Заслуга в христианской теологии

Введение

В христианской теологии заслуга (лат. meritum) – это доброе дело, которое «считается основанием для будущей награды от милостивого Бога». Роль человеческих заслуг в христианской жизни является предметом споров между католиками и протестантами. Заслуга имеет сходство с понятием саваб (Thawab) в исламе. В христианстве как католики, так и лютеране утверждают, что «только по благодати, через веру в спасительное дело Христа, а не благодаря каким-либо заслугам с нашей стороны, мы принимаемся Богом и получаем Святого Духа, обновляющего наши сердца и укрепляющего нас для добрых дел». Католическая церковь далее учит, что «когда католики утверждают о “заслуженности” добрых дел, они имеют в виду, что, согласно свидетельству Писания, за эти дела обещана награда на небесах. Их намерение – подчеркнуть ответственность человека за свои поступки, а не ставить под сомнение характер этих дел как даров, и тем более не отрицать, что оправдание всегда остается незаслуженным даром благодати». Различают соответствующую заслугу (необязательная награда, которая может привести к освящающей благодати) и сверхдостоинство (награда за дела, превосходящие то, что требуется от христианина). Реформистское учение, напротив, делает больший акцент на заслугах Христа, которые люди получают через божественную благодать. «Единственная заслуга, которую Бог принимает для спасения, – это заслуга Иисуса Христа; ничто, что может сделать человек, не способно заслужить Божье благоволение или добавить что-либо к заслугам Христа».

Католицизм

В католической философии заслуга (понимаемая как свойство доброго дела, дающего право совершителю на получение награды) – это спасительное деяние, за которое Бог, в служении Которому это деяние совершено, в силу Своего непогрешимого обетования может даровать награду (prœmium, merces).

Условия заслуги

В католическом учении для всех истинных заслуг существуют семь условий, из которых четыре относятся к самому заслуженному деянию, два – к лицу, совершающему заслугу, и одно – к Богу, вознаграждающему. Чтобы деяние было заслуженным, оно должно быть морально добрым, совершенным по моральной воле, совершено с помощью действующей благодати и вдохновлено сверхъестественным мотивом. Что касается второго необходимого условия, то есть моральной свободы, то из этики ясно, что действия, совершенные под внешним принуждением или внутренним принуждением, не могут заслужить ни награды, ни наказания. Аксиома уголовного права гласит, что никто не должен быть наказан за проступок, совершенный без свободной воли; подобным образом, доброе дело может быть заслуженным и достойным награды только тогда, когда оно исходит из свободного решения воли. Таково учение Христа (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, иди и продай имения твои и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах». Необходимость третьего условия, то есть влияния действующей благодати, очевидна из того факта, что каждое деяние, заслуживающее небес, должно быть, очевидно, сверхъестественным, как и само небо сверхъестественно, и, следовательно, не может быть совершено без помощи предшествующей и содействующей благодати, которая необходима даже праведникам. Строго сверхъестественная участь блаженного созерцания, к которой должен стремиться христианин, требует путей и средств, которые полностью выходят за рамки чисто естественного (см. БЛАГОДАТЬ). Наконец, необходим сверхъестественный мотив, поскольку добрые дела должны быть сверхъестественными не только в отношении своего объекта и обстоятельств, но и в отношении цели, ради которой они совершаются (ex fine). Однако, определяя необходимые качества этого мотива, богословы сильно расходятся во мнениях. Некоторые требуют мотива веры (motivum fidei) для получения заслуги, другие же требуют в дополнение мотива любви (motivum caritatis), тем самым, усложняя условия и значительно ограничивая сферу заслуженных дел (в отличие от просто добрых дел). Другие же утверждают, что единственным условием заслуги является то, что доброе дело праведника, уже обладающего укоренившейся верой и любовью, должно соответствовать Божественному закону и не требует никаких других особых мотивов. Лицо, совершающее заслугу, должно находиться как в состоянии странничества (status viœ), так и в состоянии благодати (status gratiœ). Под состоянием странничества понимается наша земная жизнь; смерть, как естественная (хотя и не существенная) граница, закрывает время заслуги. Время сеяния ограничено этой жизнью; жатва же приготовлена для следующей, когда никто не сможет сеять ни пшеницу, ни плевелы. Мнение, высказанное некоторыми богословами (Хиршер, Шелл), о том, что для определенных категорий людей может сохраняться возможность обращения после смерти, противоречит открытой истине о том, что частный суд (judicium particulare) мгновенно и окончательно определяет, будет ли будущее состоять из вечного блаженства или вечного несчастья (ср. Клютген, «Теология древности», II, 2-е изд., Мюнстер, 1872, с. 427 и далее). Крещенные дети, умирающие до достижения возраста рассудка, допускаются на небо без заслуг, исключительно по праву наследования (titulus hœreditatis); однако, в случае взрослых, существует дополнительное право на награду (titulus mercedis), и по этой причине они будут наслаждаться большей мерой вечного блаженства. Помимо состояния странничества, для заслуги требуется состояние благодати (то есть обладание освящающей благодатью), поскольку только праведники могут быть «сынами Божьими» и «наследниками неба» (ср. Рим. 8:17). В притче о виноградной лозе Христос прямо заявляет, что «пребывание в Нем» является необходимым условием для «приношения плода»: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин. 15:5); и это постоянное единение с Христом достигается только посредством освящающей благодати. В отличие от Васкеса, большинство богословов полагают, что более святой человек получит большую заслугу за данное дело, чем менее святой, даже если последний совершает то же самое дело при точно таких же обстоятельствах и таким же образом. Причина в том, что более высокая степень благодати возвышает божественное достоинство действующего лица, и это достоинство увеличивает ценность заслуги. Заслуга требует от Бога, чтобы Он принял (in actu secundo) доброе дело как заслуженное, даже если само дело (in actu primo) и до его принятия Богом уже действительно заслуживает. Однако богословы не согласны относительно необходимости этого условия. Скотисты утверждают, что вся заслуженность доброго дела полностью основана на безвозмездном обещании Бога и Его свободном принятии, без которого даже самый героический поступок лишен заслуги, и с которым даже просто естественные добрые дела могут стать заслуженными.

