Споры о богослужебном облачении в Английской Реформации

Введение

Споры об облачениях, или вестментарные споры, возникли в ходе английской Реформации, формально касаясь облачений и одеяния духовенства. Начавшись с отказа Джона Хупера от церковных облачений в Англиканской церкви при Эдуарде VI, как это описано в Книге общих молитв 1549 года и ординале 1550 года, они вновь вспыхнули при Елизавете I. Эти споры выявили обеспокоенность внутри Англиканской церкви вопросами церковной идентичности, доктрины и богослужебных практик.

Во время правления Эдуарда VI

Джон Хупер, будучи изгнанным во время правления короля Генриха, вернулся в Англию в 1548 году из церквей в Цюрихе, которые были реформированы Цвингли и Буллингером в весьма иконоборческом духе. Хупер стал ведущим протестантским реформатором в Англии под покровительством Эдварда Сеймура, 1-го герцога Сомерсета, а затем Джона Дадли, 1-го герцога Нортумберленда. Положение Хупера не изменилось, когда власть перешла от Сомерсета к Нортумберленду, поскольку Нортумберленд также поддерживал реформистскую программу Хупера. Когда в феврале 1550 года Хупера пригласили произнести серию постов перед королем, он выступил против ординала 1549 года, присяга в котором упоминала "всех святых" и требовала от новоизбранных епископов и присутствующих на церемонии рукоположения носить копьё и сутану. По мнению Хупера, эти требования были пережитками иудаизма и римского католицизма, не имевшими библейского обоснования для истинных христиан, поскольку не использовались в ранней христианской церкви. Его вызвали для ответа перед Тайным советом и архиепископом, которых прежде всего беспокоило готовность Хупера признать королевский суверенитет, который также был частью присяги для вновь рукоположенного духовенства. Хупер, очевидно, предоставил достаточные гарантии, поскольку вскоре был назначен епископом Глостера. Однако Хупер отказался от должности из-за требуемых одежд и присяги во имя святых. Это нарушило Закон о единообразии 1549 года, который делал отказ от назначения без уважительной причины преступлением против короля и государства, поэтому Хупера вызвали для ответа перед королем. Король принял позицию Хупера, но Тайный совет – нет. 15 мая 1550 года было достигнуто соглашение. Одежды должны были рассматриваться как вопрос адиафоры, или *res indifferentes* ("безразличных вещей", в отличие от догмата веры), и Хупер мог быть рукоположен без них по своему усмотрению, но должен был позволить другим носить их. 20 июля 1550 года Хупер вновь подтвердил свое назначение перед королем и советом, когда вопрос был вновь поднят, и архиепископу Томасу Кранмеру было дано указание, что Хупера не следует обременять "присягой, тягостной для его совести". Однако Кранмер поручил Николасу Ридли, епископу Лондона, совершить посвящение, и Ридли отказался делать что-либо, кроме как следовать форме ординала, предписанной Парламентом Англии. Сам реформатор, и не всегда строго следовавший ординалу, Ридли, по-видимому, имел особые возражения против Хупера. Предполагалось, что изгнанники времен Генриха, такие как Хупер, испытавшие более радикально реформированные церкви на континенте, были в противоречии с английским духовенством, которое приняло и никогда не покидало установленную церковь. Джон Генри Примус также отмечает, что 24 июля 1550 года, на следующий день после получения инструкций по уникальному посвящению Хупера, церковь Августинских монахов в Лондоне была предоставлена для использования в качестве церкви для иностранцев со свободой использовать свои собственные обряды и церемонии. Это развитие – использование лондонской церкви, фактически находящейся вне юрисдикции Ридли – было одним из тех, в котором Хупер принимал участие. Тайный совет подтвердил свою позицию, и Ридли ответил лично, согласившись с тем, что одежды безразличны, но привел убедительный аргумент в пользу того, что монарх может требовать безразличных вещей без исключения. Совет разделился во мнениях, и вопрос затянулся на месяцы без решения. Теперь Хупер настаивал, что одежды не были безразличны, поскольку они затуманивали священство Христа, поощряя лицемерие и суеверия. Уорвик не согласился, подчеркнув, что королю нужно повиноваться в безразличных вещах, и указал на уступки апостола Павла иудейским традициям в ранней церкви. Наконец, ожесточенные дебаты с Ридли обернулись против Хупера. Позиция Ридли была сосредоточена на поддержании порядка и власти, а не самих одежд, что было первостепенной заботой Хупера. Библейские тексты, цитируемые в этих и последующих дебатах, и способы их интерпретации стали определяющими чертами консервативной и пуританской протестантской дискуссии. Они находили отклик и в других местах, например, в знаменитых глоссах Женевской Библии.

John Hooper, having been exiled during King Henry's reign, returned to England in 1548 from the churches in Zürich that had been reformed by Zwingli and Bullinger in a highly iconoclastic fashion. Hooper became a leading Protestant reformer in England under the patronage of Edward Seymour, 1st Duke of Somerset and subsequently John Dudley, 1st Duke of Northumberland. Hooper's fortunes were unchanged when power shifted from Somerset to Northumberland, since Northumberland also favoured Hooper's reformist agenda. When Hooper was invited to give a series of Lenten sermons before the king in February 1550, he spoke against the 1549 ordinal whose oath mentioned "all saints" and required newly elected bishops and those attending the ordination ceremony to wear a cope and surplice. In Hooper's view, these requirements were vestiges of Judaism and Roman Catholicism, which had no biblical warrant for authentic Christians since they were not used in the early Christian church. Summoned to answer to the Privy Council and archbishop—who were primarily concerned with Hooper's willingness to accept the royal supremacy, which was also part of the oath for newly ordained clergy—Hooper evidently made sufficient reassurances, as he was soon appointed to the bishopric of Gloucester. Hooper declined the office, however, because of the required vestments and oath by the saints. This action violated the 1549 Act of Uniformity, which made declining the appointment without good cause, a crime against the king and state, so Hooper was called to answer to the king. The king accepted Hooper's position, but the Privy Council did not. Called before them on 15 May 1550, a compromise was reached. Vestments were to be considered a matter of adiaphora, or Res Indifferentes ("things indifferent", as opposed to an article of faith), and Hooper could be ordained without them at his discretion, but he must allow others wear them. Hooper passed confirmation of the new office again before the king and council on 20 July 1550, when the issue was raised again, and Archbishop Thomas Cranmer was instructed that Hooper was not to be charged "with an oath burdensome to his conscience". Cranmer, however, assigned Nicholas Ridley, Bishop of London, to perform the consecration, and Ridley refused to do anything but follow the form of the ordinal as it had been prescribed by the Parliament of England. A reformist himself, and not always a strict follower of the ordinal, Ridley, it seems likely, had some particular objection to Hooper. It has been suggested that Henrician exiles like Hooper, who had experienced some of the more radically reformed churches on the continent, were at odds with English clergy who had accepted and never left the established church. John Henry Primus also notes that on July 24, 1550, the day after receiving instructions for Hooper's unique consecration, the church of the Austin Friars in London had been granted for use as a Stranger church with the freedom to employ their own rites and ceremonies. This development—the use of a London church virtually outside Ridley's jurisdiction—was one that Hooper had had a hand in. The Privy Council reiterated its position, and Ridley responded in person, agreeing that vestments are indifferent but making a compelling argument that the monarch may require indifferent things without exception. The council became divided in opinion, and the issue dragged on for months without resolution. Hooper now insisted that vestments were not indifferent, since they obscured the priesthood of Christ by encouraging hypocrisy and superstition. Warwick disagreed, emphasising that the king must be obeyed in things indifferent, and he pointed to St Paul's concessions to Jewish traditions in the early church. Finally, an acrimonious debate with Ridley went against Hooper. Ridley's position centred on maintaining order and authority; not the vestments themselves, Hooper's primary concern. Biblical texts cited in this and subsequent debates—and the ways in which they were interpreted—came to be defining features of conservative and puritan Protestant discourse. They were echoed elsewhere, such as the famous glosses of the Geneva Bible.

