен жақсы және тыйым салынғандықтан жаман» деген еріктілік позициясын қабылдады. Протестант реформаторлары Мартин Лютер мен Жан Кальвин екеуі де Құдайдың еркінің абсолюттік билігін баса айтты, Лютер: «[Құдайдың] еркіне ешқандай себеп немесе себептер жиынтығын ереже немесе өлшем ретінде қоюға болмайды» деп жазды, ал Кальвин: «[Құдай] қалағанның бәрі оның қалау фактісімен әділ деп есептелуі керек» деп жазды. Декарт Құдайдың абсолюттік билігіне еріктілік басымдығын одан әрі күшейтті, ол Құдай логика мен математиканың мәңгілік шындықтарын еркін жаратты деп есептеді, сондықтан Құдай шеңберлерге тең емес радиустарды, үшбұрыштарға 180 градустан басқа ішкі бұрыштарды бере алады және тіпті қайшылықтарды да шындыққа айналдыра алады. Декарт Окхемді қолдап: «Неге [Құдай] бұл бұйрықты [яғни, Құдайды жек көру туралы бұйрықты] жаратылыстарының біріне бере алмады?» деді. Томас Гоббс Құдайдың әділдігін «қарсы тұруға болмайтын күшке» дейін төмендетті (бишоп Брамхоллдың бұл «барлық заңды құлатып жібереді» деген шағымын тудырды). Ал Уильям Пейли барлық моральдық міндеттердің түпкі себебі – Құдайдың бұйрықтарына сәйкес әрекет ету арқылы тозақтан қашу және жұмаққа кіруге бағытталған өзімшіл «талап» екенін айтты. Исламның ашарит теологтары, олардың ішінде әл-Газали ең бастысы, еріктілікті қабылдады: ғалым Джордж Хурани бұл көзқарас «бәлкім, Исламда кез келген басқа өркениетке қарағанда көбірек танымал және кең таралған» деп жазады. Витгенштейн «Жақсылықтың мәнінің екі түсінігінен» «Жақсылық жақсы, себебі Құдай оны қалайды» дегені «тереңірек», ал «Құдай жақсылықты қалайды, себебі ол жақсы» дегені «беткей, рационалистік, өйткені ол жақсылыққа қосымша негіз беруге тырысады» деп санайды. Бүгінде құдайлық бұйрық теориясын көптеген дін философылары қорғайды, бірақ әдетте шектеулі нысанда (төменде қараңыз).

The second horn of the dilemma (i. e. that which is right is right because it is commanded by God) is sometimes known as divine command theory or voluntarism. Roughly, it is the view that there are no moral standards other than God's will: without God's commands, nothing would be right or wrong. This view was partially defended by Duns Scotus, who argued that not all Ten Commandments belong to the Natural Law in the strictest sense. Scotus held that while our duties to God (the first three commandments, traditionally thought of as the First Tablet) are self evident, true by definition, and unchangeable even by God, our duties to others (found on the second tablet) were arbitrarily willed by God and are within his power to revoke and replace (although, the third commandment, to honour the Sabbath and keep it holy, has a little of both, as we are absolutely obliged to render worship to God, but there is no obligation in natural law to do it on this day or that). Scotus does note, however that the last seven commandments "are highly consonant with [the natural law], though they do not follow necessarily from first practical principles that are known in virtue of their terms and are necessarily known by any intellect [that understands their terms. And it is certain that all the precepts of the second table belong to the natural law in this second way, since their rectitude is highly consonant with first practical principles that are known necessarily". Scotus justifies this position with the example of a peaceful society, noting that the possession of private property is not necessary to have a peaceful society, but that "those of weak character" would be more easily made peaceful with private property than without. William of Ockham went further, contending that (since there is no contradiction in it) God could command us not to love God and even to hate God. Later Scholastics like Pierre D'Ailly and his student Jean de Gerson explicitly confronted the Euthyphro dilemma, taking the voluntarist position that God does not "command good actions because they are good or prohibit evil ones because they are evil; but these are therefore good because they are commanded and evil because prohibited." Protestant reformers Martin Luther and John Calvin both stressed the absolute sovereignty of God's will, with Luther writing that "for [God's] will there is no cause or reason that can be laid down as a rule or measure for it", and Calvin writing that "everything which [God] wills must be held to be righteous by the mere fact of his willing it." The voluntarist emphasis on God's absolute power was carried further by Descartes, who notoriously held that God had freely created the eternal truths of logic and mathematics, and that God was therefore capable of giving circles unequal radii, giving triangles other than 180 internal degrees, and even making contradictions true. Descartes explicitly seconded Ockham: "why should [God] not have been able to give this command [i. e., the command to hate God] to one of his creatures?" Thomas Hobbes notoriously reduced the justice of God to "irresistible power" (drawing the complaint of Bishop Bramhall that this "overturns all law"). And William Paley held that all moral obligations bottom out in the self interested "urge" to avoid Hell and enter Heaven by acting in accord with God's commands. Islam's Ash'arite theologians, al Ghazali foremost among them, embraced voluntarism: scholar George Hourani writes that the view "was probably more prominent and widespread in Islam than in any other civilization." Wittgenstein said that of "the two interpretations of the Essence of the Good", that which holds that "the Good is good, in virtue of the fact that God wills it" is "the deeper", while that which holds that "God wills the good, because it is good" is "the shallow, rationalistic one, in that it behaves 'as though' that which is good could be given some further foundation". Today, divine command theory is defended by many philosophers of religion, though typically in a restricted form (see below).

