Махакашьяпа: Ученик Будды и лидер Первого Собора.

Введение

Махакашьяпа был одним из главных учеников Гаутамы Будды и лидером Первого Собора. В буддизме он почитается как просветлённый ученик, превосходящий других в аскетической практике. После паринирваны (ухода из жизни) Будды Махакашьяпа возглавил монашескую общину и председательствовал на Первом буддийском соборе. Во многих ранних буддийских школах он считался первым патриархом и продолжал играть важную роль в традиции чань/дзэн. В буддийских текстах он предстаёт в различных образах: святого отшельника, законодателя, ниспровергателя устоев, а также «гаранта будущей справедливости» во времена Майтреи, будущего Будды. Его описывали как «отшельника и друга человечества, даже отверженных». В канонических буддийских текстах различных традиций говорится, что Махакашьяпа родился как Пиппали в деревне и вступил в брак по договорённости с женщиной по имени Бхадра Капилани. Однако оба они стремились к безбрачию и решили не вступать в супружеские отношения. Устав от сельскохозяйственного труда и вреда, который он причинял, они покинули мирскую жизнь и стали странствующими монахами. Позже Пиппали встретил Будду и принял от него монашеский постриг под именем Кашьяпа, впоследствии получивший имя Махакашьяпа, чтобы отличать его от других учеников. Махакашьяпа стал важным учеником Будды, настолько, что Будда обменялся с ним своими одеждами – символом передачи буддийского учения. Он достиг совершенства в аскетической практике и вскоре после этого обрел просветление. Он часто спорил с Анандой, личным помощником Будды, из-за их разных характеров и взглядов. Несмотря на репутацию аскета, строгого и сурового человека, он проявлял интерес к общественным вопросам и обучению, а также был известен своим состраданием к бедным, что иногда представляло его как ниспровергателя устоев. Он сыграл ключевую роль в кремации Будды, выполняя обязанности старшего сына, а также возглавил последующий Первый Собор. Он изображается колеблющимся, разрешая Ананде участвовать в соборе, и затем обличающим его за ряд проступков, в совершении которых тот обвинялся. Жизнь Махакашьяпы, описанная в ранних буддийских текстах, была тщательно изучена учёными, которые скептически относились к его роли в кремации, его взаимоотношениям с Анандой и историчности самого собора. Некоторые учёные предполагают, что эти рассказы были позднее дополнены, чтобы подчеркнуть ценности буддийской сангхи, которые отстаивал Махакашьяпа, – монашескую дисциплину и аскетические идеалы, в отличие от ценностей Ананды и других учеников. Тем не менее, очевидно, что Махакашьяпа сыграл важную роль в первые годы буддийской общины после паринирваны Будды, способствуя установлению стабильной монашеской традиции. Фактически, он стал лидером в течение первых двадцати лет после ухода Будды, поскольку стал самой влиятельной фигурой в монашеской общине. По этой причине многие ранние буддийские школы считали его первым патриархом и полагали, что он положил начало линии буддийских патриархов. Во многих пост-канонических текстах говорится, что в конце своей жизни Махакашьяпа решил войти в состояние медитативной сушупти и приостановленной анимации, что, как считалось, сохранило его физические останки нетронутыми в пещере под горой Куккутапада до пришествия Майтреи Будды. Эта история породила множество культов и практик и оказала влияние на некоторые буддийские страны вплоть до раннего Нового времени. Учёные интерпретируют её как повествование, призванное физически связать Гаутаму Будду и Майтрею Будду через тело Махакашьяпы и одежды Гаутамы Будды, которыми были покрыты его останки. В буддизме чань этот рассказ был менее акцентирован, но считалось, что Махакашьяпа получил особую передачу от ума к уму от Гаутамы Будды вне рамок ортодоксальных писаний, что стало основополагающим для самобытности чань. Опять же, одежды играли важную символическую роль в этой передаче. Помимо своей роли в текстах и родословной, Махакашьяпа часто изображается в буддийском искусстве как символ уверенности и надежды на будущее буддизма.

Principal disciple of Gautama Buddha and leader at the First Council

Mahākāśyapa was one of the principal disciples of Gautama Buddha. He is regarded in Buddhism as an enlightened disciple, being foremost in ascetic practice. Mahākāśyapa assumed leadership of the monastic community following the parinirvāṇa (death) of the Buddha, presiding over the First Buddhist Council. He was considered to be the first patriarch in a number of Early Buddhist schools and continued to have an important role as patriarch in the Chan/Zen tradition. In Buddhist texts, he assumed many identities, that of a renunciant saint, a lawgiver, an anti establishment figure, but also a "guarantor of future justice" in the time of Maitreya, the future Buddhahe has been described as "both the anchorite and the friend of mankind, even of the outcast". In canonical Buddhist texts in several traditions, Mahākāśyapa was born as Pippali in a village and entered an arranged marriage with a woman named Bhadra Kapilānī. Both of them aspired to lead a celibate life, however, and they decided not to consummate their marriage. Having grown weary of the agricultural profession and the damage it did, they both left the lay life behind to become mendicants. Pippali later met the Buddha, under whom he was ordained as a monk, named Kāśyapa, but later called Mahākāśyapa to distinguish him from other disciples. Mahākāśyapa became an important disciple of the Buddha, to the extent that the Buddha exchanged his robe with him, which was a symbol of the transmittance of the Buddhist teaching. He became foremost in ascetic practices and attained enlightenment shortly after. He often had disputes with Ānanda, the attendant of the Buddha, due to their different dispositions and views. Despite his ascetic, strict and stern reputation, he paid an interest in community matters and teaching, and was known for his compassion for the poor, which sometimes caused him to be depicted as an anti establishment figure. He had a prominent role in the cremation of the Buddha, acting as a sort of eldest son of the Buddha, as well as being the leader in the subsequent First Council. He is depicted as hesitatingly allowing Ānanda to participate in the council, and chastising him afterwards for a number of offenses the latter was regarded to have committed. Mahākāśyapa's life as described in the early Buddhist texts has been considerably studied by scholars, who have been skeptical about his role in the cremation, his role toward Ānanda and the historicity of the council itself. A number of scholars have hypothesized that the accounts have later been embellished to emphasize the values of the Buddhist establishment Mahākāśyapa stood for, emphasizing monastic discipline and ascetic values, as opposed to the values of Ānanda and other disciples. Regardless, it is clear that Mahākāśyapa had an important role in the early days of the Buddhist community after the Buddha's parinirvāṇa, to help establish a stable monastic tradition. He effectively became the leader for the first twenty years after the Buddha, as he had become the most influential figure in the monastic community. For this reason, he was regarded by many early Buddhist schools as a sort of first patriarch, and was seen to have started a lineage of patriarchs of Buddhism. In many post canonical texts, Mahākāśyapa decided at the end of his life to enter a state of meditation and suspended animation, which was believed to cause his physical remains to stay intact in a cave under a mountain called Kukkuṭapāda, until the coming of Maitreya Buddha. This story has led to several cults and practices, and affected some Buddhist countries up until early modern times. It has been interpreted by scholars as a narrative to physically connect Gautama Buddha and Maitreya Buddha, through the body of Mahākāśyapa and Gautama Buddha's robe, which covered Mahākāśyapa's remains. In Chan Buddhism, this account was less emphasized, but Mahākāśyapa was seen to have received a special mind to mind transmission from Gautama Buddha outside of orthodox scripture, which became essential to the identity of Chan. Again, the robe was an important symbol in this transmission. Apart from having a role in texts and lineage, Mahākāśyapa has often been depicted in Buddhist art as a symbol of reassurance and hope for the future of Buddhism.

В ранних буддийских текстах

В ранних буддийских текстах нескольких текстовых традиций дюжина речей, приписываемых Махакашьяпе, собрана в отдельном разделе различных сборников текстов. В палийской традиции это часть сборника, называемого Самьютта Никая, а в китайских буддийских текстах этот сборник называется Самьюкта Агама. Последний сборник содержит две версии раздела о Махакашьяпе, обозначенные как Taishō 2:99 и 2:100. Китайская Экоттара Агама также содержит отрывок, параллельный палийскому Самьютта, T2:99 и T2:100, описывающий встречу Будды и Махакашьяпы, и другой отрывок о нём и монахе Баккуле. Кроме того, существуют тексты Винаяй традиции Муласарвастивады о Махакашьяпе на тибетском языке.

Ранние годы

В палийских источниках сообщается, что Махакашьяпа родился Пиппали в брахманской семье в деревне Махаттитха, в королевстве Магадха, на территории современной Индии. Его отец был состоятельным землевладельцем, имя которого в некоторых источниках указывается как Ньягродха, в других – Капила или Косиготта; его мать – Суманадеви. Его тело обладало некоторыми из тридцати двух признаков Великого Мужа (; ), которые в буддизме считаются признаками будущего Будды. С юности он склонялся к духовной жизни, а не к браку, но отец настаивал на женитьбе. Чтобы увести отца по ложному следу, он согласился жениться, но затем создал совершенную золотую статую женщины и попросил отца найти ему невесту, соответствующую этому образу. По всей стране было сделано четыре копии статуи в поисках подходящей женщины. У брахмана из Капилы была дочь по имени Бхадра Капилани, которая также не стремилась к семейной жизни. Однако родители желали выдать её замуж, и чтобы угодить матери, она согласилась вознести дань уважения святилищу богини, известной исполнением желаний о браке в знатной семье. Но когда она приблизилась к статуе, люди заметили, что она затмевает её своей красотой. Слух о её красоте быстро распространился, и вскоре семье Пиппали предложили выдать её за него. Далее, в палийской версии истории, они обменялись письмами, выражая отсутствие интереса, но их письма были перехвачены родителями, и их вынудили вступить в брак. В версии Муласарвастивады Пиппали посетил Бхадру, не раскрывая своей личности, и предостерег её, что её будущий муж будет неудачным выбором, поскольку не интересуется чувственными удовольствиями. Она ответила, что и сама не испытывает к ним склонности, после чего он признался, что и есть её будущий муж. Обе версии повествуют о том, что они согласились пожениться и жить в безбрачии, к разочарованию родителей Пиппали. В палийской версии Пиппали описывается как очень богатый, обильно пользовавшийся благовониями и владевший обширными землями и колесницами. Позже, в палийской версии, Пиппали и Бхадра стали свидетелями того, как животные пожирают друг друга на плодородных полях, обрабатываемых их работниками. Это зрелище вызвало у них сострадание и страх, и они решили вести жизнь отшельников, отказавшись от сельского хозяйства. В версии Муласарвастивады именно жалкое зрелище работников побудило Пиппали оставить мирскую жизнь. Они разошлись, чтобы не привязаться друг к другу и избежать сплетен и позора.