Дебаты Хупера и Ридли

В письме на латыни от 3 октября 1550 года Хупер изложил свои аргументы против *usus vestium*. Он утверждал, что одежды не следует использовать, поскольку они не безразличны, и их использование не имеет подкрепления в Писании. Он доказывал, что церковные практики должны либо иметь прямое библейское обоснование, либо быть безразличными, одобрение которых подразумевается Писанием. Затем он практически исключил возможность существования чего-либо действительно безразличного, выдвинув четыре условия:

Хупер цитирует Римлянам 14:23b (что не от веры, грех есть), Римлянам 10:17 (вера от слушания, а слушание от слова Божия) и Матфея 15:13 (всякое растение, не посаженное Отцом Моим Небесным, будет искоренено), чтобы утверждать, что безразличные вещи должны совершаться в вере, а поскольку то, что нельзя доказать из Писания, не является делом веры, то безразличные вещи должны быть доказаны Писанием, которое является необходимым и достаточным авторитетом, в отличие от традиции. Он утверждал, что священническое облачение, отличающее духовенство от мирян, не указано в Писании; о нем нет упоминаний в Новом Завете как о практике ранней церкви, а использование священнической одежды в Ветхом Завете – это еврейский обычай, тип или прообраз, антитипом которого является Христос, упраздняющий старый порядок и признающий духовное равенство, или всеобщее священство, всех христиан. Историчность этих утверждений подтверждается ссылкой на труд Полидора Вергилия *De Inventoribus Rerum*. В ответ Ридли отверг настойчивость Хупера на библейском происхождении и оспорил его толкование выбранных библейских текстов. Он указал на то, что многие общепринятые практики не упоминаются и не подразумеваются в Писании. Ридли отрицал, что древние церковные практики являются нормативными для современной ситуации, и связал подобные аргументы с анабаптистами. Ридли пошутил, что ссылка Хупера на наготу Христа на кресте столь же несущественна, как одежда, в которую облачил Христа царь Ирод, и назвал это "забавным аргументом" в пользу адамитов. Ридли не оспаривал основной типологический аргумент Хупера, но и не соглашался с тем, что одежды обязательно или исключительно связаны с Израилем и Римско-католической церковью. На возражение Хупера о всеобщем священстве верующих Ридли ответил, что из этого учения не следует, что все христиане должны носить одинаковую одежду. По мнению Ридли, в вопросах безразличия совесть должна подчиняться церковной власти, иначе "ты покажешь себя человеком расстроенным, непослушным, как презритель законной власти и ранящим совесть брата своего слабого". Для него суть спора заключалась в законной власти, а не в достоинствах и недостатках самих одежд. Он утверждал, что принудительность становится причиной утраты безразличия лишь случайно; вырождение практики в небезразличие можно исправить, не отказываясь от самой практики. Вещи не следует "отбрасывать из-за злоупотреблений, а исправлять и совершенствовать, и таким образом сохранять". В подтверждение своей точки зрения Хупер ссылается на 1 Коринфянам 14 и 2 Коринфянам 13. Поскольку это противоречит вышесказанному, Примус утверждает, что Хупер теперь говорит о безразличных вещах в церкви, а ранее имел в виду безразличные вещи вообще, в абстрактном смысле. Это явное противоречие было замечено Ридли и, несомненно, ослабило позицию Хупера в совете. Ридли предупредил Хупера о последствиях нападения на английскую церковную и гражданскую власть и о последствиях радикальных индивидуальных свобод, а также напомнил ему, что именно Парламент утвердил "Книгу общих молитв в Церкви Англии".

Hooper cites Romans 14:23b (whatsoever is not of faith is sin), Romans 10:17 (faith cometh from hearing, and hearing by the word of God), and Matthew 15:13 (every plant not planted by God will be rooted up) to argue that indifferent things must be done in faith, and since what cannot be proved from scripture is not of faith, indifferent things must be proved from scripture, which is both necessary and sufficient authority, as opposed to tradition. He maintains that priestly garb distinguishing clergy from laity is not indicated by scripture; there is no mention of it in the New Testament as being in use in the early church, and the use of priestly clothing in the Old Testament is a Hebrew practice, a type or foreshadowing that finds its antitype in Christ, who abolishes the old order and recognises the spiritual equality, or priesthood, of all Christians. The historicity of these claims is supported by reference to Polydore Vergil's De Inventoribus Rerum. In response, Ridley rejected Hooper's insistence on biblical origins and countered Hooper's interpretations of his chosen biblical texts. He pointed out that many non controversial practices are not mentioned or implied in scripture. Ridley denied that early church practices are normative for the present situation, and he linked such arguments with the Anabaptists. Ridley joked that Hooper's reference to Christ's nakedness on the cross is as insignificant as the clothing King Herod put Christ in and "a jolly argument" for the Adamites. Ridley did not dispute Hooper's main typological argument, but neither did he accept that vestments are necessarily or exclusively identified with Israel and the Roman Catholic Church. On Hooper's point about the priesthood of all believers, Ridley said it does not follow from this doctrine that all Christians must wear the same clothes. For Ridley, on matters of indifference, one must defer conscience to the authorities of the church, or else "thou showest thyself a disordered person, disobedient, as [a] contemner of lawful authority, and a wounder of thy weak brother his conscience." For him, the debate was finally about legitimate authority, not the merits and demerits of vestments themselves. He contended that it is only accidental that the compulsory ceases to be indifferent; the degeneration of a practice into non indifference can be corrected without throwing out the practice. Things are not, "because they have been abused, to be taken away, but to be reformed and amended, and so kept still." For this point, Hooper cites 1 Corinthians 14 and 2 Corinthians 13. As it contradicts the first point above, Primus contends that Hooper must now refer to indifferent things in the church and earlier meant indifferent things in general, in the abstract. The apparent contradiction was seized by Ridley and undoubtedly hurt Hooper's case with the council. Ridley warned Hooper of the implications of an attack on English ecclesiastical and civil authority and of the consequences of radical individual liberties, while also reminding him that it was Parliament that established the "Book of Common Prayer in the church of England".

Результат эдуардовского спора

Хупер не принял ни возражения Ридли, ни предложения о компромиссе. Генрих Буллинджер, Пьетро Мартир Вермигли и Мартин Буцер, соглашаясь с взглядами Хупера, прекратили его поддерживать; только Джон Ласко остался его союзником. Примерно в середине декабря 1550 года Хупера поместили под домашний арест, во время которого он написал и опубликовал «Благочестивое исповедание веры», попытку оправдать себя в форме 21 статьи общего вероисповедания. В нем Хупер осуждал анабаптизм и подчеркивал повиновение гражданским властям. Из-за этой публикации, его непреклонного нонконформизма и нарушений условий домашнего ареста, Тайный совет 13 января 1551 года поместил Хупера под стражу Томаса Кранмера в Ламбетском дворце на две недели. В это время Петр Мартир трижды посещал Хупера, пытаясь убедить его уступить, но винил в своей неудаче другого посетителя, вероятно, Иоанна Ласко, который поощрял его к сопротивлению. Затем 27 января совет отправил Хупера в тюрьму Флит. Джон Кальвин и Буллинджер оба писали ему в это время; Кальвин советовал Хуперу, что этот вопрос не стоит такого упорства. 15 февраля Хупер согласился на рукоположение в облачениях в письме к Кранмеру, 8 марта 1551 года был посвящен в епископы Глостерские и вскоре после этого проповедовал перед королем в облачениях. В пересмотренном в 1552 году «Молитвеннике» были исключены предписания об облачениях, которые послужили причиной спора.

