Введение

Китайский буддийский монах и ученый

Гуйфэнь Зонгми (780 – 1 февраля 841) – китайский буддийский монах и ученый эпохи Тан, считающийся патриархом школ Хуаянь и Чань-буддизма. Зонгми написал множество работ, посвященных различным сутрам Махаяны, Чань и Хуаянь, а также исследовал даосизм и конфуцианство. Его труды – важнейший источник для изучения различных школ Чань династии Тан. Зонгми живо интересовался как практической стороной, так и доктринальными аспектами буддизма Махаяны, особенно учениями Сутры о совершенном просветлении и «Пробуждения веры в Махаяне». Деятельность Зонгми была направлена на гармонизацию различных учений Чань (в особенности доктрин внезапного пробуждения и изначального просветления) с другими китайскими буддийскими традициями, прежде всего Хуаянем, хотя он также опирался на работы Тиантай Чжии в своих ритуальных текстах. Его философия стремится создать всеобъемлющую картину мира, объединяющую и превосходящую все буддийские и небуддийские учения его времени в единое гармоничное духовное видение.

Ранние годы (780810)

Зонгми родился в 780 году в могущественной и влиятельной семье Хэ на территории нынешней центральной части провинции Сычуань. В юности он изучал китайскую классику, стремясь к карьере в провинциальной администрации. Когда ему было семнадцать или восемнадцать лет, Зонгми потерял отца и обратился к изучению буддизма. В письме Чэнгуану, датированном 811 годом, он писал, что на протяжении трех лет он "отказался от мяса, изучал [буддийские] сутры и трактаты, постиг преимущества медитации и искал общения с известными монахами". В двадцать два года он вернулся к конфуцианской классике и углубил свои знания, обучаясь в Конфуцианской академии Исюэюань в Суйчжоу. Его поздние работы свидетельствуют о глубоком знании «Лунь Юй» («Аналектов»), «Сяо Цзин» («Классики сыновней почтительности») и «Ли Цзи» («Книги обрядов»), а также исторических текстов и даосских классиков, таких как труды Лао-цзы. В конечном итоге он принял буддизм, но конфуцианские моральные принципы Зонгми никогда его не покидали, и значительную часть своей жизни он посвятил попыткам интегрировать конфуцианскую этику с буддизмом.

Чан (804810)

В возрасте двадцати четырех лет Зонгми встретил мастера Чан Суйчжоу Даоюань и в течение двух-трех лет обучался у него Чан. Он получил печать Даоюаня в 807 году, в год своего полного посвящения в буддийские монахи. Даоюань принадлежал к южной традиции Чан, известной как школа Цзинчжун, которая была основана в Чэнду, провинция Сычуань. Эта линия преемственности восходит к корейскому принцу и мастеру Чан Ким Хвасангу (ок. 684–762, также известному как Цзинчжун Вусиан, 浄衆無相) и его ученику Шэнхую (которого не следует путать с более ранним Шэнхуем Хэцзэ). Согласно Браутону, учитель Даоюаня, Ичжоу Наньинь, настоятель монастыря Шэншоу, вероятно, обучался у Шэнхуя Хэцзэ и у другого Шэнхуя из Сычуани. В своем автобиографическом очерке Зонгми рассказывает, как после чтения сутры он случайно наткнулся на копию Сутры совершенного просветления. По словам Грегори, «после прочтения всего двух-трех страниц он испытал пробуждение, переживание, настолько сильно его поразившее, что он невольно начал танцевать от радости». Позже Зонгми писал: «Одним словом [от Даоюаня] мой ум полностью раскрылся, а одним свитком [Сутры совершенного просветления] ее смысл стал ясным и светлым, как небеса». Это внезапное пробуждение Зонгми оказало глубокое влияние на его дальнейшую научную деятельность. В течение следующих нескольких лет он тщательно изучал Сутру совершенного просветления и комментарии к ней. Он отстаивал необходимость изучения писаний в Чан и резко критиковал то, что он считал антиномианством линии Хунчжоу, происходящей от Мазу Даойи (709–788), который практиковал «доверие себе и свободное действие в соответствии с природой своих чувств».