Pāli accounts relate that Mahākāśyapa was born Pippali in a brahmin family in a village called Mahātittha, in the kingdom of Magadha, present day India. His father was a wealthy landlord who in some sources is named Nyagrodha, and in other sources Kapila or Kosigotta; his mother was Sumanādevī. His body had some of the thirty two characteristics of a Great Man (; ), which in Buddhism are seen as the characteristics of a future Buddha. From his youth onward, he was inclined toward living a spiritual life rather than marrying, but his father wanted him to wed. To send his father on a wild goose chase, he agreed to marry but then produced a perfect golden statue of a woman, and asked his father to find him a woman that matched the statue. Four copies of the image were taken throughout the country to find the right woman. A brahmin from Kapila had a daughter called Bhadra Kapilānī , who had no interest in a family life either. However, her parents wanted her to marry, and to please her mother, she agreed to pay her respects to a shrine of a goddess known for granting a marriage in a high class family. When she approached the image, however, people noticed that the image appeared ugly compared to her. Her reputation of beauty spread, and soon after Pippali's family learned about her, she was offered in marriage to Pippali. Next, in the Pāli version of the story, the two exchanged letters to indicate their lack of interest, only to find their letters intercepted by their parents and being forced to marry anyway. In the Mūlasarvāstivāda version of the story, however, Pippali went to visit Bhadra, and without revealing his identity, told her that her future husband would be a bad choice for her, because he had no interest in sensual pleasures. She replied she also did not care for such matters, whereupon he revealed that he was her future husband. Both versions relate that the two agreed to marry and to live celibately, to the chagrin of Pippali's parents. Pippali is depicted in the Pāli version as very wealthy, using much perfume and possessing much land and chariots. Later, in the Pāli version, Pippali and Bhadra saw animals eating each other on the fertile fields as they were plowed by their workers. The sight brought pity and fear to them, and they determined to live mendicant lives instead, and leave the agricultural business behind. In the Mūlasarvāstivāda version, it was the pitiful sight of the workers instead which brought Pippali to leave his lay life. The two went their separate ways, as not to grow any attachment to each other, and to prevent gossip and disrepute.

Встреча с Буддой

Вскоре после этого Пиппали встретил Будду, был поражен преданностью, увидев его, и попросил принять у него постриг. С тех пор его стали называть Кашьяпой. При постриге Будда дал три наставления для практики: Кашьяпа должен развивать "живое чувство страха и почтения" к своим сомонахам, независимо от их положения; Кашьяпа должен внимательно слушать и практиковать учения Будды (; ); и он должен жить в осознанности. Когда они встретились (или, согласно некоторым версиям, спустя некоторое время), Махакашьяпа обменял свою изысканную и дорогую одежду на одежду Будды, сшитую из лохмотьев. Этот обмен был воспринят как проявление великого уважения со стороны Будды. Это было беспрецедентно и являлось знаком того, что Махакашьяпа будет председательствовать на Первом Соборе после ухода Будды из мира. Тексты различных традиций указывают на то, что носить эту одежду мог лишь человек с такой же великой заслугой, как у Махакашьяпы. Ценность одежды заключалась исключительно в том, что ее носил Будда. Сама по себе она не имела никакой ценности, поскольку была сделана из самых низменных материалов – из погребальных пелен рабыни, брошенных на кладбище. Это перекликалось с более ранним обменом, произошедшим после Великого Отказа Будды, когда он обменял свои светские одежды с охотником в лесу. Наконец, тот факт, что это была одежда из лохмотьев, способствовал формированию аскетического образа Махакашьяпы. Во многих культурах "неотчуждаемые вещи", особенно текстиль, являлись символами власти и преемственности в семье. Отдав свою одежду Махакашьяпе в его ранние годы монашества, Гаутама Будда проявил глубокое уважение к этому ученику. Махакашьяпа должен был оберегать эту одежду, чтобы передать ее будущему Будде. Таким образом, одежда стала символизировать передачу буддийского учения, а Махакашьяпа – символ непрерывности буддийской Дхармы. В этом контексте одежда из лохмотьев также ассоциировалась в ряде азиатских культур с беременностью, рождением, перерождением, непостоянством и смертью.

Shortly after that, Pippali met the Buddha, was struck with devotion when seeing him, and asked to be ordained under him. Thenceforth, he was called Kāśyapa. As he ordained him, the Buddha gave three directives to practice: Kāśyapa should develop a "lively sense of fear and regard" towards his fellow monastics, regardless of their status; Kāśyapa should attentively listen and practice the teachings of the Buddha (; ); and he should live in mindfulness. When the two met, (or in some versions, some time later) Mahākāśyapa exchanged his fine and expensive robe with that of the Buddha, a robe made of rags. The exchange came to be seen as a gesture of great respect the Buddha had made. It was unprecedented, and a sign that Mahākāśyapa would preside over the First Council after the Buddha's demise. Texts from different traditions suggest that only a person with the great merit as Mahākāśyapa would be able to wear the robe. The only reason the robe was highly valuable was that it had been worn by the Buddha. In itself it was not valuable, because it came from the lowest source, that is, a female slave's corpse discarded in a charnel ground. This also echoed an earlier exchange that took place after the Buddha's Great Renunciation, when he swapped his lay robes with a hunter in the forest. Finally, the fact that it was a rag robe contributed to the ascetic identity of the figure of Mahākaśyapa. Throughout cultures, "inalienable possessions", often textiles, were symbols of authority and continuity in a family. Gautama Buddha giving his robe to Mahākāśyapa in the latter's early monastic years demonstrated a deep sense of respect for this disciple. Mahākāśyapa was seen to safeguard this robe to pass on to the future Buddha. Thus, the robe came to represent a passing on of the transmission of Buddhist teachings, and Mahākāśyapa became a symbol of the continuity of the Buddha's dispensation. In this context, the rag robe was also associated in several Asian cultures with gestation, birth, rebirth, impermanence and death.

Монастырская жизнь

Будда призывал Махакашьяпу практиковать ради "благополучия и счастья многих" и внушил ему необходимость принять на себя аскетические практики (, ). В соответствии с этим, Махакашьяпа принял на себя тринадцать аскетических практик (включая жизнь в дикой местности, существование только за счет подаяний и ношение лохмотьев) и стал просветленным учеником (арахатом) за девять дней. Затем его стали называть "Великим Кашьяпой" благодаря его добродетелям и для отличия от других монахов с тем же именем. Махакашьяпа был одним из самых почитаемых учеников Будды, воплощением отречения. Будда восхвалял его как превосходящего всех в аскетических практиках и как выдающегося отшельника, живущего в лесу. Он достиг совершенства в сверхъестественных способностях (; ) и был равен Будде в медитативном сосредоточении (; ). Его изображают как монаха, обладающего великой способностью переносить лишения и довольствующегося самым необходимым. В одной из речей, содержащейся в палийских и китайских сборниках, Будда советовал Махакашьяпе, что, постарев, ему следует оставить аскетические практики и жить рядом с Буддой. Однако Махакашьяпа отказался. Когда Будда попросил его объяснить, Махакашьяпа ответил, что считает эти практики полезными для себя. Он также утверждал, что может служить примером для будущих поколений практикующих. Будда согласился с ним и подтвердил пользу аскетических практик, которые он сам долгое время хвалил. В другой речи, найденной в палийских и двух китайских сборниках, рассказывается о встрече Махакашьяпы с Буддой, облаченным в простые лохмотья, и, согласно китайским версиям, с длинными волосами и бородой. Другие монахи критиковали Махакашьяпу за непристойный вид при встрече со своим учителем. Однако Будда ответил, восхваляя Махакашьяпу. В китайских версиях Будда даже предложил Махакашьяпе разделить с ним место, но Махакашьяпа вежливо отказался. Когда Махакашьяпа однажды заболел, Будда пришел навестить его и напомнил о его усилиях в практике буддийского учения.

The Buddha exhorted Mahākāśyapa that he should practice himself "for the welfare and happiness of the multitude" and impressed upon him that he should take upon himself ascetic practices (, ). Accordingly, Mahākāśyapa took upon him the thirteen ascetic practices (including living in the wilderness, living only from alms and wearing rag robes) and became an enlightened disciple (arahat) in nine days. He was then called 'Kāśyapa the Great' , because of his good qualities, and to distinguish him from other monks with the same name. Mahākāśyapa was one of the most revered of the Buddha's disciples, the renunciant par excellence. He was praised by the Buddha as foremost in ascetic practices and a foremost forest dweller. He excelled in supernatural accomplishments (; ) and was equal to the Buddha in meditative absorption (; ). He is depicted as a monk with great capacity to tolerate discomfort and contentment with the bare necessities of life. In one discourse found in the Pāli and Chinese collections, the Buddha advised Mahākāśyapa that having grown old, he should give up ascetic practices and live close to the Buddha. Mahākāśyapa declined, however. When the Buddha asked him to explain, Mahākāśyapa said he found the practices of benefit to himself. He also argued he could be an example for incoming generations of practitioners. The Buddha agreed with him, and affirmed the benefits of ascetic practices, which he had himself praised for a long time. A second discourse found in the Pāli and two Chinese collections has Mahākāśyapa meet the Buddha as he was wearing simple rag robes and, according to the Chinese versions, his hair and beard long. Other monks criticized Mahākāśyapa for not looking appropriate when meeting his master. The Buddha responded by praising Mahākāśyapa, however. In the Chinese versions, the Buddha even went so far as to allow Mahākāśyapa to share his seat, but Mahākāśyapa politely declined. When Mahākāśyapa fell ill once, the Buddha went to visit him and reminded him of his efforts in practicing the Buddhist teaching.

Отношения с Ананда

Махакашьяпа и Ананда были соучениками Будды. Ананда был близким слугой Будды. В ранних текстах Махакашьяпа часто изображается критически настроенным по отношению к Ананде. Например, однажды Махакашьяпа резко упрекнул Ананду, критикуя тот факт, что Ананда путешествовал с большим количеством молодых монахов, которые казались не обученными и заслужили плохую репутацию. Согласно ранним текстам, роль Ананды в основании бхикшуни (монахинь) сделала его популярным среди бхикшуни. Ананда часто обучал их, часто поощрял женщин к принятию обетов, и когда Махакашьяпа критиковал его, несколько бхикшуни пытались его защитить. В другой раз, вскоре после ухода Будды в паринирвану, Махакашьяпа дал наставление бхикшуни в присутствии Ананды, на что одна из бхикшуни, по имени Стулананда, ответила критикой в адрес Махакашьяпы. Она считала неуместным, чтобы Махакашьяпа наставлял в присутствии Ананды, которого она считала более достойным монахом. Махакашьяпа спросил, согласен ли с ней Ананда, но он отверг ее как глупую женщину. Затем Махакашьяпа заставил Ананду признать, что Будда публично признал многочисленные достижения Махакашьяпы. Шри-ланкийский ученый Каралувинна предполагает, что Махакашьяпа сделал это, чтобы развеять сомнения относительно своей роли лидера сангхи (монашеской общины). В похожем случае Махакашьяпа упрекнул Ананду в том, что тот не берет на себя ответственность за своих учеников. В этом случае Стулананда сильно раскритиковала Махакашьяпу за это и в порыве гнева обвинила его в приверженности небуддийскому религиозному течению. В некоторых рассказах она даже разделась перед ним, чтобы оскорбить его. Он пытался убедить ее в том, что он является законным учеником Будды, но безуспешно. Вскоре после этого она покинула монашескую жизнь.