Одежда среди марианских ссыльных

В спорах среди марианских изгнанников, особенно во Франкфурте, основными предметами разногласий были церковный строй и литургия, хотя вопрос об облачениях также обсуждался отдельно. В нескольких случаях противники английского молитвенника в кругу Джона Нокса критиковали его, ссылаясь на преследование Джона Хупера в соответствии с эдуардианскими предписаниями относительно молитвенника и облачений. В свою очередь, сторонники Ричарда Кокса возлагали вину за мученичество Хупера и других на полемику Нокса против Марии I, Филиппа II и императора Карла V.

К 1558 году даже сторонники молитвенника отказались от эдуардианских правил относительно облачения духовенства. Все марианские изгнанники – даже активные сторонники английского молитвенника, такие как Кокс, – отказались от использования облачений к моменту возвращения в Англию при Елизавете I, согласно «Анналам Реформации» Джона Стрипа. Это видимое единство не сохранилось. Во время беспорядков в английской общине изгнанников во Франкфурте некоторые меняли свои взгляды, и это повторилось после их возвращения в Англию. Очевидно, не было прямой связи между взглядами на церковный строй и отношением к облачениям духовенства. Тем не менее, прослеживается тенденция, согласно которой члены «партии молитвенника» пользовались большим успехом при назначении на высокие церковные должности при Елизавете I, которые требовали соблюдения предписаний относительно облачений, в отличие от изгнанников, отступивших от порядка английской национальной церкви в пользу более интернационального, континентального, реформированного строя. Занимая многие низшие должности в елизаветинской церкви, эта последняя группа росла в период изгнания и породила многих лидеров елизаветинской фракции, выступавшей против облачений. Будучи деканами, пребендариями и приходскими священниками, они имели больше свободы открыто и массово нарушать требования к облачению духовенства. Примечательно, что некоторые лидеры кампании против елизаветинских облачений провели время в женевской общине Кальвина, многие из них после успешного переворота во франкфуртской общине и изгнания Джона Нокса группой сторонников молитвенника. В Женеве эти люди оказались в реформированском сообществе, где облачениям не было места, в то время как изгнанники, ставшие елизаветинскими епископами (и, следовательно, вынужденные принять использование облачений), никогда не посещали Женеву, за исключением Джеймса Пилкингтона, Томаса Бентама и Джона Скори. Однако эти трое, или по крайней мере Пилкингтон, определенно относились враждебно к облачениям и сочувствовали неконформистам при Елизавете I, хотя Кокс и Гриндал также проявляли подобные симпатии.

Во время правления Елизаветы I

Елизавета I стремилась к единству со своим первым парламентом в 1559 году и не поощряла нонконформизм. В соответствии с ее Актом о единообразии 1559 года, поддержанным Актом о верховенстве, Молитвенник 1552 года должен был служить образцом для богослужебного использования, но с позицией в отношении облачений, восходящей ко второму году правления Эдуарда VI. Альба, копа и шазублы должны были быть возвращены в употребление, и некоторые изгнанники даже отказались от сурплюса. Королева взяла под непосредственный контроль эти правила и все церемонии или обряды. Предвидя дальнейшие проблемы с облачениями, Томас Сэмпсон переписывался с Петром Мартиром Вермигли по этому вопросу. Совет Мартира, как и Буллингера, заключался в том, чтобы принять облачения, но также и проповедовать против них. Однако Сэмпсон, Ливер и другие остались недовольны отсутствием подобного протеста со стороны епископов Елизаветы, таких как Кокс, Эдмунд Гриндал, Пилкингтон, Сэндис, Джуэл и Паркхерст, хотя некоторые, как Сэндис и Гриндал, были нежелательными конформистами с нонконформистскими симпатиями. Архиепископ Паркер, посвященный антивестерианцем Майлзом Ковердейлом, также был основным источником недовольства. На Конвокации 1563 года консервативная позиция одержала победу над некоторыми предложенными антивестерианскими поправками к Молитвеннику. Тридцать четыре делегата конвокации, включая многих марианских изгнанников, представили семь статей, изменяющих Молитвенник. Статьи были впоследствии переработаны и сокращены до шести; они не были направлены в верхнюю палату всего одним голосом, при воздержании некоторых спонсоров первоначального проекта. Королева поддержала Паркера в вопросе единообразия в соответствии с Молитвенником 1559 года. 20 марта 1563 года двадцать просителей обратились к церковным комиссарам с просьбой освободить их от использования облачений. Среди них было несколько видных клириков, в основном из лондонской епархии, епископ которой, Гриндал, наполнил свою кафедру бывшими изгнанниками и активистами за реформу. Петиция была одобрена всеми комиссарами, кроме Паркера и Геста, которые отклонили ее. Сэмпсон и Хамфри стали первыми лидерами-нонконформистами, подвергшимися преследованиям со стороны Паркера. Быстрое лишение Сэмпсона прав в 1565 году произошло из-за того, что он находился в непосредственном подчинении королевы. Хамфри, находясь под юрисдикцией Роберта Хорна, епископа Винчестера, смог вернуться на свою должность президента Колледжа Магдалены в Оксфорде, а позже Хорн предложил ему бенефиций в Солуме, хотя епископ Солума, Джуэл, выступал против этого. В это время Буллинджер консультировал Хорна, занимая более терпимую позицию в отношении облачений, в то время как среди студентов колледжа Святого Иоанна в Кембридже происходили нонконформистские волнения. В марте 1566 года был достигнут пик принудительного подавления нонконформизма, причем лондонская епархия была выбрана в качестве примера, несмотря на ожидания Паркера, что это оставит многие церкви "непригодными для службы этой Пасхи, и что многие [клирики] оставят свои бенефиции и будут жить, печатая, обучая своих детей или как смогут". Лондонское духовенство было собрано во дворце Лэмбете. Паркер просил, но не смог добиться присутствия Уильяма Сесила, лорда-хранителя Николаса Бэкона и лорда-маркиза Нортгемптона, поэтому дело было оставлено за Паркером, епископом Гриндалом, деканом Вестминстера и некоторыми канониками. Один бывший нонконформист, Роберт Коул, предстал перед собранием в полном каноническом облачении. Никаких обсуждений не было. Был выдан ультиматум о том, что духовенство должно появиться в облике Коула – в квадратной шапке, мантии, типете и сурплюсе. Они должны "неукоснительно соблюдать рубрику Книги Общих Молитв и предписания королевы: и Книгу Конвокации". Священнослужителям было приказано немедленно письменно заявить о своем согласии, используя только слова *volo* или *nolo*. Шестьдесят один подписались; тридцать семь не подписались и были немедленно отстранены от должности, а их бенефиции были конфискованы. Эти священнослужители получили трехмесячный срок для изменения своего мнения, прежде чем они будут окончательно лишены своих должностей. Лишения должны были быть осуществлены на основании "Постановлений Паркера", которые он только что опубликовал в пересмотренной форме оригинальных статей, определяющих церковный конформизм. Паркер не получил королевского одобрения на этот мандат, однако он все больше полагался на власть государства. Реакция нонконформистов была громким заявлением об их преследуемом статусе, с некоторыми проявлениями неповиновения. Джон Стоу записал в своих Заметках, что в большинстве приходов церковные старосты не меняли богослужение, если они проводили его без облачений ранее: "Само духовенство служило в запрещенных мантиях и плащах и яростно проповедовало против порядка, установленного королевой в Совете, не упуская возможности критиковать епископов за согласие с ним". Термин "пуританин" впервые был зафиксирован в это время как оскорбительное обозначение таких нонконформистов.