Классикалық теистік көзқарас бойынша жалған дилемма

Августин, Ансельм және Аквинскийлер Евтифро дилеммасымен туындаған мәселелер туралы жазды, бірақ Уильям Джеймс пен Витгенштейн сияқты, классикалық теистік көзқарас бойынша Евтифро дилеммасы жалған. Роджерс айтқандай, "Ансельм, Августиндей бұрын және Аквинскийдей кейін, Евтифро дилеммасының екі тармағын да қабылдамайды. Құдай моральдық тәртіпті ойлап таппайды да, оған бейімдемейді. Керісінше, Оның өзінің мәні – құндылықтардың стандарты". Питер Геахтың тағы бір сын пікірі – бұл дилемма тақуалықты анықтауға тырысуды, тақуалық амалдарды анықтап, содан кейін кері бағытта жұмыс істеуден гөрі басымдыққа қояды (яғни, тақуалық амалдар тізімін жасамас бұрын тақуалықтың мәнін білу керек). Сондай-ақ, егер амал тек қана құдайларға қызмет ету үшін жасалса, ешқандай пайдалы мақсатқа жетпей, тақуалыққа ие бола алмайды дегенді де білдіреді.

Яһудилік ой

Жалған дилеммалық жауаптың негізі – «Құдайдың табиғаты құндылықтың стандарты» – дилемманың өзінен бұрын пайда болды, ол б.з.д. VIII ғасырда өмір сүрген еврей пропеттері Амос, Хошеа, Мика және Исаяның ойларында алғаш рет көрінді. (Амос Сократтан үш ғасыр бұрын, ал Талестен екі ғасыр бұрын өмір сүрген, оны дәстүрлі түрде алғашқы грек философы деп санаған.) «Олардың хабары», – деп жазады британдық ғалым Норман Снайт, – «барлық бұрынғы идеялардан айтарлықтай алға басуды білдіреді деп барлығы мойындайды», оның ішінде «кедейлер мен зәбірленушілерге ерекше назар аудару» да бар. Снайт айтқандай, еврей тілінде әділдікті білдіретін «цедек» сөзі «жерде Құдайдың еркінің орнатылуын» білдіреді. Бұл әділдікті қамтиды, бірақ одан да асып түседі, «өйткені Құдайдың еркі әділдіктен кеңірек. Ол жер бетіндегі әлсіздерге ерекше мән береді». «Цедек – барлық нәрсені бағалаудың нормасы» және ол «толыққанды түрде Құдайдың табиғатына байланысты». Еврей тілінде абстрактілі есімдер аз. Гректер идеялар немесе абстракциялар деп ойлаған нәрсені еврейлер іс-әрекеттер деп санады. Философтардың грек тіліндегі «дикаиосуне» (әділдік) сөзінен айырмашылығы – «цедек» бұл осы дүниелік істерден алынған идея емес. Снайт жазғандай: Еврейлердің жалпылама мәселе деп аталатын мәселедегі ұстанымы, басқа да көптеген нәрселер сияқты, Платонның ұстанымынан мүлдем өзгеше болды және Евтифро дилеммасына ұқсас нәрсені болдырмады. Бұл өзгерген жоқ. 2005 жылы Джонатан Сакс «Иудаизмде Евтифро дилеммасы жоқ» деп жазды. Яһуди философтары Ави Саги мен Дэниел Статман Евтифро дилеммасын «шатастыратын» деп сынға алды, өйткені «ол толық емес»: ол үшінші нұсқаны, атап айтқанда, Құдай «тек Өзінің табиғатынан әрекет етеді» деп қалдырады.