По мнению индолога Оскара фон Хинубера, благосклонное отношение Ананды к бхикшуни вполне могло быть причиной частых споров между Анандой и Махакашьяпой. Эти споры в конечном итоге привели к тому, что Махакашьяпа обвинил Ананду в нескольких проступках во время Первого буддийского собора и, возможно, вызвали появление двух фракций в сангхе, связанных с этими двумя учениками. В целом, Махакашьяпа был известен своей замкнутостью и любовью к уединению. Но как учитель, он был строгим наставником, предъявлявшим высокие требования к себе и своим сотоварищам-отрешенным. Он считался достойным почитания, но также и острым критиком, внушавшим другим, что он заслуживает уважения. По сравнению с Анандой, он был гораздо более холодным и строгим, но также более беспристрастным и отстраненным, и исследователь религии Рейко Онума утверждает, что эти существенные различия в характере лучше объясняют события между Махакашьяпой и Анандой, чем более конкретная идея о позициях «за» и «против» бхикшуни. Исследователь палийского языка Руне Йоханссон (1918–1981) утверждал, что события, связанные с Махакашьяпой, Анандой и бхикшуни, доказывают, что даже просветленные ученики в буддизме могут совершать ошибки. Однако, в противовес этому, буддолог Бхикху Аналайо предполагает, что Махакашьяпа намеренно решил научить Ананду отказываться от проявления фаворитизма и оставил решение вопросов, касающихся бхикшуни, самому Ананде.

Учитель и наставник

В текстах на языке пали говорится, что Будда считал Махакашьяпу своим равным в побуждении монахов к активной и усердной жизни, и Будда хвалил его за способность внушать веру мирянам посредством учения. Каралувинна полагает, что Будда, возможно, готовил Махакашьяпу к его последующей роли лидера сангхи. В дискурсах Самьютты, в которых фигурирует Махакашьяпа на языке пали и в их китайских параллелях, Махакашьяпа представлен как пример преподавания доктрины с чистым и сострадательным намерением. Исследователь религии Шейн Кларк утверждает, что отстраненный и суровый аскет, каким он предстает в большинстве текстов, не дает полной картины. Аналайо отмечает, что он проявлял активную заботу об общественных делах, посвящал время преподаванию доктрины и убеждал сомонахов практиковать аскетизм. Это также проявляется в его роли лидера Первого Собора. В санскритской Махакармавибханге говорится, что Махакашьяпа выполнял важную преподавательскую работу и смог донести буддизм до людей на северо-западе, начиная с Аванти. Однако из-за его строгого тона преподавания и избирательности в отношении учеников его стиль преподавания подвергался критике со стороны других монахов и бхикшуни: он не пользовался популярностью, особенно среди бхикшуни. Это заставило его постепенно отказаться от преподавания, утверждает Аналайо. Такой идеал просветленного ученика с аскетическими ценностями, как это изображено в Махакашьяпе и в более крайней форме – в ученике Баккуле, мог отражать настроения и склонности некоторых групп ранних буддистов. Кларк утверждает, что образ Махакашьяпы как отстраненного аскета был тем, как его "брендировали" ранние буддисты для широкой публики. Изучая тексты Муласарвастивады о монашеской дисциплине, Кларк отмечает, что существует также "внутренняя" перспектива на Махакашьяпу, которая показывает, что он часто взаимодействовал со своей бывшей женой, ставшей бхикшуни, чтобы наставлять ее. Вскоре после того, как Махакашьяпа принял монашеский постриг у Будды, он встретил свою бывшую жену Бхадру, которая присоединилась к ордену голых аскетов во главе с Ниргрантой Пураной. Однако ее регулярно подвергали изнасилованию ее соаскеты. Махакашьяпа посочувствовал ей и убедил ее вместо этого принять постриг в качестве буддийской бхикшуни. Тем не менее, ее все еще часто преследовали, но теперь только когда она выходила на улицу. Поскольку это происходило, когда Бхадра выходила в деревни собирать милостыню, Махакашьяпа попросил у Будды разрешения ежедневно отдавать ей половину собранной пищи, чтобы ей больше не приходилось выходить. Однако его действия подверглись критике со стороны группы монахов, известной как "Группа Шести", а также Стулананды. Хотя эти монахи были известны своим неподобающим поведением, Кларк считает, что их критика, вероятно, была показателем "общей монашеской двойственности в отношении аскетов". Писатель о Стулананде, Онума, говорит, что Стулананда выступала против идеи отстранения и отречения, как это обычно пропагандировалось в раннем буддийском монашестве, поэтому она ненавидела Махакашьяпу и Бхадру. Она часто выражала критику в адрес Махакашьяпы, даже когда он не действовал с типичной аскетической отстраненностью. Тем не менее, Махакашьяпа продолжал наставлять свою бывшую жену, и впоследствии она достигла архатства. В стихотворении, приписываемом ей, она восхваляет дары своего бывшего мужа, общее видение истины и духовную дружбу. Махакашьяпа, однако, не упоминал ее в своих стихах. Махакашьяпу иногда консультировали другие ведущие монахи по доктринальным вопросам. После того, как некоторые учителя из небуддийских сект спросили старейшину Шарипутру о нерешенных вопросах, он посоветовался с Махакашьяпой о том, почему Будда никогда не давал ответа на эти вопросы. В другом случае Шарипутра проконсультировался с ним о развитии усилий в практике буддийских учений. Махакашьяпа также был учителем Шроны Котикарны и другом семьи, а позже его упадьяей. Он обучил его Аттахавагге, и впоследствии Шрона стал известен своим чтением этой книги. Другим аспектом роли Махакашьяпы как учителя было его сострадание к бедным. Многочисленные рассказы описывают, как он прилагал все усилия, чтобы дать бедным дарителям возможность сделать пожертвование ему и поддержать его существование. Такие дарители обычно предоставляли ему подержанную еду, которая в культуре брахманизма того времени считалась нечистой. Получая пищу от этих дарителей, Махакашьяпа считался для них полем заслуг, то есть возможностью накопить заслуги и "преодолеть свою плохую карму". В одном случае он выискал очень бедную женщину, находившуюся на пороге смерти, просто чтобы дать ей возможность сделать небольшое пожертвование. Сначала она не осмелилась, потому что посчитала качество еды слишком низким, но когда Махакашьяпа продолжал ждать, она в конце концов поняла, что он пришел только ради нее, и сделала пожертвование. Исследователь религии Лиз Уилсон утверждает, что эти рассказы о щедрости были подвержены влиянию довошедших до буддизма ведийских представлений о жертвоприношении, в которых жертвователь и жертва связаны, а подношение содержит что-то от жертвователя. Отдавая часть себя, дарители приобретают новую личность и очищают себя посредством монашеского получателя. В одном рассказе женщина, страдающая проказай, случайно роняет палец в миску с едой, которую она предлагает. Махакашьяпа принимает и съедает подношение. Более того, выбор Махакашьяпой бедных людей для накопления заслуг усиливается тем, что сверхъестественные или выдающиеся дарители, такие как божества или богатый купец, соревнуются с бедными, и Махакашьяпа принимает только бедных в качестве дарителей. В одном дискурсе он даже советует другим монахам не посещать "благородные семьи". Таким образом, бедные дарители, делающие подношение Махакашьяпе, наделяются высоким статусом и силой благодаря накоплению заслуг. Уилсон заключает: "[с]овершенный даритель в глазах Махакашьяпы – это даритель, у которого меньше всего есть для дарения". Настаивание Махакашьяпы на принятии подношений от бедных и отказе от подношений от людей высокого положения или сверхъестественных дарителей было частью антиэстеблишментского характера, с которым изображен Махакашьяпа. Это также включает в себя его длинные волосы и бороду. В одном тексте отказ Махакашьяпы от влиятельных дарителей привел к тому, что Будда издал правило, согласно которому от пожертвований нельзя отказываться.

Pāli texts state that the Buddha regarded Mahākāśyapa as his equal in exhorting monks to lead active and zealous lives, and the Buddha praised him for his capacity to instill faith in lay people by teaching. Karaluvinna believes that the Buddha may have been grooming Mahākāśyapa for his later role as leader of the saṃgha. In the Saṃyutta discourses featuring Mahākāśyapa in the Pāli and its Chinese parallels, Mahākāśyapa is raised as an example of teaching doctrine from a pure and compassionate intention. Religion scholar Shayne Clarke argues that the aloof and austere ascetic as he is presented in most texts does not provide a complete picture. Anālayo notes that he did take an active concern in community matters, spent time teaching doctrine and persuaded fellow monastics to practice asceticism. This is also shown in his role as leader of the First Council. The Sanskrit Mahākarmavibhaṅga states that Mahākāśyapa carried out important teaching work, and was able to bring Buddhism to the people in the northwest, starting with Avanti. However, because of his stern tone of teaching and his being selective in people to teach, his teaching style came under criticism by other monks and bhikṣunīs: he was not popular, especially among bhikṣunīs. This caused him to gradually withdraw from teaching, Anālayo argues. Such an ideal of an enlightened disciple with ascetic values, as depicted in Mahākāśyapa and in a more extreme form in the disciple Bakkula, could reflect sentiments and inclinations among some groups of early Buddhists. Clarke argues that the image of Mahākāśyapa as a detached ascetic was the way he was "branded" by the early Buddhists to the public in general. Studying Mūlasarvāstivāda texts of monastic discipline, Clarke points out that there is also an "in house" perspective on Mahākāśyapa, which shows that he interacted with his former wife turned bhikṣunī frequently to mentor her. Shortly after Mahākāśyapa became ordained under the Buddha, he met his former wife Bhadra, who had joined an order of naked ascetics led by Nirgrantha Pūraṇa She was regularly targeted for rape by her fellow ascetics, however. Mahākāśyapa pitied her and persuaded her to become ordained as a Buddhist bhikṣunī instead. Nevertheless, she was still harassed often, but now only when going outside. Since this happened when Bhadra went out in villages to obtain alms, Mahākāśyapa requested the Buddha's permission to daily give half of the alms food he had gained to her, so she did not need to go out anymore. His actions came under criticism, however, from a group of monks called the Group of Six, as well as Sthūlanandā. Although these monastics were known for their misbehavior, Clarke thinks their criticism was probably indicative of "the general monastic ambivalence toward those of an ascetic bent". Writing about Sthūlanandā, Ohnuma says that Sthūlanandā went against the idea of detachment and renunciation as generally advocated in early Buddhist monasticism, which is why she hated Mahākāśyapa and Bhadra. She expressed criticism of Mahākāśyapa often, even when he did not act with typical ascetic detachment. Regardless, Mahākāśyapa continued to guide his former wife and she attained arhat afterwards. In a poem attributed to her, she praises her ex husband's gifts, shared vision of the truth and spiritual friendship. Mahākāśyapa did not mention her in his poems, though. Mahākāśyapa was sometimes consulted by other leading monks on points of doctrine. After some teachers from non Buddhist sects asked the elder Śāriputra about the unanswered questions, he consulted with Mahākāśyapa as to why the Buddha had never given an answer to these questions. At another occasion, Śāriputra consulted him about developing efforts in the practice of Buddhist teachings. Mahākāśyapa was also Śroṇa Koṭikarṇa's teacher and friend of the family, and later his upādhyāya He taught the Aṭṭhakavagga to him, and later Śroṇa became well known for the recitation of it. Another aspect of Mahākāśyapa's role as teacher was his compassion for the poor. Numerous accounts describe how he went out of his way to give impoverished donors the chance to give to him and support him in his livelihood. Such donors would typically provide him with secondhand food, which in the culture of Brahminism at the time was considered impure. By receiving food from these donors, Mahākāśyapa was considered a field of merit for them, or, in other words, an opportunity for them to make merit and "vanquish their bad karma". In one case, he sought out a very poor woman who was at the end of her life, just to give her an opportunity to give a little. At first she did not dare to because she felt the food's quality was too low, but when Mahākāśyapa kept waiting, she eventually realized he had just come for her, and gave. Religion scholar Liz Wilson argues that these accounts of generosity have been influenced by pre Buddhist beliefs of Vedic sacrifice, in which the sacrificer and the sacrificed are connected, and the offering contains something of the person offering. By giving something of themselves, the donors acquire a new self, and purify themselves by means of the monastic recipient. In one account, a leprose person accidentally lets her finger fall off in a bowl of food she is offering. Mahākāśyapa accepts and consumes the offering anyway. Further, Mahākāśyapa's choice for poor people to make merit is further amplified by having supernatural or extraordinary donors like deities or a wealthy merchant compete with the poor, and Mahākāśyapa accepting only the poor as donor. In one discourse, he even advises other monastics against visiting "high born families". The poor donors making an offering to Mahākāśyapa thus become empowered with a high status and power through their merit making. Wilson surmises, "[t]he perfect donor, in Mahakassapa's eyes, is the donor who has the least to give ". Mahākāśyapa's insistence on accepting offerings from the poor and refusing those from high standing or supernatural donors was part of the anti establishment character with which Mahākāśyapa is depicted. This also includes his long hair and beard. In one text, Mahākāśyapa's refusal of high profile donors led to the Buddha issuing a rule that donations must not be refused.