Elizabeth I sought unity with her first parliament in 1559 and did not encourage nonconformity. Under her Act of Uniformity 1559, backed by the Act of Supremacy, the 1552 Prayer Book was to be the model for ecclesiastical use, but with a stance on vestments that went back to the second year of Edward VI's reign. The alb, cope and chasuble were all to be brought back into use, where some exiles had even abandoned the surplice. The queen assumed direct control over these rules and all ceremonies or rites. Anticipating further problems with vestments, Thomas Sampson corresponded with Peter Martyr Vermigli on the matter. Martyr's advice, along with Bullinger's, was to accept vestments but also to preach against them. However, Sampson, Lever, and others were unsatisfied with the lack of such protest from Elizabeth's bishops, such as Cox, Edmund Grindal, Pilkington, Sandys, Jewel, and Parkhurst, even though some, like Sandys and Grindal, were reluctant conformists with nonconformist sympathies. Archbishop Parker, consecrated by the anti vestiarian Miles Coverdale, was also a major source of discontent. The Convocation of 1563 saw the victory of a conservative position over some proposed anti vestiarian revisions to the Prayer Book. Thirty four delegates to the convocation, including many Marian exiles, brought up seven articles altering the Prayer Book. The articles were subsequently reshaped and reduced to six; they failed to be sent to the Upper House by just one vote, with abstention of some of the sponsors of the original draft. The queen backed Parker over uniformity along the lines of the 1559 Prayer Book. On March 20, 1563, an appeal was made to the ecclesiastical commissioners by twenty petitioners to exempt them from the use of vestments. These included a number of prominent clergy, mainly in the diocese of London, whose bishop, Grindal, had packed his see with former exiles and activists for reform. The petition was approved by all the commissioners except Parker and Guest, who rejected it. Sampson and Humphrey were then the first nonconformist leaders to be targeted by Parker. Sampson's quick deprivation in 1565 came because he was directly under the queen's authority. Humphrey, under the jurisdiction of Robert Horne, the Bishop of Winchester, was able to return to his position as president of Magdalen College, Oxford, and was later offered by Horne a benefice in Sarum, though with Sarum's bishop, Jewel, opposing this. At this time, Bullinger was counselling Horne with a position more tolerant of vestments, while nonconformist agitation was taking place among students at St John's College, Cambridge. March 1566 brought the peak of enforcement against nonconformity, with the Diocese of London targeted as an example, despite Parker's expectation that it would leave many churches "destitute for service this Easter, and that many [clergy] will forsake their livings, and live at printing, teaching their children, or otherwise as they can." The London clergy were assembled at Lambeth Palace. Parker had requested but failed to gain the attendance of William Cecil, Lord Keeper Nicholas Bacon, and the Lord Marquess of Northampton, so it was left to Parker himself, bishop Grindal, the dean of Westminster, and some canonists. One former nonconformist, Robert Cole, was stood before the assembly in full canonical habit. There was no discussion. The ultimatum was issued that the clergy would appear as Cole—in a square cap, gown, tippet, and surplice. They would "inviolably observe the rubric of the Book of Common Prayer, and the Queen majesty's injunctions: and the Book of Convocation." The clergy were ordered to commit themselves on the spot, in writing, with only the words volo or nolo. Sixty one subscribed; thirty seven did not and were immediately suspended with their livings sequestered. A three month grace period was given for these clergy to change their minds before they would be fully deprived. The deprivations were to be carried out under the authority of Parker's Advertisements, which he had just published as a revised form of the original articles defining ecclesiastical conformity. Parker had not obtained the crown's authorisation for this mandate, however, though he increasingly relied on the authority of the state. The nonconformist reaction was a vociferous assertion of their persecuted status, with some displays of disobedience. John Stow records in his Memoranda that in most parishes, the sextons did not change the service if they had conducted it without vestments previously: "The clergy themselves did service in the forbidden gowns and cloaks, and preached violently against the order taken by the Queen in Council, not forbearing to censure the bishops for yielding their consent to it. "The term "Puritan" was first recorded at this time as term of abuse for such nonconformists.

Реакция протеста в 1566 году

Один из подписавших ноло и бывший марианский изгнанник, Роберт Кроули, викарий церкви Святого Иакова без Крипплгейт, спровоцировал первый открытый протест. Хотя 28 марта он был отстранен от должности за несогласие, он, как и многие другие, проигнорировал отстранение. 23 апреля Кроули столкнулся с шестью мирянами (по некоторым сведениям, с клирошанами) из церкви Святого Иакова, пришедшими в церкви для отпевания в сутанах. Согласно "Запискам" Джона Стоу, Кроули остановил похоронную процессию у дверей. Стоу пишет, что Кроули заявил: «Церковь принадлежит мне, и королева даровала ее мне на время жизни, назначив викарием, посему я буду управлять этим местом и не допущу, чтобы в него вошли какие-либо суеверные отрепья Рима». По другому свидетельству, Кроули поддерживали его помощник и некто Сайер, заместитель старосты квартала. В этой версии Кроули приказал людям в сутанах «снять эти плащи привратников», а заместитель угрожал сбить их с ног, если они нарушат покой. Так или иначе, Кроули, по-видимому, добился ухода людей в одеяниях. Стоу упоминает еще два инцидента, произошедших 7 апреля, в Вербное воскресенье. В церкви Малых Всех Святых на Темз-стрит неконформистский шотландец спровоцировал драку своей проповедью. (Стоу отмечает, что шотландец обычно проповедовал дважды в день в церкви Святого Магнуса Мученика, где ректором был Ковердейл. К тому времени Ковердейл также служил в тайной общине.) Проповедь была направлена против сутаний «горькими и страстными словами», в адрес королевы и конформистского духовенства. Священник церкви подчинился, чтобы сохранить свое служение, но его видели улыбающимся во время «страстной речи» проповедника. Заметив это, красильщик и рыботорговец спросили священника, что привело к спору и драке между прихожанами, поддерживающими и отвергающими сутании. Стоу упоминает, что к 3 июня этот шотландец изменил свой тон и стал проповедовать в сутане. За это на него напали женщины, которые бросали в него камни, вытащили с кафедры, порвали сутану и поцарапали лицо. Подобные беспорядки из-за сутаний в период с 1566 по 1567 год описаны в «Записках» Стоу. В церкви Святой Марии Магдалины, где священник, по-видимому, был отстранен, Стоу сообщает, что прихожанам удалось назначить священника для совершения причастия в Вербное воскресенье, но когда конформистский священник отошел от алтаря, чтобы прочитать Евангелие и Послание, член общины велел своему слуге украсть чашу и хлеб. Об этом и о действиях Кроули Паркер сообщил Сесилу в письмах, указав, что последнее нарушение было спровоцировано «тем, что хлеб не был обычным», то есть это была не обычная буханка хлеба, а просфора, используемая для евхаристии. Паркер также сообщил, что «некоторые церковные старосты, стремясь создать проблемы и затруднения, не будут предоставлять ни сутаны, ни хлеб» (Переписка архиепископа Паркера, 278). Стоу указывает, что в этот день и на Пасху в городе произошло много подобных беспорядков. Примерно в это же время епископ Гриндал обнаружил, что Бартлетт, лектор по богословию в церкви Святого Иакова, был отстранен, но продолжал исполнять свои обязанности без лицензии. «Шестьдесят женщин из того же прихода» обратились к Гриндалу с просьбой о помощи Бартлетту, но их просьба была отклонена в пользу «полудюжины их мужей», как Гриндал сообщил Сесилу («Остатки» Гриндала, 288–89). Сам Кроули занял эту должность лектора до конца года после лишения и помещения под домашний арест, что свидетельствует о кошачье-мышиной игре, разыгрываемой на приходском уровне, чтобы сорвать кампанию по установлению единообразия. Действия Кроули в церкви Святого Иакова привели к жалобе лорд-мэра архиепископу Паркеру, и Паркер вызвал Кроули и Сайера, заместителя старосты квартала. Кроули выразил готовность отправиться в тюрьму, настаивая на том, что не допустит сутаний и не прекратит исполнять свои обязанности, если его не уволят. Паркер сказал ему, что он действительно уволен, а Кроули затем заявил, что примет увольнение только от суда, что было явным ударом по слабости власти Паркера. Кроули был помещен под домашний арест под надзором епископа Эли с июня по октябрь. Сайер, заместитель старосты, был взят под залог в размере 100 фунтов стерлингов и должен был снова явиться к Паркеру в случае новых беспорядков. Кроули оставался верен своим принципам и был окончательно лишен должности после истечения трехмесячного срока, предоставленного Паркером, после чего его отправили к Коксу, епископу Эли. 28 октября был издан приказ архиепископу Кентерберийскому…