Қасиетті Тома Аквинский

Аристотель сияқты Аквина да Платонның ілімін қабылдамады. Оның пікірінше, абстракциялар туралы сөйлеу, оларды тек қана бар деп емес, толыққанды белгіленген нақты нәрселерден де кемелді үлгілер ретінде көрсету – жалпылық пен анықсыздыққа басымдық беру екендігін білдіреді. Осы талдау бойынша, Евтифро дилеммасының бірінші жағындағы абстрактілі «жақсылық» қажетсіз шатастыру болып табылады. Аквина Аристотельдің «Жақсылық – барлықтың тілегі» деген анықтамасын жиі мақұлдап келтіреді. Ол былай түсіндірді: «Біз жақсылықты барлықтың тілегі дейміз, бұл әрбір жақсы нәрсенің барлығына қажет екенін білдірмейді, бірақ қалаған нәрсенің жақсылық табиғатына ие екенін білдіреді». Басқаша айтқанда, тіпті жамандық тілейтіндер де оны «жақсылық ретінде», яғни тілеуге лайық нәрсе ретінде тілейді. Жақсылықты және жамандықты тілеу арасындағы айырмашылық – бірінші жағдайда ерік пен ақыл үйлесімде болады, ал екіншісінде олар келіспейді. Аквинаның күнә туралы талқылауы, оның философиялық түсіндірмесінде құдайдың табиғатының құндылық стандарты болып табылуын түсінуге жақсы кіріспе болады. Ол: «Күнәнің әр түрі – өткіш [яғни, түптеп келгенде, нақты емес немесе жалған] жақсылыққа ұмтылудан тұрады», – деп жазады. Осылайша, «Сократтың ешкім толық білімімен күнә жасамайды деген сөзі белгілі бір жағдайда рас». «Еріксіздік болғанда, күнә жасалмайды». Алайда, Құдай толық білімге (барлықбілімділікке) ие және осылайша, анықтама бойынша (Сократтың, Платонның және Аристотельдің, сондай-ақ Аквинаның) жақсылықтан басқа ештеңе тілемейді. Мысалы, Николай Хартман: «Жақсылыққа еркіндік болса, жамандыққа да еркіндік болуы керек» деп жазған. Бұл Құдайдың еркіндігін шектейді, демек, оның құдіретін де шектейді. Алайда Йозеф Пайпер мұндай аргументтер Құдайды тым антропоморфты тұрғысынан қарастыруға негізделгенін жауап береді. Адамдардың жағдайында, Аквина айтқандай, күнә жасау мүмкіндігі – шын мәнінде еркіндіктің салдары, тіпті белгісі (quodam libertatis signum). Яғни, Құдай адамдарды әрқашан дұрыс нәрсені істеуге мәжбүрлейтін қуыршақтар емес. Алайда, «еркін еріктің мәні жамандыққа шешім қабылдауға мүмкіндік беру емес». «Жамандыққа тілеу – еркіндік емес, және еркіндіктің бір бөлігі де емес».

Like Aristotle, Aquinas rejected Platonism. In his view, to speak of abstractions not only as existent, but as more perfect exemplars than fully designated particulars, is to put a premium on generality and vagueness. On this analysis, the abstract "good" in the first horn of the Euthyphro dilemma is an unnecessary obfuscation. Aquinas frequently quoted with approval Aristotle's definition, "Good is what all desire." As he clarified, "When we say that good is what all desire, it is not to be understood that every kind of good thing is desired by all, but that whatever is desired has the nature of good." In other words, even those who desire evil desire it "only under the aspect of good," i. e., of what is desirable. The difference between desiring good and desiring evil is that in the former, will and reason are in harmony, whereas in the latter, they are in discord. Aquinas's discussion of sin provides a good point of entry to his philosophical explanation of why the nature of God is the standard for value. "Every sin," he writes, "consists in the longing for a passing [i. e., ultimately unreal or false] good." Thus, "in a certain sense it is true what Socrates says, namely that no one sins with full knowledge." "No sin in the will happens without an ignorance of the understanding." God, however, has full knowledge (omniscience) and therefore by definition (that of Socrates, Plato, and Aristotle as well as Aquinas) can never will anything other than what is good. It has been claimed – for instance, by Nicolai Hartmann, who wrote: "There is no freedom for the good that would not be at the same time freedom for evil" – that this would limit God's freedom, and therefore his omnipotence. Josef Pieper, however, replies that such arguments rest upon an impermissibly anthropomorphic conception of God. In the case of humans, as Aquinas says, to be able to sin is indeed a consequence, or even a sign, of freedom (quodam libertatis signum). Humans, in other words, are not puppets manipulated by God so that they always do what is right. However, "it does not belong to the essence of the free will to be able to decide for evil." "To will evil is neither freedom nor a part of freedom."