In Catholic teaching, for all true merit, there are seven conditions, of which four regard the meritorious work, two the agent who merits, and one God who rewards. In order to be meritorious, a work must be morally good, morally free, done with the assistance of actual grace, and inspired by a supernatural motive. As to the second requisite, i. e., moral liberty, it is clear from ethics that actions, due to external force or internal compulsion, can deserve neither reward nor punishment. It is an axiom of criminal jurisprudence that no one shall be punished for a misdeed done without free will; similarly, a good work can only then be meritorious and deserving of reward when it proceeds from a free determination of the will. This is the teaching of Christ (Matt., xix, 21): "If thou wilt be perfect, go sell what thou hast, and give it to the poor, and thou shalt have treasure in heaven." The necessity of the third condition, i. e., of the influence of actual grace, is clear from the fact that every act meriting heaven must evidently be supernatural just as heaven itself is supernatural, and that consequently it cannot be performed without the help of prevenient and assisting grace, which is necessary even for the just. The strictly supernatural destiny of the Beatific Vision, for which the Christian must strive, necessitates ways and means which lie altogether beyond what is purely natural (see GRACE). Finally, a supernatural motive is required because good works must be supernatural, not only as regards their object and circumstances, but also as regards the end for which they are performed (ex fine). But, in assigning the necessary qualities of this motive, theologians differ widely. While some require the motive of faith (motivum fidei) in order to have merit, others demand in addition the motive of charity (motivum caritatis), and thus, by rendering the conditions more difficult, considerably restrict the extent of meritorious works (as distinguished from merely good works). Others again set down as the only condition of merit that the good work of the just man, who already has habitual faith and charity, be in conformity with the Divine law, and require no other special motive. The agent who merits must both be in the state of pilgrimage (status viœ) and in the state of grace (status gratiœ). By the state of pilgrimage is to be understood our earthly life; death as a natural (although not an essentially necessary) limit, closes the time of meriting. The time of sowing is confined to this life; the reaping is reserved for the next, when no man will be able to sow either wheat or cockle. The opinion proposed by a few theologians (Hirscher, Schell), that for certain classes of men there may still be a possibility of conversion after death, is contrary to the revealed truth that the particular judgment (judicium particulare) determines instantly and definitively whether the future is to be one of eternal happiness or of eternal misery (cf. Kleutgen, "Theologie der Vorzeit", II, 2nd ed., Münster, 1872, pp. 427 sqq.). Baptized children, who die before attaining the age of reason, are admitted to heaven without merits on the sole title of inheritance (titulus hœreditatis); in the case of adults, however, there is the additional title of reward (titulus mercedis), and for that reason they will enjoy a greater measure of eternal happiness. In addition to the state of pilgrimage, the state of grace (i. e., the possession of sanctifying grace) is required for meriting, because only the just can be "sons of God" and "heirs of heaven" (cf. Rom., viii, 17). In the parable of the vine Christ expressly declares the "abiding in him" a necessary condition for "bearing fruit": "He that abideth in me, and I in him, the same beareth much fruit" (John, xv, 5); and this constant union with Christ is effected only by sanctifying grace. In opposition to Vasquez, most theologians are of opinion that one who is holier will gain greater merit for a given work than one who is less holy, although the latter perform the same work under exactly the same circumstances and in the same way. The reason is that a higher degree of grace enhances the godlike dignity of the agent, and this dignity increases the value of the merit. Merit requires on the part of God that he accept (in actu secundo) the good work as meritorious, even though the work in itself (in actu primo) and previous to its acceptance by God, be already truly meritorious. Theologians, however, are not agreed as to the necessity of this condition. The Scotists hold that the entire condignity of the good work rests exclusively on the gratuitous promise of God and his free acceptance, without which even the most heroic act is devoid of merit, and with which even mere naturally good works may become meritorious.