One of those who signed nolo and a former Marian exile, Robert Crowley, vicar of St Giles without Cripplegate, instigated the first open protest. Though he was suspended on March 28 for his nonconformity, he was among many who ignored their suspension. On April 23, Crowley confronted six laymen (some sources say choristers) of St Giles who had come to the church in surplices for a funeral. According to John Stow's Memoranda, Crowley stopped the funeral party at the door. Stow says Crowley declared "the church was his, and the queen had given it him during his life and made him vicar thereof, wherefore he would rule that place and would not suffer any such superstitious rags of Rome there to enter." By another account, Crowley was backed by his Curate and one Sayer who was Deputy of the Ward. In this version, Crowley ordered the men in surplices "to take off these porter's coats", with the Deputy threatening to knock them flat if they broke the peace. Either way, it seems Crowley succeeded in driving off the men in vestments. Stow records two other incidents on April 7, Palm Sunday. At Little All Hallows on Thames Street, a nonconforming Scot precipitated a fight with his preaching. (Stow notes that the Scot typically preached twice a day at St Magnus the Martyr, where Coverdale was rector. Coverdale was also ministering to a secret congregation at this time.) The sermon was directed against vestments with "bitter and vehement words" for the queen and conforming clergy. The minister of the church had conformed to preserve his vocation, but he was seen smiling at the preacher's "vehement talk". Noticing this, a dyer and a fishmonger questioned the minister, which led to an argument and a fight between pro and anti vestment parishioners. Stow mentions that by June 3, this Scot had changed his tune and was preaching in a surplice. For this, he was attacked by women who threw stones at him, pulled him out of the pulpit, tore his surplice, and scratched his face. Similar disturbances over vestments from 1566 to 1567 are described in Stow's Memoranda. At St Mary Magdalen, where the minister had apparently been suspended, Stow says the parish succeeded in getting a minister appointed to serve communion on Palm Sunday, but when the conforming minister came away from the altar to read the gospel and epistle, a member of the congregation had his servant steal the cup and bread. This and Crowley's actions were related to Cecil in letters by Parker, who reported that the latter disturbance was instigated "because the bread was not common"—i. e. it was not an ordinary loaf of bread but a wafer that was used for the eucharist. Parker also reported that "divers churchwardens to make a trouble and a difficulty, will provide neither surplice nor bread" (Archbishop Parker's Correspondence, 278). Stow indicates there were many other such disturbances throughout the city on Palm Sunday and Easter. At about this time, Bishop Grindal found that one Bartlett, divinity lecturer at St Giles, had been suspended but was still carrying out that office without a licence. "Three score women of the same parish" appealed to Grindal on Bartlett's behalf but were rebuffed in preference for "a half dozen of their husbands", as Grindal reported to Cecil (Grindal's Remains, 288–89). Crowley himself assumed this lectureship before the end of the year after being deprived and placed under house arrest, which indicates the cat and mouse game being played at the parish level to frustrate the campaign for conformity. Crowley's actions at St Giles led to a complaint from the Lord Mayor to Archbishop Parker, and Parker summoned Crowley and Sayer, the Deputy of the Ward. Crowley expressed his willingness to go to prison, insisting he would not allow surplices and would not cease his duties unless he was discharged. Parker told him he was indeed discharged, and Crowley then declared he would only accept discharge from a law court, a clear shot at the weakness of Parker's authority. Crowley was put under house arrest in the custody of the bishop of Ely from June to October. Sayer, the Deputy, was bound over for £100 and was required to appear again before Parker if there was more trouble. Crowley stuck to his principles and was fully deprived after Parker's three month grace period had elapsed, whereupon he was sent to Cox, the Bishop of Ely. On October 28, an order was issued to the Archbishop of Canterbury and the Bishop of London to settle Crowley's case (Archbishop Parker's Correspondence, 275f.). By 1568–69, Crowley had resigned or had been stripped of all his preferments. He returned to the printing trade, although that had been his immediate reaction in 1566 when he led the nonconformists in a bout of literary warfare. (See below.) In the face of such strong opposition from his subordinates and the laity, Parker feared for his life and continued to appeal to Cecil for backing from the government.