Уильям Джеймс

Уильям Джеймс өзінің "Әдеп философы және моральдық өмір" атты мақаласында Эвтифро дилеммасының бірінші тұғырын жоққа шығарып, екіншісінен қашықтайды. Ол былай деп жазады: "Моральдық қатынастардың жалпы жүйесіне бағынышты екендігімізді қабылдаудың біздің әдеттегі көзқарасымыз, оның 'өздігінен' шындығында болатындығы – таза сенімсіздік, немесе оны ғаламның болуына себепкер болған нағыз Ойшылдан жасалған уақытша абстракция ретінде қарастыру керек". Моральдық міндеттер "жеке талаптар" арқылы туындайды, бұл талаптар ең әлсіз жандардан, ең маңызсыз адамдардан немесе Құдайдан келгенімен маңызды емес. Осыдан келіп, "этиканың ең жоғары сананың адам болған әлемінде де, Құдай бар әлемде де нақты орны бар екені" шығады. Дегенмен, "адам жүйесі" "басқасымен бірдей жұмыс істей ме, жоқ па – ол бөлек мәселе". Джеймс үшін, моральдық өмірдегі ең терең практикалық айырмашылық – ол "еркіндік пен күш-жігерлі көңіл-күй" арасындағы нәрсе. Таза адамдық моральдық жүйеде, ойшылдың "тек қана өзінің қалаулары екенін білетін әртүрлі идеалдары бір-біріне тым жақын болғандықтан, еркіндік көңіл-күйінен асып түсу қиын, ол олармен қалауынша ойнай алады. Құдайсыз, тек адамдар ғана бар әлемде, моральдық энергияға шақырудың ең жоғары ынталандыру күші жетпейді, себебі осының себебі де осы". Біздің көзқарасымыз "толыққанды талап етушілер" бар әлемдегіден, "шексіз талап етуші" бар әлемдегіден "мүлдем өзгеше". Өйткені "этикалық философтар іздейтін тұрақты және жүйелі моральдық әлем тек барлық талаптарды қамтитын құдайлық ойшыл бар әлемде ғана мүмкін", себебі осы жағдайда "оның ойында біз іздеп жүрген этикалық философиядан өзгесі болмайды, ал біздің үлгіміз сол философияға мәңгілік жақындауы керек". "Бұл шексіз ойшылдың ойы бізден жасырын болса да", оны қабылдауымыз "ішкі күш-жігерлі көңіл-күйді оятуға" және "біздің толық мінезіміз бен жеке гениалымыз сынақтан өтетін" экзистенциалдық "шақыруға" сезінуге көмектеседі; және егер біз қандай да бір философияны шақыратын болсақ, оны таңдауымыз бен пайдалануымыз да біздің моральдық өмірге қабілеттілігіміздің немесе қабілетсіздігіміздің көрінісі ғана. Бізді осы қатал сынақтан профессордың лекциялары мен кітаптардың тізімі де құтқара алмайды". Ричард М. Гейлдің сөздерімен айтқанда, "Құдай бізді оны теңдесі жоқ жақсылық деп қабылдауымыз арқасында моральдық жағынан күшті өмір сүруге шабыттандырады. Бұл Джеймске Эвтифроның негізгі сұрағына лайықты жауап беруге мүмкіндік береді".