Последнее почтение Будде

Согласно раннему палийскому дискурсу о последних днях Будды и переходе в нирвану, Махакашьяпа узнал о паринирване Будды (смерть и достижение окончательной нирваны) через семь дней. Он отдыхал после путешествия в сопровождении монахов, когда встретил аскета-адживику, несущего цветок с кораллового дерева, происходящего с небес. Он спросил его об этом цветке, и оказалось, что вся область Кусинагары, где Будда ушел из жизни, была им покрыта. Однако, согласно некоторым тибетским источникам, Махакашьяпа узнал о кончине Будды из-за землетрясения. В текстах на пали Махакашьяпа затем поспешил обратно с горы Пава, чтобы прибыть в Кусинагару через семь дней. Но в тибетских текстах Махакашьяпа опасался, что царь Аджаташатру может умереть от шока, узнав о смерти Будды. Поэтому он предупредил брахмана, служившего при дворе, который смог предотвратить смерть царя. Лишь после этого он отправился в Кусинагару. Оказалось, что жители Кусинагары из племени малла пытались зажечь погребальный костёр Будды, но не смогли этого сделать. В палийских источниках говорится, что монах Ануруддха объяснил им, что божества не позволили зажечь костёр до прибытия Махакашьяпы, хотя в китайских буддийских текстах VI века говорится, что причиной задержки была духовная сила Будды. В повествовании далее говорится, что Махакашьяпа воздал "глубокую и нежную дань уважения" ногам Будды. Ноги Будды чудесным образом выступили из гроба, в котором тело Будды было обернуто многими слоями ткани. Как только он закончил, костёр вспыхнул сам собой, хотя в некоторых версиях Махакашьяпа зажёг костёр сам, в традиционной индийской роли старшего сына. Буддолог Андре Баро (1921–1993) рассматривал эпизод с узнаванием Махакашьяпой паринирваны Будды и его зажиганием костра как украшение, добавленное авторами монашеской дисциплины в течение V, IV и III веков до нашей эры, чтобы подчеркнуть значимость личности Махакашьяпы. Баро полагал, что в первоначальной версии Махакашьяпа не присутствовал на кремации Будды, и что он мог добраться из Павы в Кусинагару всего за несколько часов. Тем не менее, история о задержке и о том, что Махакашьяпа в конечном итоге зажёг погребальный костёр, свидетельствует о глубоком уважении к Махакашьяпе, поскольку он считался самым важным наследником учения Будды.

According to the early Pāli discourse about the Buddha's last days and passing into Nirvāṇa , Mahākāśyapa learnt about the Buddha's parinirvāṇa (; death and attainment of final Nirvāṇa) after seven days. He was resting from a journey with a following of monks when he met an ājīvika ascetic who was carrying a flower from a coral tree which originated from heaven. He asked him about the flower, and it turned out that the entire area of Kuśinagara , where the Buddha had passed away, was covered in it. According to some Tibetan sources, however, Mahākāśyapa knew of the Buddha's passing because of an earthquake. In the Pāli texts, Mahākāśyapa then rushed back from the Pāva Mountain to arrive in Kuśinagara seven days later. But in the Tibetan texts, Mahākāśyapa was concerned that King Ajātaśatru might die of shock when he heard of the Buddha's passing. He therefore warned a brahmin who worked at the court, who was able to prevent the king from dying. Only then did he proceed to Kuśinagara. It turned out the Malla people from Kuśinagara had attempted to light the funeral pyre of the Buddha but were unable to. Pāli accounts state that the monk Anuruddha explained to them that deities prevented the funeral pyre from being lit until the arrival of Mahākāśyapa, although sixth century Chinese Buddhist texts say it was the spiritual power of the Buddha instead which caused the delay. The accounts continue that Mahākāśyapa paid "deep and tender homage" at the Buddha's feet. The Buddha's feet miraculously emerged from the coffin, in which the Buddha's body was enshrouded with many layers of cloth. As soon as he had finished, the pyre lit spontaneously, although in some versions, Mahākāśyapa lit the pyre himself in the traditional Indian role of the eldest son. Buddhologist André Bareau (1921–1993) regarded the episode of Mahākāśyapa learning of the Buddha's parinirvāṇa and his lighting of the pyre as an embellishment that was inserted by authors of monastic discipline over the fifth, fourth and third centuries BCE, to emphasize the person of Mahākāśyapa. Bareau reasoned that Mahākāśyapa did not attend the Buddha's cremation in the original version, and that Mahākāśyapa could have taken a route of just a few hours via Pāva to Kuśinagara. Regardless, the story of the delay and of Mahākāśyapa eventually lighting the funeral pyre indicates how much Mahākāśyapa was respected, as he was regarded as the most important heir to the Buddha's dispensation.

Рассказы

Когда Будда достиг паринирваны (смерти), и когда Махакашьяпе, как сообщается, было 120 лет, число учеников, которые когда-то встречали Будду или достигли просветления, сокращалось. Некоторые монахи, среди которых был монах по имени Субхадра, выразили удовлетворение тем, что теперь они могут делать то, что им угодно, потому что их учитель Будда больше не был там, чтобы запрещать им что-либо. В некоторых китайских и тибетских текстах говорится, что многие ученики испытывали «сомнение и смятение». Санскритский Ашокавадана и китайский Махапраджняпарамиташастра сообщают, что многие просветленные ученики хотели прекратить преподавание, оставить мир позади и достичь паранирваны. Это встревожило Махакашьяпу, и он успешно попытался остановить своих соучеников от ухода из мира. Чтобы записать проповеди Будды и сохранить монашескую дисциплину, Махакашьяпа учредил Первый буддийский собор. Согласно текстам, Первый буддийский собор проходил в пещере под названием Саптапарнагуха в Раджагрихе (ныне Раджир), где проходили многие буддийские проповеди. В первый период дождей (варша) после смерти Будды, Махакашьяпа призвал Ананду прочитать проповеди, которые он слышал, в качестве представителя на этом соборе. Однако было принято правило, согласно которому на соборе разрешалось присутствовать только архатам, чтобы предотвратить предвзятость, такую как фаворитизм или сектантство, которая могла бы затуманить память учеников. Ананда еще не достиг просветления. Поэтому Махакашьяпа еще не позволил Ананде присутствовать. Хотя он знал, что присутствие Ананды на соборе было необходимо, он не хотел создавать впечатление предвзятости, допуская исключение из правила. В традиции Муласарвастивады добавляется, что Махакашьяпа первоначально позволил Ананде присоединиться в качестве слуги, помогающего во время собора, но затем был вынужден удалить его, когда ученик Ануруддха заметил, что Ананда еще не просветлен. Тем не менее, той ночью Ананда смог достичь просветления. Когда на следующее утро начался собор, Махакашьяпа спросил Упали, чтобы установить тексты о монашеской дисциплине для монахов и бхикшуни. Ананду проконсультировали, чтобы он прочел проповеди и определил, какие из них подлинные, а какие нет. Махакашьяпа спросил Ананду о каждой проповеди: где, когда и кому она была дана. Затем собрание согласилось, что воспоминания и повторения Ананды верны, после чего собрание проповедей (сутр) было признано завершенным и закрытым. В некоторых версиях повествования Абхидхарма также была стандартизирована во время этого собора, или, скорее, ее предшественник – Матрика. Некоторые тексты говорят, что это был Махакашьяпа, который ее пересмотрел, а другие тексты говорят, что это был Ананда или Шарипутра. Во время чтения был поднят один вопрос. Перед паринирваной Будда упомянул Ананде, что, если потребуется, незначительные правила могут быть отменены после его ухода. Теперь оставался вопрос, что Будда имел в виду, говоря о незначительных правилах. Монахи, присутствовавшие на соборе, обсудили несколько возможностей, но решение не было найдено. Чтобы предотвратить потерю репутации сангхи и критику со стороны небуддистов, Махакашьяпа выступил против отмены каких-либо правил дисциплины. После собора Махакашьяпа попытался заставить монахов Гавампати и Пурану одобрить результаты собора, но оба предпочли не высказывать свое мнение по этому вопросу. Во время того же собора Ананду обвинили в проступке Махакашьяпа и другие члены сангхи за то, что он позволил женщинам присоединиться к монашескому ордену. Кроме того, его обвинили в том, что он забыл попросить Будду указать, какие нарушения монашеской дисциплины могут быть проигнорированы; в том, что он наступил на одежду Будды; в том, что он позволил женщинам почитать тело Будды после его смерти, которое не было должным образом покрыто, и во время которого его тело было осквернено их слезами; и в том, что он не попросил Будду продолжить жить. Ананда не признал эти обвинения, но все же согласился сделать официальное признание, «в вере в мнение почитаемых старших монахов».