Литературная война

Находясь под арестом, Кроули опубликовал три издания (в том числе одно в Эмдене) "Краткого рассуждения против показной одежды папистской церкви" (1566). Патрик Коллинсон назвал его "самым ранним пуританским манифестом". На титульном листе цитируется Псалом 31; примечательно, что он наиболее близок к английскому тексту Библии епископов (1568): "Я возненавидел всех, кто придерживается суетных заблуждений". (См. изображение справа.) Стоу утверждает, что эта работа была совместным проектом, и все несогласные священнослужители предоставляли свои советы Кроули в письменном виде. В то же время на улицах и в церквях распространялось множество других трактатов против облачений. К маю Генри Денхэм, издатель "Краткого рассуждения", был заключен в тюрьму, но авторы избежали наказания, поскольку, по словам Стоу, "у них было достаточно друзей, чтобы поднять на ноги все королевство". Как следует из названия, Кроули неустанно выступал против зла облачений и подчеркивал прямую ответственность проповедников перед Богом, а не перед людьми. Более того, он подчеркнул неизбежность Божьего возмездия за использование облачений и ответственность правителей за терпимость к таким "пустым забавам". Обосновывая важность назидания на основе 1 Коринфянам 13:10, Ефесянам 2:19–21 и Ефесянам 4:11–17, Кроули утверждает, что бесполезные церемонии и обряды должны быть отвергнуты, включая облачения, пока не будет доказано, что они будут назидать церковь. Принимая аргумент о том, что облачения безразличны, Кроули яснее Хупера, поскольку он сосредотачивается не на безразличии в целом, а на безразличных вещах в церкви. Хотя суть его позиции и позиции его единомышленников заключается в том, что облачения по своей сути злы, Кроули признает, что сами по себе они могут быть безразличными, но, что важно, когда их использование вредно, они больше не безразличны, и Кроули уверен, что они вредны в их нынешнем использовании. Они препятствуют простым людям, которые суеверно относятся к облачениям и священству, поскольку их использование поощряет и укрепляет папистов. Обход Кроули высшей церковной и государственной власти – самая радикальная часть текста и определяет доктрину пассивного сопротивления. Однако в этом Кроули близок к "умеренной" точке зрения, придерживаемой Кальвином и Буллинджером, в отличие от более радикальных аргументов активного сопротивления Джона Нокса и Джона Понета. Тем не менее, позиция Кроули была достаточно радикальной для его противников, когда он утверждал, что ни одна человеческая власть не может противоречить Божьему неодобрению того, что является злоупотреблением, даже если злоупотребление происходит из-за чего-то безразличного. Кроули приводит множество других аргументов из Писания и ссылается на Буцера, Мартира, Ридли и Джуэла как на сторонников антиоблачения. В конце Кроули нападает на своих противников как на "кровожадных мучителей", чья "цель – опорочить славное Евангелие Христа Иисуса, чего им никогда не удастся достичь". Заключительная молитва взывает к Богу об отмене "всех остатков папства и суеверий, которые в настоящее время тревожат состояние твоей Церкви". В ответ на Кроули, который, как полагают, был заказан и/или написан Паркером, также в 1566 году, отмечается, как аргумент Кроули бросает вызов королевскому верховенству и был равносилен мятежу. (Полное название – "Краткое исследование времени некоторой декларации, недавно опубликованной от имени и в защиту некоторых священнослужителей в Лондоне, касающейся ношения одежды, предписанной законами и постановлениями Королевства.) После вступления, выражающего нежелание отвечать на глупость, ошибку, невежество и высокомерие на их собственных условиях, "Краткое исследование" занимается опровержением аргументов Кроули пункт за пунктом, привлекая Буцера, Мартира и Ридли в качестве поддержки. Новое развитие возникает как опровержение расширения Кроули аргумента о том, что облачения полностью отрицательны. Теперь они представлены как положительные блага, приносящие больше благоговения и чести таинствам. Зло неповиновения законной власти является основной темой и используется для ответа на утверждение, что облачения смущают простых. Скорее, утверждается, что неповиновение власти с большей вероятностью введет простых людей в заблуждение. Кроме того, как элементы, способствующие порядку и пристойности, облачения являются частью общей задачи церкви, как это определено святым Павлом, хотя они и не предписаны явно. К основному аргументу приложены пять переведенных писем, которыми обменивались Буцер и Крамер при Эдуарде VI (в одном пропущен абзац, выражающий опасения по поводу того, что облачения могут вызывать суеверия), а также письма Хупера, Ласко, Буцера и Мартира. За этим ответом последовал еще один памфлет несогласных, который Дж. В. Мартин предположительно приписывает Кроули: "Ответ на время, к исследованию, опубликованному без имени автора, претендующему на предписанное против декларации лондонских священнослужителей" (1566). Ничего нового не сказано, но облачения теперь однозначно описываются как идолопоклоннические злоупотребления со ссылкой на радикально иконоборческие тексты Ветхого Завета. К этому моменту идея о том, что облачения по своей сути безразличны, была практически заброшена и, по-видимому, противоречит одному из мест в тексте. Это противоречие разрешается, неубедительно, с точки зрения того, что облачения обладают теоретической безразличностью, отделенной от всех практических соображений, но их прошлое использование (т.е. злоупотребление) полностью определяет их нынешнее и будущее зло и небезразличие. Автор заявляет, что облачения являются памятниками "чего-то, что оставлено или установлено для напоминания, а именно идолопоклонства, и не только напоминания, но и некоторой оценки: следовательно, это памятники идолопоклонства". Аргумент в "Кратком исследовании" о праве церкви устанавливать практики, не предписанные явно в Писании, с радостью подвергается нападкам как открытая дверь для папства и язычества: месса, папа, чистилище и даже поклонение Нептуну не запрещены явно, но это не делает их допустимыми. В развитии этого момента становится ясно, что несогласная фракция верила, что Библия всегда имеет хотя бы общую актуальность для каждого возможного вопроса и деятельности: "Писание не оставило ничего свободного или безразличного для человеческих законов, но оно должно соответствовать вышеупомянутым общим условиям и подобным". В вопросе об авторитете и послушании автор признает, что следует часто повиноваться, даже когда зло приказывается законными властями, но утверждается, что эта власть не распространяется на вопросы, выходящие за рамки временных (в отличие от церковных) дел – точка зрения, в которой можно увидеть ясное происхождение английского антипрелатского/анти епископального настроения и сепаратизма. Автор считает более опасным для монарха осуществлять свою власть за пределами того, что разрешено Писанием, чем для подданных ограничивать эту власть. Каждый священнослужитель должен иметь возможность судить законы, чтобы увидеть, соответствуют ли они "слову Божьему или нет". Более того, даже низшим в церковной иерархии приписывается такая же власть в отношении "совершения слова и таинств", как и любому епископу. Также в 1566 году было опубликовано письмо Буллинджера к Хамфри и Сэмпсону от 1 мая того же года (в ответ на вопросы, которые они ему задали) об облачениях. Оно было воспринято как решительная защита соответствия, поскольку соответствовало позиции марианских изгнанников, которые приняли епископства, надеясь на будущие реформы. Буллинджер был возмущен публикацией и эффектом своего письма. Это вызвало дальнейший несогласный ответ в "Суждении достопочтенного отца магистра Генриха Буллинджера, пастора церкви Цюриха, по некоторым вопросам религии, вызывающим споры во многих странах, даже там, где проповедуется Евангелие". Основываясь на "Декадах" Буллинджера, этот трактат попытался заручиться поддержкой несогласия в отношении облачений из пяти пунктов, не связанных напрямую, но лежащих в основе этого вопроса: 1) испорченный характер традиций и первичность Писания, 2) т...