William James, in his essay "The Moral Philosopher and the Moral Life", dismisses the first horn of the Euthyphro dilemma and stays clear of the second. He writes: "Our ordinary attitude of regarding ourselves as subject to an overarching system of moral relations, true 'in themselves,' is either an out and out superstition, or else it must be treated as a merely provisional abstraction from that real Thinker to whom the existence of the universe is due." Moral obligations are created by "personal demands," whether these demands come from the weakest creatures, from the most insignificant persons, or from God. It follows that "ethics have as genuine a foothold in a universe where the highest consciousness is human, as in a universe where there is a God as well." However, whether "the purely human system" works "as well as the other is a different question." For James, the deepest practical difference in the moral life is between what he calls "the easy going and the strenuous mood." In a purely human moral system, it is hard to rise above the easy going mood, since the thinker's "various ideals, known to him to be mere preferences of his own, are too nearly of the same denominational value; he can play fast and loose with them at will. This too is why, in a merely human world without a God, the appeal to our moral energy falls short of its maximum stimulating power." Our attitude is "entirely different" in a world where there are none but "finite demanders" from that in a world where there is also "an infinite demander." This is because "the stable and systematic moral universe for which the ethical philosopher asks is fully possible only in a world where there is a divine thinker with all enveloping demands", for in that case, "actualized in his thought already must be that ethical philosophy which we seek as the pattern which our own must evermore approach." Even though "exactly what the thought of this infinite thinker may be is hidden from us", our postulation of him serves "to let loose in us the strenuous mood" and confront us with an existential "challenge" in which "our total character and personal genius are on trial; and if we invoke any so called philosophy, our choice and use of that also are but revelations of our personal aptitude or incapacity for moral life. From this unsparing practical ordeal no professor's lectures and no array of books can save us." In the words of Richard M. Gale, "God inspires us to lead the morally strenuous life in virtue of our conceiving of him as unsurpassably good. This supplies James with an adequate answer to the underlying question of the Euthyphro."

Атеистік шешімдер

Атеизм Құдайдың бар екендігі туралы дилемманың алғышарттарына күдік тудырады (немесе бастапқы тұжырымдамада грек дініндегі көптеген құдайлардың бар екендігі). Бұл Құдайдың толық білімді еместігі немесе ерік-қалауынша әрекет ететіні туралы шешім қабылдау қажеттігін жояды, сондай-ақ Құдайдың моральдің бастауы болу мүмкіндігін де жояды. Секулярлы гуманизм моральдің дінге немесе теологияға тәуелді емес екендігін жақтайды және этикалық қағидалар ақылға, ғылымға, тәжірибеге, пікірсайысқа және демократияға негізделуі керек деп санайды. Кейбір секулярлы гуманистер этикалық натурализмге сенеді, яғни адамның табиғатында объективті, анықтауға болатын моральдық заңдар бар, бірақ адамдардың олар туралы білімі толық емес болуы мүмкін. Басқалары метаэтикалық тұрғыдан этикалық субъективизмді қабылдады – этиканың әлеуметтік құрылым екендігі туралы идея – бірақ осылайша, утилитаризм принципі арқылы, адамдардың қауіпсіз, өркенді және бақытты өмір сүретін қоғамды құруға бағытталған жалпыға ортақ этика мен заңдар жиынтығын енгізуді қолдайды. Бұл әртүрлі шешімдер бастапқы дилеммаға ұқсас сұраққа әртүрлі жауаптарды білдіреді: "Бір нәрсе өздігінен этикалық немесе этикалық емес пе, әлде оның этикалық немесе этикалық еместігін адам немесе қоғам анықтай ма?"