Хуайан (810816)

В 810 году, в возрасте тридцати лет, Чжунми встретил Линфэня, ученика выдающегося буддийского ученого и толкователя Хуаянь Чэнгуана (738–839). Линфэнь передал Чжунми копию комментария и подкомментария Чэнгуана к Сутре Аватамасака. Эти два текста оказали глубокое влияние на Чжунми. Он с большим усердием изучал эти тексты и саму сутру, а позже утверждал, что благодаря своим стараниям, наконец, "все оставшиеся сомнения были полностью рассеяны". В 812 году Чжунми отправился в западную столицу, Чанъань, где провёл два года, обучаясь у Чэнгуана, который был не только неоспоримым авторитетом в учении Хуаянь, но также обладал глубокими знаниями в Чань, Тянтай, виная и восточноазиатской Мадхьямаке.

Гора Чжуннань и научные работы (816828)

В 816 году Зонгми удалился в горы Чжуннань к юго-западу от Чанъаня и начал свою писательскую деятельность, составив аннотированный конспект Сутры совершенного просветления и сборник отрывков из четырех комментариев к этой сутре. В течение последующих трех лет Зонгми продолжал свои научные изыскания, изучая буддийский канон, Трипитаку, и посещая различные храмы в Чжуннане. В 819 году он вернулся в Чанъань и продолжил свои занятия, используя обширные библиотеки различных монастырей в столице. В конце 819 года он завершил комментарий и подкомментарий к Алмазной сутре. В начале 821 года он вернулся в Храм Коттедж у подножия пика Гуй и с тех пор стал известен как "Зонгми Гуйфэнь". В середине 823 года он, наконец, закончил свой собственный комментарий к тексту, который привел к его первому духовному пробуждению, Сутре совершенного просветления, тем самым исполнив обет, данный им приблизительно пятнадцать лет назад. В течение следующих пяти лет Зонгми продолжал писать и изучать в горах Чжуннань, и его слава росла.

Столица (828835)

В 828 году Зонгми был вызван в столицу императором Вэньцзуном (правил в 826–840 годах) и награжден фиолетовым одеянием и почетным званием «Великий достойный» (; бхаданта). Два года, проведенные в столице, имели большое значение для Зонгми. Он стал общенационально почитаемым буддийским мастером с широкими связями среди интеллектуалов того времени, таких как набожный буддийский мирянин и ученый чиновник Пэй Сюй и прославленный поэт Бай Цзюй (772–846). В это время Зонгми направил свои обширные знания и интеллект на написание для более широкой аудитории, в отличие от технических экзегетических трудов, созданных им для узкого круга буддийских специалистов. Его научные усилия были сосредоточены на актуальных интеллектуальных вопросах, и значительная часть его последующих работ была написана по просьбам различных интеллектуалов того времени. Одной из таких работ, предназначенной для светских интеллектуалов, было «Исследование происхождения человечества». В этот период Зонгми также начал собирать все известные тексты Чань, находящиеся в обращении, с целью создания канона Чань и формирования нового раздела буддийского канона. Эта работа не сохранилась до наших дней, но известно ее название – «Сборник сочинений об источнике Чань».

Последние годы (835841)

Именно связи Зонгми с влиятельными людьми привели к его падению в 835 году в событии, известном как Инцидент со Сладкой Росой. Высокопоставленный чиновник и друг Зонгми, Ли Сюнь, вступил в сговор с императором Вэньцзуном династии Тан и его генералом Чжэн Чжу, чтобы ограничить власть придворных евнухов, убив их всех. Заговор провалился, и Ли Сюнь бежал в горы Чжуннань, надеясь найти убежище у Зонгми. Ли Сюнь был быстро схвачен и казнен, а Зонгми арестовали и обвинили в государственной измене. Евнухи-генералы, впечатленные мужеством и честностью Зонгми перед лицом казни, пощадили его. О деятельности Зонгми после этого события известно немного, однако он, несомненно, не был бы желанным гостем при дворе, и свидетельства из его позднего комментария к сутре Юланпэнь указывают на то, что он вернулся домой в Сычуань. Зонгми умер в позе дзадзэн 1 февраля 841 года в Чанъане. По его желанию, его тело было оставлено на съедение падальщикам, а затем кремировано. Двенадцать лет спустя ему было присвоено посмертное звание «Мастер Самадхи Праджня Дхьяна», и его останки были помещены в ступу под названием «Голубой Лотос».