When the Buddha had attained parinirvāṇa (death), and when Mahākāśyapa was reportedly 120 years old, the number of disciples that had once met the Buddha or had attained enlightenment was shrinking. Some monks, among them a monk called Subhadra , expressed satisfaction that they could now do as they pleased, because their teacher the Buddha was no longer there to prohibit them from anything. Some Chinese and Tibetan texts state that there was "doubt and consternation" among many disciples. The Sanskrit Aśokavadāna and the Chinese Mahāprajñāpāramitāśāstra say that many enlightened disciples wished to stop teaching, leave the world behind and attain paranirvāṇa. This alarmed Mahākāśyapa, and he successfully attempted to stop his fellow disciples from leaving the world. To record the Buddha's discourses and preserve monastic discipline, Mahākāśyapa set up the First Buddhist Council. According to the texts, the First Buddhist Council was held in a cave called Saptaparṇaguhā in Rājagṛha (, present day Rajgir), which was the site of many Buddhist discourses. In the first rains retreat (, ) after the Buddha had died, Mahākāśyapa called upon Ānanda to recite the discourses he had heard, as a representative on this council. There was a rule issued, however, that only arhats were allowed to attend the council, to prevent bias like favoritism or sectarianism from clouding the disciples' memories. Ānanda had not attained enlightenment yet. Mahākāśyapa therefore did not yet allow Ānanda to attend. Although he knew that Ānanda's presence in the council was required, he did not want to be biased by allowing an exception to the rule. The Mūlasarvāstivāda tradition adds that Mahākāśyapa initially allowed Ānanda to join as a sort of servant assisting during the council, but then was forced to remove him when the disciple Anuruddha saw that Ānanda was not yet enlightened. Nevertheless, that night, Ānanda was able to attain enlightenment. When the Council began the next morning, Mahākāśyapa questioned Upāli, to establish the texts on monastic discipline for monks and bhikṣuṇis. Ānanda was consulted to recite the discourses and to determine which were authentic and which were not. Mahākāśyapa asked of each discourse that Ānanda listed where, when, and to whom it was given. Then the assembly agreed that Ānanda's memories and recitations were correct, after which the discourse collection (, ) was considered finalized and closed. In some versions of the account, the Abhidharma was also standardized during this council, or rather its precursor the Mātṛka. Some texts say it was Mahākāśyapa who reviewed it, and other texts say it was Ānanda or Śāriputra. During the recitations, one problem was raised. Before the Buddha's parinirvāṇa, he had mentioned to Ānanda that, if required, minor rules could be abolished after his passing. Now the question remained what the Buddha had meant when he said minor rules. The monks present at the council discussed several possibilities, but it was not resolved. To prevent disrepute of the saṃgha and criticism from non Buddhists, Mahākāśyapa opposed to abolish any rules of discipline. After the council, Mahákáyapa attempted to have the monks Gavāmpati and Purāṇa approve the results of the council, but both preferred not to give their opinion about the matter. During the same council, Ānanda was charged for an offense by Mahākāśyapa and other members of the saṅgha for having enabled women to join the monastic order. Besides this, he was charged for having forgotten to request the Buddha to specify which offenses of monastic discipline could be disregarded; for having stepped on the Buddha's robe; for having allowed women to honor the Buddha's body after his death, which was not properly covered, and during which his body was sullied by their tears; and for having failed to ask the Buddha to continue to live on. Ānanda did not acknowledge these as offenses, but he conceded to do a formal confession anyway, " in faith of the opinion of the venerable elder monks".

Историческая значимость

Наиболее известная версия Первого Собора – это версия о том, что Махакашьяпа был во главе. Однако тексты традиций Сарвастивада, Муласарвастивада и Махисасака связывают эту роль с Аджната Каундиньей, поскольку Каундиния был самым старшим учеником. Буддолог Жан Прилюски (1885–1944) утверждал, что самые ранние свидетельства помещают Каундинью во главе сангхи, и что изначально Махакашьяпа был обычной фигурой, не имевшей административной или руководящей роли. Однако, благодаря своей безупречной аскетической репутации, Махакашьяпа пришел на смену Каундинье в качестве лидера во время кремации и Первого Собора. Тем не менее, теория Прилюски подверглась критике, поскольку трудно утверждать, что три упомянутые им текстовые традиции являются самыми древними. Все же, Баро утверждал, что эпизод с Субхадрой, приведший к созыву Собора Махакашьяпой, является более поздней вставкой, хотя и достаточно ранней, чтобы встречаться во всех традициях ранних буддийских текстов. Он полагал, что авторы текстов о монашеской дисциплине добавили его вскоре после смерти Будды, в конце V века до н. э., чтобы прославить Махакашьяпу. Согласно преданию, Первый Собор длился семь месяцев. Однако многие ученые, начиная с конца XIX века, считают историчность Первого Собора маловероятной. Некоторые ученые, такие как востоковед Иван Минаев (1840–1890), полагали, что после смерти Будды должны были происходить собрания, но считали историческими лишь главных персонажей и некоторые события, предшествовавшие или последовавшие за Первым Собором, а не сам Собор. Другие ученые, такие как Баро и индолог Герман Олденберг (1854–1920), считали вероятным, что рассказ о Первом Соборе был написан после Второго Собора и основан на его описании, поскольку после смерти Будды не было серьезных проблем, требующих решения, или необходимости организации Первого Собора. С другой стороны, археолог Луи Фино (1864–1935) и индолог Евгений Евгеньевич Обермиллер (1901–1935) считали, что рассказ о Первом Соборе подлинный, благодаря соответствиям между текстами на пали и санскритскими традициями. Востоковед Луи де Ла Валле Пуссен (1869–1938) и индолог Налинакша Датт (1893–1973) считали его историческим, но в форме простого повторения дисциплины (;, по словам Датта, для урегулирования "незначительных правил"), а не полного Собора с всесторонним пересмотром учений. Индолог Ричард Гомбрич, следуя аргументам Бхикшу Суджато и Брахмали, считает, что Собор "имеет смысл". Они утверждают, что Собор был историческим, поскольку все известные версии монашеской дисциплины связывают его с этим событием. Некоторые из них, такие как дисциплина Тхеравады, не включают в свои отчеты чтение Абхидхаммы, хотя это было важной частью их идентичности – что свидетельствует об исторической природе этих отчетов. Индолог Эрих Фраувалнер (1898–1974) отметил, что в ранних буддийских сутрах Махакашьяпа упоминается мало, особенно по сравнению с Анандой. Однако в рассказах о Первом Соборе Махакашьяпа предстает очень заметной фигурой, в то время как Ананда унижен и получает гораздо меньше признания. Фраувалнер утверждал, что это указывает на "глубокую модификацию и переоценку традиции" относительно положения этих двух фигур. Подобным образом, исследователь буддизма Джонатан Силк отмечает, что самые ранние китайские переводы едва упоминают Махакашьяпу. Рэй утверждает, что существует разница между текстами на пали и текстами других ранних школ: версия Махакашьяпы в текстах на пали – гораздо более обычный человек, изображенный с гораздо меньшими сверхъестественными силами и моральным авторитетом, чем в текстах, таких как дисциплина Муласарвастивады и в Махавасту. Хотя в некоторых текстах на пали подчеркивается отказ от мирской жизни в лесу, это фрагментированные элементы, резко контрастирующие с общей ролью Махакашьяпы в истории монашеского уклада на пали. Фон Хинубер, Прилюски и Баро утверждали, что рассказ об обвинении Ананды в проступках во время Собора указывает на напряженность между конкурирующими ранними буддийскими школами, то есть школами, которые подчеркивали сутры, и школами, которые подчеркивали монашескую дисциплину. Эти различия повлияли на писания каждой традиции: например, текстовые традиции пали и Махисасаки изображают Махакашьяпу, который более критически относится к Ананда, чем традиция Сарвастивады, отражая предпочтение дисциплины со стороны первых традиций и предпочтение сутр для последних. Баро, проведя обширный анализ шести редакций различных текстовых традиций Сутты Махапариниббана, выделил два слоя в тексте: более древний и более поздний, первый, относящийся к V веку до н. э., принадлежащий компиляторам, подчеркивавшим сутры, второй, в основном IV и III веков до н. э., – тем, кто подчеркивал дисциплину; первый подчеркивает фигуру Ананды, второй – Махакашьяпу. Буддолог Андре Миго (1892–1967) также утверждал, что самые древние тексты (V век до н. э.) в основном прославляют Ананду как наиболее ученого (;), вторая серия более поздних текстов (IV – начало III века до н. э.) прославляет Махакашьяпу как выдающегося в дисциплине (;), а самые новые тексты (середина III века до н. э.) прославляют Шарипутры как самого мудрого (;). Махакашьяпа был тесно связан с текстами монашеской дисциплины в IV веке до н. э. – начале III века до н. э., когда буддизм был распространен в Вайшали. Поэтому Баро, Прилюски и индолог И. Б. Хорнер (1896–1981) утверждали, что обвинения, предъявленные Ананде, являются более поздней интерполяцией. Однако ученый религии Эллисон Бэнкс Финдли не согласен с этим, поскольку рассказ в текстах монашеской дисциплины согласуется с Суттой Махапариниббана и с характером Ананды, как он обычно изображается в текстах. Минаев считал, что обвинения – это древняя традиция, поскольку они обычно не являются материалом для легенд, поскольку китайский паломник Сюаньцзан (602–664) сообщил о ступе (; мемориальном кургане или памятнике), который был воздвигнут в память об этом событии, и поскольку неопределенность относительно того, что составляет основные и второстепенные правила, была бы типичной для того периода. Развивая теорию о двух фракциях, Прилюски отметил, что фигура Ананды представляет буддизм в ранней форме, в то время как Махакашьяпа представляет буддизм, который претерпел реформу. Ананда представляет "религию любви", а Махакашьяпа представляет "суровый аскетический дух". Миго интерпретировал фигуру Ананды как devotionalist форму буддизма, сосредоточенную на гуру, замененную установленным монашеством Махакашьяпы с меньшим акцентом на devotionalism. Хотя Будда не назначил формального преемника, руководящая роль и старшинство Махакашьяпы фактически сделали его главой сангхи в течение первых двадцати лет после паринирваны Будды. После ухода Будды и его близких учеников Шарипутры и Модгальяны он стал самой влиятельной фигурой в буддийском ордене. В ранних буддийских текстах смерть Махакашьяпы не обсуждается. Однако это обсуждается в пост-канонических текстах.