Жалпы адамгершілік нормаларды қабылдамау

Дилемманың тағы бір болжамы – жалпыға ортақ дұрыс пен бұрыс бар екендігі, оған қарсы құдай жаратылған немесе осы арқылы анықталады. Моральдық нигилизм осы болжамға күйреу арқылы, мораль ұғымын толығымен жоққа шығарады. Бұл көптеген діндердің үйретулеріне қайшы келеді (сондықтан көбінесе атеизммен қатар жүреді), бірақ теориялық тұрғыдан құдіретті Құдай немесе құдайлардың адамдар қалай өмір сүруі керек деген пікірлерімен де үйлесімді. Александр Розенберг Эвтифро дилеммасының бір түрін объективті мораль болуы мүмкін емес екенін және демек, моральдық нигилизмді қабылдау қажеттігін дәлелдеу үшін пайдаланады. Ол: «Объективті мораль эволюция анықтағандықтан дұрыс па, әлде эволюция объективті моральді дұрыс болғандықтан тапты ма?» – деп сұрайды. Егер дилемманың бірінші жағы дұрыс болса, онда қазіргі моральдық жағдайымыз кездейсоқ түрде объективті дұрыс бола алмайды, себебі егер эволюция бізге басқа мораль түрін бергенде, ол да объективті дұрыс болар еді. Егер дилемманың екінші жағы дұрыс болса, онда эволюцияның кездейсоқ процесі қалай тек объективті дұрыс моральдық қасиеттерді іріктеуге, ал бұрыс моральдық қасиеттерді назарға алмауға мүмкіндік бергенін түсіндіру керек. Эволюция бізге ксенофобиялық және сексистік бейімділіктерді бергенін ескерсек, эволюция тек объективті моральді іріктеген деген тұжырымға келу қате, өйткені ол солай істемеген. Дилемманың екі жағы да эволюциялық процестің адамдарда объективті моральді қалай қалыптастырғанын толыққанды түсіндіре алмайды, сондықтан моральдық нигилизм позициясын қабылдау орынды. Моральдық релятивизм мораль идеясын қабылдайды, бірақ моральдық шындықтың бірнеше мүмкін төрешілері бар екенін мәлімдейді. Бұл Құдаймен этика ережелері бойынша келіспеушілікке және әртүрлі, теңдес этика жиынтықтары бар бірнеше қоғамдар құру мүмкіндігін ашады (әртүрлі елдерде әртүрлі заңдар бар сияқты). «Нормативтік моральдық релятивизм» баламалы моральдық жүйелерге негізделген мінез-құлыққа төзімділік таныту қажеттігін көрсетеді. Діни плюрализм аясында күшті релятивизм әртүрлі құдайлар мен сенім жүйелері әртүрлі, бірақ теңдес моральдық жүйелерді тудыруы мүмкін, олар тек сол сенімді ұстанатындарға ғана қатысты болуы мүмкін.

The other assumption of the dilemma is that there is a universal right and wrong, against which a god either creates or is defined by. Moral nihilism challenges that assumption by rejecting the concept of morality entirely. This conflicts with the teachings of most religions (and thus is usually accompanied by atheism) but is theoretically compatible with the notion of a powerful God or gods who have opinions about how people should behave. Alexander Rosenberg uses a version of the Euthyphro dilemma to argue that objective morality cannot exist and hence an acceptance of moral nihilism is warranted. He asks, is objective morality correct because evolution discovered it or did evolution discover objective morality because it is correct? If the first horn of the dilemma is true then our current morality cannot be objectively correct by accident because if evolution had given us another type of morality then that would have been objectively correct. If the second horn of dilemma is true then one must account for how the random process of evolution managed to only select for objectively correct moral traits while ignoring the wrong moral traits. Given the knowledge that evolution has given us tendencies to be xenophobic and sexist it is mistaken to claim that evolution has only selected for objective morality as evidently it did not. Because both horns of the dilemma do not give an adequate account for how the evolutionary process instantiated objective morality in humans, a position of Moral nihilism is warranted. Moral relativism accepts the idea of morality, but asserts that there are multiple potential arbiters of moral truth. This opens the possibility of disagreeing with God about the rules of ethics, and of creating multiple societies with different, equally valid sets of ethics (just as different countries have different sets of laws). "Normative moral relativism" asserts that behavior based on alternative systems of morality should be tolerated. In the context of religious pluralism, strong relativism it also opens the possibility that different gods and different belief systems produce different but equally valid moral systems, which may apply only to adherents of those faiths.

Танымал мәдениетте

Watch the Throne альбомындағы "No Church in the Wild" әнінде рэпер Jay Z: «Құдай ізгілерді жақсы көретіндіктен ізгілер ізгі ме? Сократ: «Сендер кімнің көзқарасын іздейсіңдер?» – деп сұрады.» деген сөздермен бұл мәселеге сіңіп кіреді.

Америка заңдық ойлауында

Йель заң мектебінің профессоры Мэйрс С. Макдугал, бұрын классик, кейіннен меншік құқығы саласындағы ғалым, "Біз оны меншік құқығы ретінде қорғаймыз ба, әлде ол меншік құқығы болып, біздің оны қорғауымыздың нәтижесі ме?" – деген сұрақ қойды. Бұл дилемманы Джеффри Ходжсон заң тілімен былайша да жеткізді: "Мемлекет заң шығарады, себебі ол дәстүрлі ереже ме, әлде заң дәстүрлі ережеге айналады, себебі мемлекет оны бекітеді ме?"