Лютеранство

Мартин Лютер подчеркивал заслугу Христа, считая оправдание полностью делом Божьим. Когда Божья праведность упоминается в Евангелии, это действие Бога, объявляющего праведным неправедного грешника, верующего в Иисуса Христа. Праведность, посредством которой человек оправдывается (провозглашается праведным), не его собственная (теологически, неотъемлемая праведность), но праведность другого, Христа (присвоенная праведность). "Именно поэтому одна лишь вера делает человека праведным и исполняет закон", – говорил Лютер. "Вера – это то, что приносит Святого Духа через заслуги Христа". Таким образом, для Лютера вера является даром от Бога, и "живым, смелым упованием на Божью благодать, настолько уверенным в Божьем благоволении, что оно рискнуло бы смертью тысячу раз, полагаясь на него". Эта вера ухватывает праведность Христа и присваивает её верующему. Он изложил свою концепцию "оправдания" в своих Смалкалдских статьях, готовясь к Трентскому собору:

Лютер возражал против мнения, что закон не предназначен для христиан в Антиномианском споре с Иоганном Агриколой. В своем "Комментарии к Нагорной проповеди" 1532 года Мартин Лютер критиковал католическое учение о достойных заслугах. Он отметил, что, хотя награда, получаемая за достойные заслуги, намного больше, чем за соразмерные заслуги, вид добрых дел, которые, как считается, достигают каждого типа заслуг, схож. Лютер считал бессмысленным, что два типа заслуг могут быть получены посредством подобных действий, когда польза от достойных заслуг настолько превосходит пользу от соразмерных заслуг. Помимо более ранних догматических постановлений, данных на Втором Оранском синоде в 529 году и на Четвертом Латеранском соборе в 1215 году (см. Denzinger, 191, 430), Трентский собор подтвердил традиционное учение о заслугах, настаивая на том, что вечная жизнь является одновременно благодатью и наградой (Sess. VI, cap. xvi, in Denzinger, n. 809). Он осудил как еретическое учение Лютера о греховности добрых дел (Sess. VI, can. xxv) и провозгласил догмой, что праведные, в обмен на свои добрые дела, совершенные в Боге через заслуги Иисуса, должны ожидать вечной награды (loc. cit., can. xxvi).

Реформированный

Согласно учению Кальвина (Instit., III, ii, 4) добрые дела есть "скверны и пороки" (inquinamenta et sordes), но Бог покрывает их изначальную безобразность плащом заслуг Христа и приписывает их предопределенным как добрые дела, дабы воздать им не жизнью вечной, а в лучшем случае временной наградой.