Влияние

Работы Зонгми продолжали изучаться последующими китайскими буддистами. Его экуменическое видение Чань как единой семьи с множеством ветвей и его изложение линий Чань эпохи Тан стали влиятельными источниками для более поздних работ Чань династии Сун. Его труды также оказали значительное влияние на традиции "Хуаянь Чань" империи Кидань Ляо (916–1125) и царства Тангут (1038–1227) Западной Ся. Взгляды Зонгми на внезапное пробуждение, постепенное совершенствование и важность писаний для практики Чань также повлияли на более позднюю фигуру Чань Юнмин Яншу, чье "Зеркало ума" (Цзунцзинлу) отражает взгляды Зонгми на эти темы. "Зеркало ума" широко печаталось и распространялось в эпоху Сун. По словам Броутона, "Зеркало ума" передало Чань династии Сун самые фундаментальные элементы "Пролегоменов к Чань" Зонгми, иногда используя его собственные формулировки или близкие парафразы. Идеи Зонгми оставались влиятельными и в поздние периоды Сун и Мин. Парадигма "внезапного пробуждения, постепенного совершенствования" продвигалась и защищалась более поздними мастерами Чань, такими как Дахуэй Цзунъгао (1089–1163) и Ханьшань Дэцин (1546–1623). Согласно Альберту Вельтеру, в эпоху Сун существовало два основных контрастирующих стиля Чань: "умеренный" Чань, основанный на сутрах (вэньцзы чань) Зонгми и Яншу, и "риторический" Чань школы Линьцзи, основанный на собраниях высказываний (например, "Линьцзи юлу"). Риторический Чань утверждал, что Чань – это "отдельная передача вне учений" (цзяовай бьечуань), и поэтому рассматривал Чань, основанный на сутрах, как сбивающий с толку и бесплодный метод, а сутры – как "старую туалетную бумагу, которой вытирают грязь" ("Обширная запись о Юньмэнь"). Более того, мысль Зонгми также повлияла на более поздний неоконфуцианство. Например, критика Чжу Си (1130–1200) буддизма Чань – это лишь повторение, в конфуцианских терминах, критики Зонгми школы Хунчжоу. Чань Зонгми и Яншу также оказал влияние на корейский буддизм, благодаря своему влиянию на систему Цзинуля (1158–1210), который также выступал за единство Чань и учений. По словам Броутона, влиятельные "Выдержки из отдельно распространяемой записи о собрании Дхармы с личными примечаниями" Цзинуля "являются выражением Чань, основанного на сутрах, с внезапным пробуждением и постепенной практикой Гуйфэн Чань". Постепенная практика сосредоточена вокруг Канхуа Чань Дахуэя, что делает систему Цзинуля сочетанием Чань Зонгми и Чань Линьцзи Дахуэя. "Префация к Чань" Зонгми оставалась одним из наиболее широко печатаемых текстов на протяжении всей истории корейского буддизма, сохранилось большое количество изданий, выполненных методом ксилографии. Мысль Зонгми продолжает оказывать влияние на современный корейский Сон (где "Префация" остается частью учебной программы ордена Чогье), и его идеи остаются важной темой для обсуждения и сегодня. Благодаря влиянию "Зеркала ума", Чань Зонгми и Яншу также достиг Японии, где оказал влияние на школу Дзэн Дарума и на мысли ранних мастеров Риндзай, таких как Мёан Ёсай (1141–1215) и Энни Бэнэн (1202–1280). Труды Зонгми и Яншу также печатались в монастырях Пяти гор Риндзай (в окрестностях Киото и Камакуры). Эта традиция ценила изучение текстов, и влияние Зонгми можно увидеть в работах некоторых ее выдающихся литераторов, таких как Киё Хосю (1361–1424), который продвигал учения Зонгми с помощью афоризма: "Нет Дзэн, отделенного от учения; нет учения, отделенного от Дзэн".