The most well known version of the First Council is that of Mahākāśyapa being the head. However, texts of the Sarvāstivāda, Mūlasarvāstivāda, and Mahīśāsaka traditions relate that this was Ājñāta Kauṇḍinya instead, as Kauṇḍinya was the most senior disciple. Buddhologist Jean Przyluski (1885–1944) argued that the earliest accounts placed Kauṇḍinya at the head of the saṃgha, and that originally, Mahākāśyapa was a conventional figure, with no administrative or leading role. However, because of his unquestioned ascetic saint like reputation, Mahākāśyapa came to replace Kauṇḍinya's role as leader during the cremation and the First Council. Przyluski's theory has been criticized, however, on the grounds that it is difficult to maintain that the three textual traditions he mentioned are the oldest. Still, Bareau argued that the incident with Subhadra leading to Mahākāśyapa summoning the council is a later insertion, though early enough to be found in all traditions of early Buddhist texts. He believed it was the authors of texts of monastic discipline that inserted it shortly after the Buddha's passing away, at the end of the fifth century BCE, to glorify Mahākāśyapa. Tradition states that the First Council lasted for seven months. However, many scholars, from the late 19th century onward, have considered the historicity of the First Council improbable. Some scholars, such as Orientalist Ivan Minayev (1840–1890), thought there must have been assemblies after the Buddha's death, but considered only the main characters and some events before or after the First Council historical, and not the council itself. Other scholars, such as Bareau and Indologist Hermann Oldenberg (1854–1920), considered it likely that the account of the First Council was written after the Second Council, and based on that of the Second, since there were not any major problems to solve after the Buddha's death, or any other need to organize the First Council. On the other hand, archaeologist Louis Finot (1864–1935) and Indologist Обермиллер, Евгений Евгеньевич (1901–1935) thought the account of the First Council was authentic, because of the correspondences between the Pāli texts and the Sanskrit traditions. Orientalist Louis de La Vallée Poussin (1869–1938) and Indologist Nalinaksha Dutt (1893–1973) thought it was historical, but in the form of a simple recitation of discipline (, ; according to Dutt, in order settle the "minor rules") not a complete council with a full review of the discourses. Indologist Richard Gombrich, following Bhikkhus Sujato and Brahmali's arguments, considers that the Council "makes good sense". They argue that the Council was historical, because all the known versions of monastic discipline relate it. Some of those, such as the Theravāda discipline, do not include the recitation of the Abhidharma in their account, even though it was an important part of their identitythis shows the historical nature of the accounts. Indologist Erich Frauwallner (1898–1974) noted that in the earliest Buddhist discourses little mention is made of Mahākāśyapa, especially when compared to Ānanda. However, in the accounts about the First Council, Mahākāśyapa appears very prominent, whereas Ānanda is humbled and given far less credit. Frauwallner argued this points at "a deep reaching modification and revaluation of the tradition" concerning the position of these two figures. On a similar note, Buddhist studies scholar Jonathan Silk remarks that the earliest Chinese translations hardly mention Mahākāśyapa. Ray argues there is a difference in this between Pāli texts and texts from other early schools: the Pāli version of Mahākāśyapa is a much more ordinary person, depicted with far less supernatural powers and moral authority than in texts such as those from the Mūlasarvāstivāda discipline and in the Mahāvastu. Although there are some Pāli texts that do emphasize forest renunciation, these are fragmented elements that stand in stark contrast with Mahākāśyapa's general role in the Pāli history of the monastic establishment. Von Hinüber, Przyluski and Bareau have argued that the account of Ānanda being charged with offenses during the council indicate tensions between competing Early Buddhist schools, i. e. schools that emphasized the discourses and schools that emphasized monastic discipline. These differences have affected the scriptures of each tradition: e. g. the Pāli and Mahīśāsaka textual traditions portray a Mahākāśyapa that is more critical of Ānanda than that the Sarvāstivāda tradition depicts him, reflecting a preference for discipline on the part of the former traditions, and a preference for discourse for the latter. Analyzing six recensions of different textual traditions of the Mahāparinibbāna Sutta extensively, Bareau distinguished two layers in the text, an older and a newer one, the former, fifth century BCE, belonging to the compilers that emphasized discourse, the latter, mostly fourth and third century BCE, to the ones that emphasized discipline; the former emphasizing the figure of Ānanda, the latter Mahākāśyapa. Buddhologist André Migot (1892–1967) argued, too, that the oldest texts (fifth century BCE) mostly glorify Ānanda as being the most well learned (, ); a second series of newer texts (fourth century early third century BCE) glorify Mahākāśyapa as being eminent in discipline (, ); and the newest texts (mid third century BCE) glorify Śāriputra as being the wisest (, ). Mahākāśyapa was mostly associated with the texts of monastic discipline, during the fourth century until early third century BCE when Buddhism was prominent in Vaiśālī. Bareau, Przyluski and Indologist I. B. Horner (1896–1981) therefore argued that the offenses Ānanda were charged with were a later interpolation. Scholar of religion Ellison Banks Findly disagrees, however, because the account in the texts of monastic discipline fits in with the Mahāparinibbāna Sutta and with Ānanda's character as generally depicted in the texts. Minayev thought the charges were an ancient tradition, because they are not usually the material of legends, because the Chinese pilgrim Xuanzang (602–664) reported a stūpa (; a memorial mound or monument) that was erected in memory of the event, and because the ambiguity about what constitutes major and minor rules would have been typical for that period. Expanding on the theory of the two factions, Przyluski noted that the figure of Ānanda represents Buddhism in an early form, whereas Mahākaśyapa represents a Buddhism that had undergone reform. Ānanda represents a "religion of love", whereas Mahākaśyapa represents "a rough ascetic spirit". Migot interpreted Ānanda's figure as a devotionalist form of Buddhism focused on the guru, replaced by Mahākāśyapa's established monasticism with less focus on devotion. Although the Buddha did not appoint a formal successor, Mahākāśyapa's leading role and seniority effectively made him the head of the saṃgha during the first twenty years after the Buddha's parinirvāṇa. After the passing away of the Buddha and his close disciples Śāriputra and Maudgalyāyana, he had become the most influential figure in the Buddhist order. In the Early Buddhist Texts, Mahākāśyapa's death is not discussed. This is discussed in post canonical texts, however.

Патриарх

Во многих индийских санскритских и восточноазиатских текстах, начиная со второго века н.э., Махакашьяпа считается первым патриархом линии передачи учения Будды, а Ананда – вторым. Одним из самых ранних мотивов традиции патриархов является мотив Пяти мастеров Дхармы, встречающийся в санскритских текстах второго века н.э., включая «Ашокавадану» и «Махаяну Махапаринирвану Сутру», а также в многочисленных археологических находках. Эта традиция, возможно, основана на ранних буддийских преданиях о Первом Соборе, но затем была расширена идеей сохранения учения. Похоже, рассказы о Пяти Учителях исходят не столько из заботы о передаче учения, сколько из беспокойства об отсутствии самого Будды. Тексты наделяли Учителей Дхармы ролью и харизмой, схожими с Буддой, или, как выразился исследователь буддизма Джон С. Стронг, «все они, в определенном смысле, были Буддами своего времени». Это соответствовало концепции наследования в древней Индии, где сын наследовал не только имущество отца, но и его положение и личность. Несколько ранних буддийских школ развили идею Пяти Учителей Дхармы, включая Сарвастивадинов, Муласарвастивадинов и Стхавиров, каждая из которых расширила список, включив в него своих собственных учителей в качестве патриархов. Сохранилось предание, восходящее к текстовым традициям Сарвастивады и Муласарвастивады, в котором говорится, что перед смертью Махакашьяпа передал учение Будды Ананде как формальную передачу власти, повелев Ананде передать учение своему ученику Шанакаваси (Шанакавасин или Шанавасика). Махакашьяпа предсказал, что мирянин по имени Шанакаваси впоследствии сделает множество подношений сангхе во время пира. После этого события Ананда успешно убедил его принять монашеский постриг и стать своим учеником. Позже, незадолго до своей смерти, Ананда передал учение своему ученику, как ему велел Махакашьяпа. Рэй отмечает, что Махакашьяпа здесь изображен выбирающим не только своего преемника, но и преемника своего преемника, что подчеркивает его выдающееся положение. Исследователи буддизма Акира Хиракава (1915–2002) и Бибути Баруа выразили скептицизм относительно взаимоотношений между Махакашьяпой и Анандой. Они утверждали, что между ними существовали разногласия, о чем свидетельствуют ранние тексты. Хиракава предположил, что Махакашьяпа и Ананда были соучениками, а их общим учителем был Гаутама Будда, поэтому не было необходимости в передаче учения между ними. Исследователь восточноазиатских религий Элизабет Моррисон ссылается на трактат дзенского ученого Цисонга (1007–1072) о традиции патриархов в буддизме. Он отметил проблему передачи учения между соучениками, которые не являются учителем и учеником. Он разрешил эту проблему, сравнив Махакашьяпу и Ананду с братьями, наследующими в порядке старшинства. В ответ на аргументы Хиракавы Шелк далее утверждает, что однонаправленный характер передачи делал невозможным для Махакашьяпы и Ананды получение передачи непосредственно от Будды, поэтому Ананда должен был получить ее от Махакашьяпы.

In many Indian Sanskrit and East Asian texts, from as early as the second century CE, Mahākāśyapa is considered the first patriarch of the lineage which transmitted the teaching of the Buddha, with Ānanda being the second. One of the earliest motifs of a tradition of patriarchs is that of the Five Masters of the Dharma , found in Sanskrit texts from the second century CE, including the Aśokāvadāna and the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, and many archaeological findings. This tradition may in itself be based on early Buddhist accounts about the First Council, but further expanded on the idea of the preservation of the teachings. The accounts about the Five Masters seems to derive not so much from a concern about the transmission of the teaching though, but rather a concern regarding the absence of the Buddha himself. The texts gave the Masters of the Dharma each a similar role and charisma as the Buddha, or, as Buddhist studies scholar John S. Strong puts it, "all, in a sense, Buddhas in their own time". This fit in with the concept of inheritance in ancient India, in which a son would not only inherit his father's possessions, but also his position and identity. Several early Buddhist schools would expand on the idea of the Five Masters of the Dharma, including the Sarvāstivadins, the Mūlasarvāstivādins and the Sthāviras, each of which extended the list to include their own masters as patriarchs. There is an account dating back from the Sarvāstivāda and Mūlasarvāstivāda textual traditions which states that before Mahākāśyapa died, he bestowed the Buddha's teaching on Ānanda as a formal passing on of authority, telling Ānanda to pass the teaching on to his pupil Śāṇakavāsī (; Śāṇakavāsin or Śāṇāvasika). Mahākāśyapa made a prediction that later would come true that a lay person called Śāṇakavāsī would make many gifts to the saṅgha during a feast. After this event, Ānanda would successfully persuade him to become ordained and be his pupil. Later, just before Ānanda died, he passed the teaching on to his pupil as Mahākāśyapa had told him to. Ray notes that Mahākāśyapa is depicted here as choosing not only his successor, but also the successor of his successor, which emphasizes the preeminent position that Mahākāśyapa was seen to have. Buddhist studies scholars Akira Hirakawa (1915–2002) and Bibhuti Baruah have expressed skepticism about the teacherstudent relationship between Mahākāśyapa and Ānanda. They have argued that there was discord between the two, as indicated in the early texts. Hirakawa has further hypothesized that Mahākāśyapa and Ānanda were co disciples, with the same teacher being Gautama Buddha, so there would be no need for a transmission between the two. East Asian religion scholar Elizabeth Morrison cites a tract by the Zen scholar Qisong (1007–1072) about the tradition of patriarchs in Buddhism. He noted the problem of a transmission between co disciples who are not master and student. He resolved the problem by comparing Mahākāśyapa and Ānanda to siblings who inherit according to birth order. Responding to Hirakawa's arguments, Silk further argues that the unilinear nature of the transmission made it impossible for both Mahākāśyapa and Ānanda to receive the transmission from the Buddha, so Ānanda had to receive the transmission from Mahākāśyapa instead.