While under arrest, Crowley published three editions (including one in Emden) of A Briefe Discourse Against the Outwarde Apparel of the Popishe Church (1566). Patrick Collinson has called this "the earliest puritan manifesto". The title page quotes from Psalm 31; intriguingly, it is closest to the English of the Bishops' Bible (1568): "I have hated all those that holde of superstitious vanities". (See image at right.) Stow claims this work was a collaborative project, with all the nonconforming clergy giving their advice in writing to Crowley. At the same time, many other anti vestiarian tracts were circulating in the streets and churches. By May, Henry Denham, the printer of A briefe Discourse, had been jailed, but the writers escaped punishment because, according to Stow, "they had friends enough to have set the whole realm together by the ears." As his title suggests, Crowley inveighed relentlessly against the evil of vestments and stressed the direct responsibility of preachers to God rather than to men. Moreover, he stressed God's inevitable vengeance against the use of vestments and the responsibility of rulers for tolerance of such "vain toys". Arguing for the importance of edification based on 1 Corinthians 13:10, Ephesians 2:19–21 and Ephesians 4:11–17, Crowley states that unprofitable ceremonies and rites must be rejected, including vestments, until it is proved they will edify the church. Taking up the argument that vestments are indifferent, Crowley is clearer than Hooper as he focuses not on indifference in general but indifferent things in the church. Though the tenor of his writing and that of his compatriots is that vestments are inherently evil, Crowley grants that in themselves, they may be things indifferent, but crucially, when their use is harmful, they are no longer indifferent, and Crowley is certain they are harmful in their present use. They are a hindrance to the simple who regard vestments and the office of the priest superstitiously because their use encourages and confirms the papists. Crowley's circumventing of higher ecclesiastical and state authority is the most radical part of the text and defines a doctrine of passive resistance. However, in this, Crowley is close to the "moderate" view espoused by Calvin and Bullinger, as opposed to the more radical, active resistance arguments of John Knox and John Ponet. Nevertheless, Crowley's position was radical enough for his antagonists when he asserted that no human authority may contradict divine disapproval for that which is an abuse, even if the abuse arises from a thing that is indifferent. Crowley presents many other arguments from scripture, and he cites Bucer, Martyr, Ridley and Jewel as anti vestment supporters. In the end, Crowley attacks his opponents as "bloudy persecuters" whose "purpose is to deface the glorious Gospell of Christ Jesus, which thing they shall never be able to bring to passe." A concluding prayer calls to God for the abolition of "al dregs of Poperie and superstition that presently trouble the state of thy Church." A response to Crowley that is thought to have been commissioned by and/or written by Parker, also in 1566, notes how Crowley's argument challenges the royal supremacy and was tantamount to rebellion. (The full title is A Brief Examination for the Tyme of a Certaine Declaration Lately Put in Print in the name and defence of certaine ministers in London, to weare the apparell prescribed by the lawes and orders of the Realme.) Following an opening that expresses a reluctance to respond to folly, error, ignorance, and arrogance on its own terms, A Brief Examination engages in a point by point refutation of Crowley, wherein Bucer, Martyr and Ridley are marshalled for support. A new development emerges as a rebuttal of Crowley's elaboration of the argument that vestments are wholly negative. Now they are presented as positive goods, bringing more reverence and honor to the sacraments. The evil of disobedience to legitimate authority is a primary theme and is used to respond to the contention that vestments confuse the simple. Rather, it is argued that disobedience to authority is more likely to lead the simple astray. Further, as items conducive to order and decency, vestments are part of the church's general task as defined by Saint Paul, though they are not expressly mandated. Appended to the main argument are five translated letters exchanged under Edward VI between Bucer and Cranmer (one has a paragraph omitted that expresses reservations about vestments causing superstition) and between Hooper, a Lasco, Bucer and Martyr. Following this retort came another nonconformist pamphlet, which J. W. Martin speculatively attributes to Crowley: An answere for the Tyme, to the examination put in print, without the author's name, pretending to the prescribed against the declaration of the of London (1566). Nothing new is said, but vestments are now emphatically described as idolatrous abuses with reference to radically iconoclastic Old Testament texts. By this point, the idea that vestments are inherently indifferent had been virtually abandoned and seems to be contradicted at one point in the text. The contradiction is resolved, tenuously, with the point that vestments do possess a theoretical indifference apart from all practical considerations, but their past usage (i. e. their abuse) thoroughly determines their present and future evil and non indifference. The author declares that vestments are monuments "of a thing that is left or set up for a remembraunce, which is Idolatry, and not onely remembraunce, but some aestimacion: therefore they are monumentes of idolatry." The argument in A Brief Examination for the church's prerogative in establishing practices not expressly mandated in scripture is gleefully attacked as an open door to papistry and paganism: the mass, the pope, purgatory, and even the worship of Neptune are not expressly forbidden, but that does not make them permissible. It becomes clear in the development of this point that the nonconformist faction believed that the Bible always had at least a general relevance to every possible question and activity: "the scripture hath left nothing free or indifferent to mens lawes, but it must agree with those generalle condicions before rehearsed, and such like." On the issue of authority and obedience, the author grants that one should often obey even when evil is commanded by legitimate authorities, but such authority is said not to extend beyond temporal (as opposed to ecclesiastical) matters—a point in which we may see a clear origin of English anti prelatical/anti episcopal sentiment and separatism. The author regards it as more dangerous for the monarch to exercise his authority beyond what scripture allows than for subjects to restrain this authority. Every minister must be able to judge the laws to see if they are in line "wyth gods word or no". Moreover, even the lowest in the ecclesiastical hierarchy are ascribed as great an authority regarding "the ministration of the word and sacraments" as any bishop. Also in 1566, a letter on vestments from Bullinger to Humphrey and Sampson dated May 1 of that year (in response to questions they had posed to him) was published. It was taken as a decisive defence of conformity since it matched the position of the Marian exiles who had accepted bishoprics while hoping for future reforms. Bullinger was incensed by the publication and effect of his letter. It elicited a further nonconformist response in The judgement of the Reverend Father Master Henry Bullinger, Pastor of the church of Zurick, in certeyne matters of religion, beinge in controversy in many countreys, even where as the Gospel is taught. Based on Bullinger's Decades, this tract tried to muster support for nonconformity on vestments from five points not directly related to but underlying that issue: 1) the corrupt nature of traditions and the primacy of scripture, 2) the equality of clergy, 3) the non exclusive power of the bishops to ordain ministers, 4) the limited scope of the authority of civil magistrates, and 5) the sole headship of Christ in the church—a re emphasis of the second point. Two other nonconformist tracts appeared, both deploying established authorities such as St Ambrose, Theophilactus of Bulgaria, Erasmus, Bucer, Martyr, John Epinus of Hamburg, Matthias Flacius Illyricus, Philipp Melanchthon, a Lasco, Bullinger, Wolfgang Musculus of Bern, and Rodolph Gualter. These were The mynd and exposition of that excellente learned man Martyn Bucer, upon these wordes of S. Matthew: woo be to the wordle bycause of offences. Matth. xviii (1566) and The Fortress of Fathers, ernestlie defending the puritie of Religion and Ceremonies, by the trew exposition of certaine places of Scripture: against such as wold bring an Abuse of Idol , and of thinges indifferent, and do th' authority of Princes and Prelates larger than the truth is (1566). New developments in these pamphlets are the use of arguments against English prelates that were originally aimed at the Roman church, the labelling of the conformist opposition as Antichrist, and advocacy for separation from such evil. Such sharp material militates in favour of taking 1566 as beginning of English Presbyterianism, at least in a theoretical sense. A conformist response answered in the affirmative the question posed in its title, Whether it be mortall sinne to transgresse civil lawes, which be the commaundementes of civill Magistrates (1566). This text also drew on Melanchthon, Bullinger, Gualter, Bucer, and Martyr. Eight letters between ecclesiastics from the reign of Edward VI to Elizabeth were included, and a no longer extant tract thought to have been written by Cox or Jewel is discussed at some length. Following suit, a non conformist collection of letters (To my lovynge brethren that is about the popishe , two short and comfortable Epistels) by Anthony Gilby and James Pilkington was published in Emden by E. Van der Erve. The collection begins with an undated, unaddressed letter, but it appears in another tract attributed to Gilby (A pleasaunt Dialogue, betweene a Souldior of Barwicke and an English Chaplaine), where it is dated May 10, 1566, and is addressed to Miles Coverdale, William Turner, Whittingham, Sampson, Humphrey, Lever, Crowley, "and others that labour to roote out the weedes of Poperie." The date of the letter is not certain however, since it also appears under Gilby's name, with the date 1570 in a collection called A parte of a register , which was printed in Edinburgh by Robert Waldegrave in 1593 but was then suppressed. Regarding Gilby's dialogue, the full title reads: A pleasaunt Dialogue, betweene a Souldior of Barwicke and an English Chaplaine; wherein are largely handled and laide open, such reasons as are brought in for maintenaunce of Popishe Traditions in our English Church, &c. Togither with a letter of the same Author, placed before this booke in way of a Preface. 1581. (This is the only extant version of this tract, barring a later 1642 edition, but it was probably printed earlier as well.) A second title inside the book reads: "A pleasaunt Dialogue, conteining a large discourse betweene a Souldier of Barwick and an English Chaplain, who of a late Souldier was made a Parson, and had gotten a pluralitie of Benefices, and yet had but one eye, and no learning: but he was priestly apparailed in al points, and stoutly maintained his Popish attire, by the authoritie of a booke lately written against London Ministers." In the dialogue, a soldier, Miles Monopodios, is set against Sir Bernarde Blynkarde, who is a corrupt pluralist minister, a former soldier and friend of Monopodios, and a wearer of vestments. In the process of correcting Blynkarde, Monopodios lists 100 vestiges of popery in the English church, including 24 unbiblical "offices".