Философия

Целью всей жизни Чонми было объединить различные и порой противоречивые системы в единую структуру, гармонизирующую различные буддийские учения и традиции, особенно практику чань и доктрину Хуайянь. Более конкретно, по словам Питера Грегори, одним из главных философских проектов Зонгми было переосмысление мысли Хуайянь с целью "обеспечить онтологическую основу и философское обоснование практики чань". Эта философская основа также предоставила чань базовую этическую теорию, способную противостоять конфуцианской критике, и моральные основания для критики более антиномианских форм буддизма чань, развившихся в эпоху Тан. С метафизической точки зрения, Зонгми превзошел идеи более ранних мыслителей Хуайянь, таких как Фацзан, которые акцентировали доктрину совершенного взаимопроникновения и беспрепятственного взаимовлияния. Вместо этого Зонгми подчеркивает учения Махаяны «Пробуждение Веры» об «едином уме» (一心) и учения «Сутры о Совершенном Просветлении» о доктрине внезапного просветления (頓教), за которым следует постепенное совершенствование, основанное на изначальном просветленном уме, присущем всем существам.

Внутри себя просветленный истинный ум

Центральным учением высшего учения, которое лежит в основе мысли Зонгми, является идея о том, что все существа наделены "совершенно просветленным умом", который ничем иным не является, как природа Будды (татхагатагарбха), Дхармадхату (法界, абсолютная реальность) и "единый ум" из "Пробуждения Веры". Согласно Зонгми: Учение об единой колеснице, раскрывающее природу вещей, утверждает, что все чувствующие существа без исключения обладают изначально просветленным истинным умом. Он пребывает вечно и непорочен. Это сияющее, незамутненное, ясное и яркое, всегда присутствующее осознание. Его также называют природой Будды и татхагатагарбхой. С незапамятных времен заблуждения покрывают его, и сами существа не осознают этого. Поскольку они признают лишь свои низшие качества, они привязываются, запутываются в карме и испытывают страдания рождения и смерти. Великий Просветленный сжалился над ними и научил, что все без исключения пусто. Он также показал, что чистота просветленного истинного ума полностью тождественна чистоте всех Будд. Зонгми рассматривал термин "пустое спокойное осознание" как выражение положительных и отрицательных аспектов конечной реальности: "Пустое" означает отсутствие всех феноменальных проявлений и остается отрицательным термином. "Спокойное" лишь указывает на принцип неизменности истинной природы и не равносильно небытию. "Осознание" указывает на раскрытие самой сущности и не тождественно дискриминации. Лишь оно составляет сущность истинного ума. Другой способ описать высшую истину, которым пользовался Зонгми, – это термин "осознание" (чи), который он иногда называл "нуминозным осознанием" (линг чи), "незамутненным нуминозным осознанием" (линг чи пу мэй), "всегда присутствующим осознанием" (чан чи) и "пустым спокойным осознанием" (кунг чи [чи] чи). Это осознание не является оскверненным умом, умственным различением и не является объектом ума. По словам Грегори, для Зонгми это осознание – "основная основа сознания, всегда присутствующая во всей чувствующей жизни", это "ноэтическая основа как заблуждения, так и просветления, невежества и мудрости, или, как он уместно выражается, основание ума (хсин ли)". В "Предисловии к Чан" Зонгми объясняет основание ума посредством аналогии с драгоценным камнем, исполняющим желания (cintamani), подобным хрустальному шару, отражающему все вещи. Согласно Зонгми, именно совершенная яркость нефрита, подобная чистоте [инь-цзинь юань-минь], является субстанцией драгоценного камня [жути]. Черный цвет, включая все остальные цвета, такие как синий и желтый, нереальны. Когда человек истинно видит черный цвет, черный изначально не является черным. Это просто яркость. Если в точке цветовых характеристик, последовательно видеть лишь совершенную яркость нефрита, подобную сверкающей чистоте, то не возникнет путаницы относительно драгоценного камня. Если свободен от путаницы относительно драгоценного камня, то черный – это не черный; черный – это яркий драгоценный камень, и так далее со всеми цветами. Это свобода [от двух крайностей] существования и несуществования. Зонгми следует сутре Шрималадеви и "Пробуждению Веры", рассматривая это конечное основание ума как одновременно пустое и непустое, в том смысле, что оно пусто от скверн и дискриминации, но не пусто от положительных качеств, таких как четыре совершенства (санскр. гунапарамита: постоянство, чистота, блаженство и самость), а также от всех качеств Будды. Для Зонгми любая постепенная практика буддийского пути должна быть основана на вере в изначально просветленный ум. Именно это делает возможным достижение внезапного пробуждения к своему изначально просветленному состоянию. Этот истинный пробужденный ум раскрывается в опыте внезапного пробуждения, являясь признанием того, что уже есть, врожденной, изначально пробужденной природы. Это подобно тому, как золото уже присутствует в руде. До пробуждения истинный ум находится в заблуждении и покрыт мыслями и ложными взглядами. Таким образом, метафизика Зонгми следует модели "один ум, два врата" из "Пробуждения Веры", которая видит чистый аспект истинного ума как природу Будды, а заблудшую сторону – как сознание хранилища, из которого возникают другие семь сознаний. Следовательно, Зонгми рассматривал просветление и заблуждение как две параллельные стороны одной и той же недвойственной реальности. Зонгми цитирует сутру Аватамсака, утверждающую, что "нет ни одного чувствующего существа, которое не было бы полностью наделено мудростью Татхагаты", как основной источник этого учения. Он также видит подтверждение этому учению в многочисленных источниках, таких как Сутра о совершенном просветлении, Сутра Шурангамы, Гханавйуха, Шрималадеви, Сутра о татхагатагарбхе, Сутра Нирваны, "Пробуждение Веры", Трактат о природе Будды (Foxing lun) и Ратнаготравибхага.