Сохранение мощей Будды

В комментарии к Дигха Никае пятого века говорится, что после паранирваны Будды Махакашьяпа опасался, что останки Будды или его мощи станут слишком разрозненными, поскольку они были разделены на восемь частей. Он собрал части мощей Будды, попросив их у семей, которые их сохраняли, хотя и оставил небольшую часть мощей этим семьям. С помощью царя Аджаташатру он поместил их в подземную камеру, называемую «святилищем восьмидесяти учеников», к востоку от Раджагры. Из-за этого названия, исследователь Юго-Восточной Азии Франсуа Лагирард задается вопросом, не предназначалась ли эта камера также для захоронения мощей выдающихся учеников, однако Стронг интерпретирует это как хитрость: вся операция проводилась в секрете, поскольку Махакашьяпа опасался за сохранность мощей Будды. Позднее, согласно пост-каноническим буддийским текстам, таким как Тхеравада Патхамасамбодхи, собранные таким образом останки были извлечены и разделены императором Ашокой (268–232 гг. до н.э.) на 84 000 частей по всей Индии. Вместо того чтобы быть спрятанными, мощи стали доступны широкой публике. В самых ранних описаниях Махакашьяпа лишь посещал и воздавал дань уважения каждой из восьми частей мощей; в более поздних – он также собирал их. Здесь прослеживается параллель с Первым Собором, на котором Махакашьяпа собрал все учения Будды (; ) в одном месте, подобно тому, как он изображен собирающим останки Будды (на санскрите и ) в одном месте. Тем не менее, мотив единого места хранения реликвий Будды может иметь историческую основу. Пржилуски и Баро, опираясь на текстологический и другой анализ, утверждали, что мощи Будды изначально хранились в одном месте – в гробнице (Пржилуски) или ступе (Баро).

Счета

Пост-канонические санскритские тексты, такие как Аваданы, а также путевые заметки средневековых китайских паломников, многочисленные китайские переводы и тексты Юго-Восточной Азии повествуют о смерти Махакашьяпы. Среди самых ранних из них – китайский перевод IV века н.э. и Ашокавадана, датируемая II веком н.э. В них говорится, что тело Махакашьяпы было помещено под гору Куккутапада (Гурупадака, в Магадхе), где оно пребывает до появления следующего Будды, Майтрейи.

Post canonical Sanskrit texts such as Avadānas, as well as the travelogues of medieval Chinese pilgrims, numerous Chinese translations, and Southeast Asian vernacular texts, relate Mahākāśyapa's death. Some of the earliest of these are a Chinese translation from the fourth century CE and the Aśokavadāna, which is dated to the second century CE. They state that Mahākāśyapa's body was enshrined underneath the mountain Kukkuṭapāda ( Gurupādaka, in Magadha) where it remains until the arising of the next Buddha, Maitreya
A Thai text relates that Mahākāśyapa knew through his meditation that he was about to die and attain paranirvāṇa on the next day. The day after, he informed his pupils of his death and taught them, then went for alms, wearing the robe he had received from the Buddha. In the texts on discipline from the Mūlasarvāstivāda tradition, it says he also went to pay his respects to the Buddha's relics. In several texts, he attempted to visit King Ajātaśatru, but the king was asleep. Mahākāśyapa then cleaned the monastery, and proceeded to Kukkuṭapāda, the place of burial he had selected. He gave a final teaching to the lay people, and performed supernatural accomplishments. Having settled in a cave there in the middle of three peaks, he covered himself in the robe he had received from the Buddha. The texts then state he took a vow that his body would stay there until the arriving of Maitreya Buddha, which is an uncountable number of years. His body would not decay in that time, but become visible and disintegrate in the time of Maitreya Buddha. Though Mahākāśyapa died after the vow, his body remained intact according to his resolution. The three mountain peaks then closed in on the body. Later, King Ajātaśatru heard about the news of Mahākāśyapa's passing, and fainted of grief. He wanted to visit Mahākāśyapa once more. Ānanda and King Ajātaśatru went to the mountain, which slightly opened, just enough for the two to see Mahākāśyapa's body. In the Mūlasarvāstivāda discipline and the Aśokāvadāna, the king wanted to cremate the body, but Ānanda told him it would remain until the time of Maitreya Buddha. When they left, the mountain closed up again. Later, emperor Aśoka would also visit the mountain with the monk Upagupta, after the latter took him to see the stūpa of the Buddha's disciples. The accounts then continue that in the future, in the time of Maitreya Buddha, the mountain opens upon his visit, in "the way a cakravartin opens a city gate". However, people in Maitreya Buddha's time are much taller than during the time of Gautama Buddha. In one text, Maitreya Buddha's disciples are therefore contemptuous of Mahākāśyapa, whose head is no larger than an insect to them. Gautama Buddha's robe barely covers two of their fingers, making them marvel how small Gautama Buddha was. Eventually, in several accounts, Maitreya Buddha takes Mahākāśyapa's body in his hands, explains to his pupils what great person he was, and sees the body miraculously burn in his hands, according to Mahākāśyapa's vow. But in the well known account of Xuanzang, as well as the Tocharian Maitreyasamitināṭaka and other accounts, Mahākāśyapa is alive and waiting in his "cavern of meditation", until the time of Maitreya: he hands over the robe to Maitreya Buddha explaining who it is from, and expresses his joy at having met two Buddhas. He then hovers in the air, displays supernatural accomplishments that are reminiscent of Gautama Buddha, and bursts miraculously into flames. In the Mūlasarvāstivāda discipline and the Aśokāvadāna, the account ends with Maitreya Buddha's disciples attaining arhat, as the encounter has caused their pride to be humbled.

В тайском тексте сообщается, что Махакашьяпа посредством медитации узнал о приближении своей смерти и обретении паринирваны на следующий день. На следующий день он известил своих учеников о своей кончине, наставил их, а затем отправился на подаяние, облачившись в одежду, полученную от Будды. В текстах о дисциплине традиции Муласарвастивады говорится, что он также посетил мощи Будды, чтобы воздать им дань уважения. В нескольких текстах он пытался навестить царя Аджаташатру, но царь спал. Тогда Махакашьяпа очистил монастырь и направился к Куккутападе, выбранному им месту захоронения. Он произнес последнее наставление для мирян и совершил сверхъестественные деяния. Устроившись в пещере среди трех пиков, он укрылся одеждой, полученной от Будды. В текстах утверждается, что он дал обет, согласно которому его тело останется там до пришествия Будды Майтрейи, что соответствует неисчислимому числу лет. Его тело не будет тлеть в это время, но станет видимым и распадется лишь во времена Будды Майтрейи. Хотя Махакашьяпа умер после принятия обета, его тело осталось нетронутым, как он и предвидел. Три горных пика сомкнулись над телом.

Вскоре царь Аджаташатру узнал о кончине Махакашьяпы и потерял сознание от горя. Он захотел еще раз посетить Махакашьяпу. Ананда и царь Аджаташатру отправились к горе, которая слегка приоткрылась, позволив им увидеть тело Махакашьяпы. В дисциплине Муласарвастивады и Ашокавадане царь пожелал кремировать тело, но Ананда объяснил ему, что оно останется до прихода Будды Майтрейи. Когда они ушли, гора снова закрылась. Позже император Ашока также посетил гору в сопровождении монаха Упагупты, после того как тот привел его к ступе учеников Будды.

Далее повествуется, что в будущем, во времена Будды Майтрейи, гора откроется при его посещении, "подобно тому, как чакравартин открывает городские ворота". Однако люди во времена Будды Майтрейи будут намного выше, чем во времена Гаутамы Будды. В одном тексте ученики Будды Майтрейи поэтому презирают Махакашьяпу, чья голова кажется им не больше насекомого. Плащ Гаутамы Будды едва покрывает два их пальца, что вызывает у них удивление, насколько мал был Гаутама Будда.

В конечном итоге, в нескольких рассказах Будда Майтрея берет тело Махакашьяпы в руки, объясняет своим ученикам, какой великий человек это был, и видит, как тело чудесным образом сгорает в его руках, в соответствии с обетом Махакашьяпы. Но в хорошо известном рассказе Сюаньцзана, а также в Тохарианской Майтрейясамитинатаке и других источниках, Махакашьяпа жив и ждет в своей "пещере медитации" до прихода Майтрейи: он передает мантию Будде Майтрее, объясняя ее происхождение, и выражает радость от встречи с двумя Буддами. Затем он парит в воздухе, демонстрирует сверхъестественные способности, напоминающие о Гаутаме Будде, и чудесным образом вспыхивает пламенем. В дисциплине Муласарвастивады и Ашокавадане повествование заканчивается тем, что ученики Будды Майтрейи достигают архатства, поскольку эта встреча смирила их гордость.

Культы и обычаи

Гора Куккутапада была отождествлена традиционными авторами с несколькими местами в Северной Индии, и некоторые из этих мест стали известными местами паломничества и культа к тому времени, когда китайские паломники Факсянь (337–422 гг. н.э.) и позже Сюаньцзан посетили их. Эти места паломничества, украшенные изображениями Махакашьяпы, по мнению исследователя буддизма Винсента Турнье, связаны со стремлением к перерождению в эпоху Майтреи. На китайских стелах VI века Махакашьяпа часто изображается ожидающим Будду Майтрею в пещере, облаченным в одежду и капюшон. Ему отводится роль преемника Будды Гаутамы. Исследователь буддизма Миядзи Акира предполагает, что образ Махакашьяпы, ожидающего в пещере, лег в основу темы в корейском буддийском искусстве, изображающей монахов, медитирующих в пещерах. Однако исследователь корейского искусства Сункюнг Ким отмечает, что подобные мотивы встречаются уже в раннем буддийском искусстве, где изображен сидящий Будда Гаутама. История о Махакашьяпе, ожидающем Будду Майтрею, оказала значительное влияние в Японии вплоть до раннего Нового времени. Джикигё (1671–1724), лидер религиозного движения милленаристов, заперся в своей монашеской келье, чтобы умереть от голода, надеясь, что его мумифицированное тело встретит Будду Майтрею в будущем. Что касается Южной и Юго-Восточной Азии, интерес к взаимосвязи Майтреи и Махакашьяпы распространился на Цейлон во время правления Кассапы II (652–661) и Кассапы V (929–939). Вероятно, они почитали Махакашьяпу за его роль в декламации Абхидхармы на Первом Соборе. Кассапа V отождествлял себя с Махакашьяпой и также стремился к перерождению вместе с Майтреей. В настоящее время рассказ о паринирване Махакашьяпы не получил широкого признания в основных буддийских традициях Таиланда, но Лагирард ставит вопрос о том, является ли это недавним развитием событий. В Таиланде до сих пор распространено убеждение, что тело очень чистого и почитаемого монаха не подвергается разложению.