Появление сепаратизма и пресвитерианства

Летом и осенью 1566 года конформисты и неконформисты обменивались письмами с континентальными реформаторами. Неконформисты обращались за поддержкой к Женеве, но реальных возможностей для перемен не возникало, и фракция против облачений из формирующегося пуританского движения разделилась на сепаратистское и антисепаратистское крылья. Публичные дебаты переросли в более или менее скрытые акты прямого неповиновения, за исключением кратковременного возвращения к первоначальному вопросу в переписке между Хорном и Буллинджером, а также между Джеромом Занчи и королевой, хотя последняя корреспонденция, хранившаяся у Гриндала, так и не была доставлена. Несмотря на видимость победы Паркера, Брет Ашер утверждал, что национальное единообразие было недостижимой целью из-за политических и юрисдикционных ограничений Паркера. По мнению Ашера, фракция против облачений не восприняла 1566 год как поражение, и лишь в течение последующих двух десятилетий (которым репрессии Паркера способствовали) пресвитерианские движения действительно изменили отношения между государством и высшим духовенством, которое по-прежнему стремилось к дальнейшим изменениям в церкви. После 1566 года наиболее радикальные фигуры, сепаратисты, ушли в подполье, чтобы организовать и возглавить нелегальные тайные собрания. Первое официальное обнаружение сепаратистской общины произошло 19 июня 1567 года в зале водопроводчиков в Лондоне. За этим последовали подобные открытия, при этом сепаратисты обычно заявляли, что они не сепаратисты, а истинное тело церкви. Анти-вестерийцы, такие как Хамфри и Сэмпсон, отвергавшие это движение, были названы "полупапистами" новым радикальным авангардом. Другие противники облачений попытались изменить структуру церкви и ее власть в пресвитерианском духе в начале 1570-х годов, и в этом они получили континентальную поддержку. Преемник Кальвина, Теодор Беза, в письме Гриндалу в 1566 году выразил поддержку пресвитерианской системе. Это письмо было приобретено пропресвитерианскими пуританами и опубликовано в 1572 году вместе с "Предостережением парламенту" Томаса Уилкокса и Джона Филда – основополагающим манифестом и первым публичным проявлением английского пресвитерианства. (Последующий спор иногда называют "Спором о предостережении"). В "Предостережение" также было включено другое письмо от Гвальтера епископу Паркхерсту 1566 года, которое рассматривалось как поддержка неконформистов. По некоторым сведениям, Гилби, Сэмпсон и Ливер были косвенно вовлечены в эту публикацию, но последующие споры сосредоточились на другом публичном литературном обмене между архиепископом Джоном Уитгифтом и Томасом Картрайтом, в котором Уитгифт признал необъективность облачений, но настаивал на праве церкви требовать их. Вопрос зашел в тупик и явно касался природы, власти и легитимности церковного устройства. Изначально литургический вопрос превратился в вопрос управления. Сепаратистские пуритане во главе с Картрайтом продолжали отвергать облачения, но более масштабные политические проблемы фактически затмили этот вопрос. В 1574–75 годах была опубликована "Краткая история о смутах, начавшихся во Франкфурте" в 1554 году. Это был пропресвитерианский исторический рассказ о спорах между марианскими изгнанниками во Франкфурте двадцать лет назад "о книге общих молитв и церемониях, в которой благоразумный читатель увидит самое начало и происхождение всех споров, которые были, и что послужило их причиной". За этой вводной рекламой на титульном листе следует Марка 4:22–23: "Ибо нет ничего тайного, что не стало бы явным, и нет скрытого, что не вышло бы на свет; кто имеет уши слышать, да слышит".

In the summer and autumn of 1566, conformists and nonconformists exchanged letters with continental reformers. The nonconformists looked to Geneva for support, but no real opportunity for change was coming, and the anti vestments faction of the emerging Puritan element split into separatist and anti separatist wings. Public debate turned into more and less furtive acts of direct disobedience, with the exception of a brief recurrence of the original issue in communications between Horne and Bullinger, and between Jerome Zanchi and the Queen, though the latter correspondence, held by Grindal, was never delivered. Despite the appearance of a victory for Parker, Brett Usher has argued that national uniformity was an impossible goal due to Parker's political and jurisdictional limitations. In Usher's view, the anti vestments faction did not perceive a defeat in 1566, and it was not until the Presbyterian movements of the next two decades (which Parker's crackdown helped to provoke) that relations really changed between the state and high ranking clergy who still sought further changes in the church. After 1566, the most radical figures, the separatists, went underground to organise and lead illegal, secret congregations. One of the first official discoveries of a separatist congregation came on June 19, 1567, in Plumber's Hall in London. Similar discoveries followed, with the separatists usually claiming they were not separatists but the body of the true church. Anti vestiarians like Humphrey and Sampson who rejected this movement were called "semi papists" by the new radical vanguard. Others opposed to vestments elected to try to change the shape of the church and its authority along presbyterian lines in the early 1570s, and in this, they had continental support. Calvin's successor, Theodore Beza, had written in implicit support of the presbyterian system in 1566 in a letter to Grindal. This letter was acquired by pro presbyterian Puritans and was published in 1572 with Thomas Wilcox and John Field's Admonition to Parliament, the foundational manifesto and first public manifestation of English Presbyterianism. (The ensuing controversy is sometimes referred to as the Admonition Controversy.) Also included in the Admonition was another 1566 letter from Gualter to Bishop Parkhurst that was seen as lending support to the nonconformists. By some accounts, Gilby, Sampson, and Lever were indirectly involved in this publication, but the ensuing controversy centred on another public literary exchange between Archbishop John Whitgift and Thomas Cartwright, wherein Whitgift conceded the non indifference of vestments but insisted on the authority of the church to require them. The issue became deadlocked and explicitly focused on the nature, authority, and legitimacy of the church polity. A primarily liturgical matter had developed into a wholly governmental one. The Separatist Puritans, led by Cartwright, persisted in their rejection of vestments, but the larger political issues had effectively eclipsed it. In 1574–75, A Brieff discours off the troubles begonne at Franckford A. D. 1554 was published. This was a pro presbyterian historical narrative of the disputes among the Marian exiles in Frankfurt twenty years earlier "about the Booke off common prayer and Ceremonies in the which the gentle reader shall see the very originall and beginninge off all the contention that hathe byn and what was the cause off the same." This introductory advertisement on the title page is followed by Mark 4:22–23: "For there is nothinge hid that shall not be opened neither is there a secreat that it shall come to light yff anie man have eares to heare let him heare."

Первичный

Цифровые факсимиле многих из первичных источников, перечисленных в данной статье, доступны через Early English Books Online (EEBO). Джон Хупер, "Ex libro D. Hoperi, Reg. Consiliarijs ab ipso. exhibiti. 3. October. 1550. contra vsum vestium quibis in sacro Ministerio vitur Ecclesia Anglicana. quem librum sic orditur". Текст напечатан в C. Hopf, "Записки епископа Хупера к Королевскому совету", Журнал теологических исследований 44 (январь-апрель, 1943): 194–99. Николас Ридли, "Ответ епископа Ридли епископу Хуперу о споре об облачениях, 1550", в Джон Брэдфорд, Сочинения, под ред. А. Таунсенда для Общества Паркера (Кембридж, 1848, 1853): 2.373–95. Джон Стоу, Исторические заметки (Кэмденское общество, 1880; переизд. Королевское историческое общество, 1965).