Природное происхождение

Эта высшая основа реальности, "дхармадхату такой-то" (чен-джу-фа-чи), по словам Зонгми, "чистый ум, являющийся источником Будд и чувствующих существ". Это природа сущности ума, порождающая все дхармы (феномены). Это называется "естественное происхождение" (hsing ch'i), которое в конечном счете относится к проявлению всех явлений во Вселенной из высшей природы. Естественное происхождение также отождествляется с концепцией взаимопроникновения абсолютного и феноменального царств (ли ших ву ай). Подобно золоту (т.е. природе) и различным предметам, которые можно изготовить из золота (дхармы), они не являются одним и тем же, но и не отличаются по своей сути. Согласно Зонгми, это учение о естественном происхождении – одно из ключевых различий между мыслью Хуайань и Йогачарой, поскольку для Йогачары чистая такая-тость инертна и неизменна, в то время как в Хуайане и в "Пробуждении Веры" такая-тость также имеет обусловленный аспект, порождающий все дхармы. Более того, именно благодаря тому, что все дхармы полностью происходят из такой-то, все дхармы также взаимопроникают. Как пишет Зонгми, естественное происхождение "является причиной неразрывной взаимосвязи Будд и чувствующих существ, а также гармоничного взаимопроникновения чистых и загрязненных земель". Таким образом, для Зонгми идея Хуайаня о смешении и взаимопроникновении всех дхарм друг с другом (ши ши ву ай) подчинена и выводится из взаимопроникновения высшего принципа и явлений, возникающих из него (ли ши ву ай). Зонгми также использует восточноазиатский дискурс о сущности и функции (ти-юн) для объяснения высшей природы. В этом анализе природа Будды (т.е. такая-тость) описывается как сущность (ти), являющаяся чистым и абсолютным (пу пин) аспектом ума. Между тем, врожденные способности и проявления природы Будды – это ее функция, включающая в себя внутреннее неизменное осознание, а также непостоянные и обусловленные (суй юань) аспекты ума, реагирующие на различные причины и условия. По словам Зонгми, все это – аспекты единой реальности, включающей в себя как зависимое возникновение на конвенциональном уровне, так и естественное происхождение, которое является более фундаментальным и делает возможной конвенциональную причинность. Конечная реальность, таким образом, включает в себя все явления в мире, которые пусты и взаимосвязаны друг с другом, а также онтологическую основу реальности – динамичную основу сознания (чи), порождающую все явления.