Научный анализ

В ранних текстах Махакашьяпа изображается как хранитель буддийского учения во время Первого Собора; в истории о его ожидании Будды Майтреи эта роль расширяется. В некоторых ранних китайских текстах Махакашьяпа говорит Ананде, что все преданные, присутствовавшие при паринирване Будды Гаутамы, переродятся в небесах Тушиты и встретятся с Майтреей; в истории о пещере эта связь с Майтреей еще более укрепляется. Поскольку о конце жизни Махакашьяпы после Первого Собора в ранних текстах не сообщалось, его смерть или ее отсрочка закономерно породили легенды. Турнье предполагает, что история о решении Махакашьяпы сохранить свое тело до прихода следующего Будды является «сознательной попыткой облачить архата в одеяние бодхисаттвы (будущего Будды)». Подобным образом, Стронг утверждает, что эта история отражает настроения, лежащие в основе идеала бодхисаттвы, и, возможно, привела к возникновению идеи о Восемнадцати Архатах, которые «откладывают» свою смерть, чтобы защищать буддийское учение до прихода Майтреи. Индолог Падманабх Джайни утверждает, что эта история была создана муласарвастивадинами, чтобы связать Будду Майтрею с Буддой Гаутамой посредством линии преемственности. В этом они могли находиться под влиянием индогреков и персов, правивших в регионе, где жили муласарвастивадины. Однако историк Макс Дег задается вопросом, почему, если Джайни прав, не обнаружено следов раннего развития этой легенды. Шелк также выдвигает гипотезу о том, что история была разработана авторами Махаяны, чтобы создать повествование, физически соединяющее двух Будд через паранирвану Махакашьяпы и передачу одеяния. Лагирард, однако, отмечает, что не все источники Агамы настаивают на связи между двумя Буддами. Более того, в палийских, тайских и лаосских источниках не упоминается передача одеяния, хотя встреча все равно описывается как значимая. Шелк также отмечает, что санскритские тексты «Абхинишкрамана-сутра», «Махапраджняпарамитопадеша» и «Дивявадана» содержат историю о Махакашьяпе под горой, но вообще не упоминают одеяние Будды. Но во всех версиях рассказа присутствует физическая связь между Буддой Гаутамой, Махакашьяпой и Буддой Майтреей. Он заключает, что авторы Махаяны использовали Махакашьяпу как способ легитимизировать учения Махаяны, подтверждая, что существуют более аутентичные учения, которые еще не пришли. Переводчик Саддхатисса, разделяющий эту точку зрения с Шелком, утверждает, что в палийской традиции нет аналогичного рассказа о Махакашьяпе, ожидающем в пещере, за исключением одной ссылки в пост-каноническом тексте. Однако Лагирард указывает, что ссылка, найденная Саддхатиссой и Шелком (известная как «Махасампинданидана», датируемая Саддхатиссой XII веком), свидетельствует о том, что эта история была известна в традиции Пали. Лагирард также перечисляет несколько более поздних народных текстов из стран Тхеравады, в которых упоминается этот рассказ на сиамском, северном тайском и лаосском языках. Действительно, сам Шелк указывает на палийский субкомментарий к «Аггуттара Никае», в котором упоминается, что Махакашьяпа в возрасте ста двадцати лет ушел в пещеру недалеко от места проведения Первого Собора. Он должен был пребывать там и «обеспечить сохранение учения Будды на протяжении 5000 лет». Сам Первый Собор также проходил в пещере, и это, возможно, привело к мотиву Махакашьяпы, ожидающего в пещере. Кроме того, в некоторых канонических палийских текстах Махакашьяпа говорит об упадке и исчезновении буддийского учения, что также могло послужить основой для этой истории.

In the early texts, Mahākāśyapa is depicted as the keeper of the Buddhist teaching during the First Council; in the story of him awaiting Maitreya Buddha this role is extended. In some early Chinese texts, Mahākāśyapa is seen stating to Ānanda that all devotees present at the parinirvāṇa of the Buddha Gautama will be reborn in Tusita heaven and meet Maitreya; in the story of the cave this association with Maitreya is further extended. Since the end of Mahākāśyapa's life after the First Council was not discussed in the early texts, his demise, or the postponement thereof, naturally gave rise to legends. Tournier speculates that the story of Mahākāśyapa resolving that his body endure until the next Buddha is a "conscious attempt to dress the arhat in a bodhisattva (Buddha to be) garb". On a similar note, Strong argues the story shows sentiments that are at the root of the bodhisattva ideal, and may have led to the idea of the Eighteen Arhats that "postpone" their death to protect the Buddhist teaching till the arrival of Maitreya. Indologist Padmanabh Jaini argues that the story was created by the Mūlasarvāstivādins to connect Maitreya Buddha to Gautama Buddha, through a line of transmission. In this, they may have been influenced by the Indo Greeks and Persians, who ruled the area where the Mūlasarvāstivādins lived. Historian Max Deeg raises the question, however, that if Jaini is correct, why no traces of an early development of the legend can be found. Silk also hypothesizes that the story was developed by Mahāyāna authors to create a narrative to connect the two Buddhas physically through Mahākāśyapa's paranirvāṇa and the passing on of the robe. Lagirarde notes, however, that not all Āgama sources insist on connecting the two Buddhas. Furthermore, Pāli, Thai and Laotian sources do not mention the passing on of the robe, yet the meeting is still narrated as significant. Silk also notes that the Sanskrit texts the Abhiniṣkramaṇa Sūtra, the Mahāprajñāpāramitōpadeśa and the Divyāvadāna contain the story of Mahākāśyapa under the mountain, and do not mention the robe of the Buddha at all. But in every version of the account there is a physical connection between Gautama Buddha, Mahākāśyapa and Maitreya Buddha. He concludes that Mahāyāna authors used Mahākāśyapa as a way to legitimize the Mahāyāna teachings, by affirming that there were more authentic teachings which had not yet come. Translator Saddhatissa, and with him Silk, argue that there is no equivalent account about Mahākāśyapa waiting in the cave that can be found in the Pāli tradition apart from a single reference in a post canonical text. But Lagirarde points out that the reference found by Saddhatissa and Silk (called the Mahāsampiṇḍanidāna, which Saddhatissa dates to the twelfth century) does indicate the story was known in the Pāli tradition. Lagirarde also lists several later vernacular texts from Theravāda countries that mention the account, in the Siamese, Northern Thai and Laotian languages. Indeed, Silk himself points at a Pāli sub commentary to the Aṅguttara Nikāya which mentions that Mahākāśyapa retreated at age hundred twenty in a cave close to where the First Council was held. He would dwell there and "make the Buddha's teaching last for 5000 years". The First Council itself was held in a cave too, and it may have led to the motif of Mahākāśyapa waiting in a cave. Furthermore, in some canonical Pāli texts Mahākāśyapa talks about the decay and disappearance of the Buddhist dispensation, which may also have been a foundation for the story.

В махаяна-речи

В общем, санскритские тексты часто упоминают Махакашьяпу. Силк утверждает, что полемисты Махаяны использовали Махакашьяпу как оппонента в своих рассуждениях, поскольку он занимал строгую консервативную позицию в ранних текстах и выступал против нововведений, а также был тесно связан с Гаутамой Буддой. Это соответствовало консервативным взглядам на буддийскую практику среди ранних авторов Махаяны и необходимости придать легитимность доктрине Махаяны, окружив её ореолом подлинности.

В буддизме Чан

Махакашьяпа играет значительную роль в текстах традиции Чань. В Восточной Азии существует традиция Чань и Дзэн, впервые изложенная в «Записи Цзиндэ о передаче Дхармы», представляющей собой генеалогическую запись 1036 года о буддизме Чань. Согласно этой традиции, Махакашьяпа однажды получил прямую «передачу» от Гаутамы Будды. Чань и Дзэн стремятся привести своих последователей к постижению, подобному тому, что было упомянуто Буддой в «Проповеди о цветке», произнесенной на «Пике стервятников», где он поднял белый цветок и просто созерцал его в руке, не произнося ни слова. Все ученики лишь наблюдали, не зная, как реагировать, но только Махакашьяпа едва заметно улыбнулся, и Будда избрал его тем, кто истинно понял его и достоин получить особую «передачу от ума к уму». Таким образом, в буддизме сформировался путь, сосредоточенный на непосредственном опыте, а не на рациональных догмах или священных писаниях. Чань, следовательно, стал методом медитативной религии, стремящейся к просветлению людей подобно тому, как это пережил Махакашьяпа: «Особая передача вне писаний, прямо указывающая на сердце человека, вглядывающаяся в собственную природу». Эта передача была затем, как утверждается, передана Буддой Махакашьяпе, который, в свою очередь, передал её длинному ряду индийских и китайских патриархов, в конечном итоге достигнув Бодхидхармы (V или VI век н.э.), который принес буддизм Чань в Китай и передал его Хуэйкэ (487–593 н.э.). В «Записи Цзиндэ» передача одеяния от Будды Гаутамы Махакашьяпе интерпретируется как тайная передача учения Чань в рамках конкретной линии преемственности. История «Проповеди о цветке» также была зафиксирована в более поздних текстах, датируемых XI–XIV веками. По крайней мере, один из этих текстов, вероятно, был написан для защиты подлинности «Проповеди о цветке», которая даже подвергалась сомнению в кругах Чань. В конечном итоге, эта история стала широко известна как среди буддийских монахов, так и среди литераторов, симпатизирующих Чан. Она была включена в качестве темы для медитации в чаньском тексте 1228 года «Безвратные врата», где Будда подтвердил завершение передачи от ума к уму. Хотя основная идея «Проповеди о цветке» заключается в изображении безмолвной особой передачи «вне учения», эта традиция была защищена и утверждена посредством буддийских писаний. Современные ученые считают событие «Проповеди о цветке» вымыслом, однако оно даёт представление о философских проблемах и самобытности буддизма Чань.

Mahākāśyapa has a significant role in texts from the Chan tradition. In East Asia, there is a Chan and Zen tradition, first recounted in The Jingde Record of the Transmission of the Lamp , which is a 1036 genealogical record about Chan Buddhism. According to this tradition, Mahākāśyapa once received a direct "transmission" from Gautama Buddha. Chan and Zen purport to lead their adherents to insights akin to that mentioned by the Buddha in the Flower Sermon given on the Vulture Peak, in which he held up a white flower and just admired it in his hand, without speaking. All the disciples just looked on without knowing how to react, but only Mahākāśyapa smiled faintly, and the Buddha picked him as one who truly understood him and was worthy to be the one receiving a special "mind to mind transmission"
Thus, a way within Buddhism developed which concentrated on direct experience rather than on rational creeds or revealed scriptures. Chan therefore became a method of meditative religion which seek to enlighten people in the manner that Mahākāśyapa experienced: "A special transmission outside the scriptures, directly pointing at the heart of man, looking into one's own nature." This transmission was then purportedly passed on by the Buddha to Mahākāśyapa, who then passed it on to a long list of Indian and Chinese patriarchs, eventually reaching Bodhidharma (5th or 6th century CE), who brought Chan Buddhism to China, and passed it on to Huike (487–593 CE). The Jingde Record took the passing on of the robe from Buddha Gautama to Mahākāśyapa to refer to a secret transmission of Chan teachings, within the specific Chan lineage. The story of the Flower Sermon was also recorded in later texts, between the 11th and 14th centuries. At least one of these texts was probably written to defend the authenticity of the Flower Sermon, which was even questioned in Chan circles. Eventually, the story became well known among both Buddhist monks and Chan oriented literati. It was incorporated as a meditative topic in the 1228 Chan text The Gateless Barrier , in which the Buddha confirmed that the mind to mind transmission was complete. Although the Flower Sermon's main point is to depict a wordless special transmission "outside the teaching", the tradition was defended and authorized through Buddhist scripture. The Flower Sermon event is regarded by modern scholars as an invention, but does provide insight into the philosophical concerns and identity of Chan Buddhism.