Исследование Писания и учения

Помимо продвижения важности "постепенных" классических буддийских практик, таких как принятие обетов и участие в ритуалах, Зонгми также подчеркивал важность изучения доктрин как неотъемлемого элемента духовного совершенствования. Действительно, для Зонгми буддийские писания были ключевым инструментом для подтверждения духовного опыта, даже в Чань, который опирается на прямую передачу "от ума к уму" сути учения. По словам Зонгми, хотя Бодхидхарма учил таким прямым способом, он не отвергал буддийские писания и не рассматривал просветление как учение, отдельное от того, что изложено в сутрах. Зонгми считал, что те, кто полагал, что Чань отделен от изучения доктрин, глубоко заблуждались. Поэтому Зонгми продвигал концепцию "соответствия учений и Чань" (chiao ch'an i chih), которая рассматривает смысл Чань как тождественный смыслу писаний. В связи с этим в "Предисловии к Чань" Зонгми говорится: "Писания подобны разметке, используемой в качестве стандарта для определения истинного и ложного – тот, кто передает Чань, должен использовать писания и трактаты в качестве критерия". По мнению Зонгми, Чань и буддизм опираются на три источника познания (прамана): умозаключение, непосредственное восприятие и слово Будды. Те, кто полагается только на один из них, несбалансированы и могут сбиться с пути, полагаясь лишь на свой собственный неопытный опыт, который может быть ошибочным. Таким образом, Зонгми поощряет подход к духовному совершенствованию, основанный на гармоничном развитии как медитации, так и изучения доктрин. Тем не менее, для Зонгми сами писания не являются Чань, который опирается на интуитивное, таинственное или темное понимание, основанное на "постижении идеи и забывании слов". Следовательно, смысл Чань и сутр "спонтанно постигается таинственным образом", а не концептуальным, интеллектуальным способом. Чтение и изучение сутр, таким образом, являются полезным руководством к истинному смыслу, но не являются самим истинным смыслом, который внезапно возникает из источника ума без вычислений и без привязанности к словам или тексту. Это значение фразы, которую Зонгми приписывает Бодхидхарме: "отсутствие вовлеченности в письменное слово". Это не отказ от изучения текстов, а указание на то, что реализация Чань выходит за рамки слов, даже при умелом использовании писаний. Вот как следует понимать следующую аналогию Зонгми о Чань (который выходит за рамки слов) и писаниях: Сутры подобны чернильной разметочной нити [шенгмо], служащей образцом для установления истинного и ложного. Чернильная нить – это не само мастерство; умелый мастер должен использовать нить в качестве стандарта [wei ping]. Сутры и трактаты – это не Чань; тот, кто передает Чань, должен использовать сутры и трактаты в качестве нормы [wei zhun]. Браутон утверждает, что Чань, основанный на сутрах о "внезапном просветлении и постепенном совершенствовании", был нормативным типом Чань в период династий Сун и Мин, а также в Корее Корё. Взгляд Зонгми на Чань, основанный на сутрах, контрастирует с другим популярным нарративом Дзэн, который рассматривает Чань/Дзэн как полностью отдельный от текстового обучения и считает изучение писаний бессмысленным для практикующего Дзэн. По словам Браутона, современный японский Ринзай Дзэн обычно продвигает этот другой популярный нарратив, который представляет собой "образ Дзэн, сформированный "Записями Линдзи", в котором настоящий учитель смело отвергает учения буддийского канона".

Рассказ о буддизме Чан

Анализ Чань (т.е. дзен-буддизма) Цзунми также стремился согласовать различные разногласия и споры, существовавшие между разными школами Чань его времени, которые часто вступали в дебаты и подвергали друг друга резкой критике. Ссылаясь на притчу о слепых, ощупывающих слона, Цзунми полагал, что конкурирующие школы Чань обладают лишь различными аспектами единой истины, и его доктринальная система направлена на создание целостного представления обо всех школах Чань, утверждая: "Если рассматривать каждую из них в отрыве, она ошибочна. Но если рассматривать их вместе, каждая из них верна". Это демонстрирует фундаментальную доктринальную склонность Цзунми, которую, как объясняет Грегори, можно охарактеризовать как постоянное стремление сформулировать всеобъемлющую систему, в которой столь различные точки зрения могут быть гармонично объединены. Такая система не только предоставляет более широкий контекст для подтверждения этих различных перспектив как частей единого целого, но и предлагает новую, более высокую точку зрения, превосходящую остальные, поскольку ей удается включить их в себя, преодолевая их ограниченность.

Северная школа

Критика Чонми Северного Чань основывалась на их практике очищения ума от скверн для достижения просветления. Он соотносил это учение с китайской школой Йогачара и рассматривал эту практику как постепенный метод, не являющийся подлинным Чань. Чонми критиковал это, поскольку Северная школа ошибочно полагала, что скверны по своей сути различны или отделены от чистого ума, что является дуалистическим взглядом, не способным постичь естественное функционирование изначального просветления. Чонми считал, что скверны ума лишь преходящи, пусты и в конечном счете неотличны от чистого ума, поскольку они не более чем пустые проявления (юн) изначальной природы. Таким образом, скверны не являются изначально нечистыми, они лишь кажутся таковыми из-за нашего дуалистического заблуждения. Пытаясь их устранить, человек лишь усиливает это ощущение двойственности. Вместо этого, по мнению Чонми, необходимо сначала пробудиться к истинной природе вещей, которая включает в себя принцип недвойственности чистой природы и нечистых проявлений, тождества сансары и нирваны. Лишь опираясь на это пробуждение, подтверждающее мирское существование как проявление истинной природы, можно приступить к практике пути Чань.

Школа Оксхед

Критика Чонми другой известной линии Чан, школы Оксхеда, основана на их понимании пустоты, которое Чонми считал односторонним. Он утверждал, что школа Оксхеда учила "отсутствию ума" (уксин, 無心), но не признавала непустой аспект ума, полагая, что изначально просветлённая природа лишь "пуста" и "что не существует ничего, что можно познать". Опираясь на сутры о природе Будды, такие как сутра Нирваны, Зонгми утверждает, что пустота не означает чистого отрицания, поскольку, согласно сутре Нирваны, "когда в кувшине ничего нет, говорят, что кувшин пуст – это не значит, что кувшина не существует". Таким образом, учение Чан об "отсутствии ума" означает, что истинный ум свободен от загрязнений и концепций. Следовательно, учение школы Оксхеда односторонне, поскольку оно фокусируется лишь на пустоте и отрицании, не познавая изначально просветлённого ума и окончательной реальности. Критикуя чисто негативную диалектику этой школы, Зонгми пишет: "Если вообще нет реальных вещей, то на чём основываются иллюзии? Более того, никогда не было случая, чтобы иллюзорные вещи в мире возникали, не опираясь на что-то реальное, поэтому мы знаем, что это учение лишь разрушает нашу привязанность к чувствам, но ещё не раскрывает природу, которая истинна и священна".

Школа Баотанга

Зонгми также критиковал школу Баотанга сходным образом. По мнению Зонгми, эта школа неверно истолковала учение Шэньхуя о "не-мысли" как влекущее за собой "отказ от всех форм традиционной буддийской этической практики и ритуальных обрядов". Зонгми утверждал, что эта школа отвергала общепринятые буддийские практики, такие как "поклонение, раскаяние, чтение сутр, написание буддийских изображений и переписывание сутр", поскольку они стремились к "уничтожению различающего сознания" (мие ших).

Сочинения

Сочинения Зонгми были обширными и влиятельными. Он писал комментарии, руководства по ритуалам и популярные эссе для образованной публики. Точное количество сочинений Зонгми неизвестно. В эпитафии Зонгми, написанной его учеником Пэй Сю (787?–860), упоминается более девяноста цзюаней. Биография Цаньнина (919–1001) указывает на более двухсот. Для современных исследователей Зонгми представляет собой "наиболее ценный источник по Чань-буддизму эпохи Тан. Нет другого сохранившегося источника, который был бы хоть сколько-нибудь столь же информативен". К сожалению, многие работы Зонгми утеряны, включая его "Сборник сочинений об истоках Чань", который мог бы предоставить современным ученым бесценный материал для реконструкции Чань-буддизма эпохи Тан.

Работа над Сутрой Совершенного Просветления

Первой крупной работой Зонгми был его комментарий и субкомментарий к Сутре совершенного просветления, завершенный в 823–824 годах. Субкомментарий содержит обширные сведения об учениях, идеях и практиках семи школ чань. Эти сведения основаны на личном опыте и наблюдениях. Зонгми также написал значительный труд в восемнадцати цзюанях под названием «Руководство по порядку культивирования и достижения реализации в ритуальной практике согласно Сутре совершенного просветления». В этой работе Зонгми рассматривает теоретические основы буддийской практики, а также конкретные детали буддийской практики. По мнению Грегори, на этот труд оказали влияние сочинения Чжии, и в нем представлена «сложная программа ритуальной и медитативной практики, объясненная в контексте Сутры совершенного просветления».

График преемственности Чан

Карта последовательности учеников-мастеров ворот Чань, передавших сущность ума в Китае (Chung hua chuan hsin ti chan men shih tzu ch’eng his t’u), была написана по просьбе Пэй Сю где-то между 830 и 833 годами. В ней разъясняются основные традиции Чань эпохи Тан. Работа содержит детальный анализ и критику Северной школы, школы «Головы быка» и двух ветвей Южного Чань – Хунчжоу и его собственной линии Хэцзэ.

Предговор Чана

Пролегоменон к сборнику выражений источника Чан, также известный как Префация Чан, был написан около 833 года. Он закладывает теоретическую основу для видения Зонгми о взаимосвязи Чан и буддийских сутр. В нём даётся описание нескольких существовавших в то время линий преемственности, многие из которых прекратили своё существование к периоду династии Сун (960–1279). Эта работа служила предисловием к "Сборнику выражений источника Чан" (Чан юань чжуцюаньцзи) – обширной коллекции текстов Чан, которую Зонгми составил как своего рода писание-канон Чан, то есть Чан-питаку (корзину писаний). К сожалению, сам этот сборник не сохранился до наших дней, и существует лишь Префация Чан.

О первоначальной природе человека

Исследование Зонгми о происхождении человечества (или О первоначальной природе человека, или Дискуссия о первозданном человеке, кит. 原人論 Юаньжэнь лунь) было написано приблизительно между 828 и 835 годами. Это эссе стало одним из его наиболее известных произведений и пользовалось популярностью среди образованных людей того времени. Стиль изложения прост и ясен, а содержание не перегружено специальной терминологией, что делало работу доступной для интеллектуалов, не являвшихся буддистами. В эссе представлен обзор основных буддийских учений того времени, а также конфуцианских и даосских учений, в котором автор отстаивает буддийскую точку зрения как наиболее всеобъемлющую. В нем развивается целостный и инклюзивный подход ко всем буддийским и небуддийским учениям, а также обсуждаются вопросы природы существования и человеческого бытия. Де Бари отмечает, что эссе, возможно, было написано как своего рода полемический ответ на работы "О природе человека" (Юаньжэнь) и "О дао" (Юаньдао) современного конфуцианца Хань Юя (768–824).