Этика в Библии: Мораль и ценности Ветхого и Нового Заветов.

Введение

Идеи о правильных и неправильных действиях, существующие в еврейской и христианской Библиях.

Библейская этика относится к системе или теориям, возникающим в результате изучения, интерпретации и оценки библейской морали (включая моральный кодекс, стандарты, принципы, поведение, совесть, ценности, правила поведения или убеждения, касающиеся добра и зла, правильного и неправильного), которые содержатся в еврейской и христианской Библиях. Она составляет узкую часть более широких областей еврейской и христианской этики, которые, в свою очередь, являются частями более обширной области философской этики. Библейская этика отличается от других западных этических теорий тем, что редко носит явно философский характер. Она не представляет ни систематических, ни формальных дедуктивных этических аргументов. Вместо этого Библия предлагает образцы морального рассуждения, сосредоточенные на поведении и характере, что иногда называют этикой добродетели. Это моральное рассуждение является частью широкой, нормативной заветной традиции, где долг и добродетель неразрывно связаны и взаимно усиливают друг друга. Некоторые критики считают определенные библейские учения морально проблематичными и обвиняют Библию в поощрении рабства, геноцида, суперсессионизма, смертной казни, насилия, патриархата, сексуальной нетерпимости и колониализма. Проблема зла, аргумент, используемый для опровержения существования иудео-христианско-исламского Бога, является примером критики библейской этики. В то же время, она рассматривается как краеугольный камень как западной культуры, так и многих других культур по всему миру. Такие концепции, как справедливость к вдовам, сиротам и чужеземцам, вдохновляли движения, начиная от аболиционизма в XVIII и XIX веках, до движения за гражданские права, движения против апартеида и теологии освобождения в Латинской Америке.

Библия

Согласно традиционному еврейскому исчислению, еврейская Библия состоит из 24 книг, создававшихся на протяжении почти тысячелетия. В результате многие ученые полагают, что Библия не годится для "занятия философией". Библейские повествования, законы, изречения мудрости, притчи и уникальные жанры Библии служат источником ее этических представлений. Однако Бартон также отмечает наличие проблемных текстов, и намерения автора не всегда легко установить. Значительная часть библейского повествования избегает прямых комментариев, и обращение к повествованиям в поисках этических прозрений сопряжено с трудностями.

Этика

Философ Алан Миттлмен утверждает, что библейская этика отличается от западных этических теорий тем, что она редко бывает явно "философской". Она не содержит ни систематического, ни дедуктивного формального этического обоснования и не затрагивает традиционные западные философские вопросы и аргументы. Однако отсутствие западных подходов не свидетельствует об отсутствии этики в Библии. Исследователь текстов Яко Герике пишет: "Склонность отрицать философский характер еврейской Библии, когда ее риторика не соответствует западным моделям философских систем, фактически является колониалистским этноцентрическим герменевтическим заблуждением".

Эпистемология

Во-вторых, эпистемология присутствует и в еврейской Библии. Миттлман объясняет, что этика в Библии обеспечивается моделями морального мышления, ориентированными на поведение и характер. Это моральное мышление является частью широкой нормативной заветной традиции, где долг и добродетель неразрывно связаны и взаимно подкрепляют друг друга.

Логика

В-четвертых, присутствует логика. Библейский дискурс содержит предположения о том, что составляет обоснованные аргументы, о природе языка и его отношении к реальности. В Библии нет политической теории как таковой, однако, опираясь на "правовые кодексы, правила ведения войны и заключения мира, представления о справедливости и долге, социальную критику, видения идеального общества и повествования об изгнании и лишении собственности", Библия содержит народные представления о сравнительных политических взглядах. Особенно в деутерономической редакции Еврейской Библии подчеркиваются эти идеи об единстве политики и религии в политическом государстве. Библейские описания богом установленной монархии напрямую обуславливают понимание Иисуса как "сына Давида" и Мессии (помазанного царя), которому суждено в будущем править миром. Уолцер отмечает, что политика в Библии также созвучна современной "теории общественного договора", требующей согласия между управляющими и управляемыми, основанного на полном осознании и праве на отказ. Уолцер утверждает, что именно это давало возможность такому человеку, как Амос, "пастуху и собирателю плодов смоковницы", противостоять священникам и царям, напоминая им об их обязанностях. Таким образом, в Библии моральный закон политически демократизирован.

Война и мир

Война как политический акт нации – это тема, которую Библия рассматривает этически, как прямо, так и косвенно, четырьмя способами: есть стихи, поддерживающие пацифизм, и стихи, поддерживающие принцип непротивления; теолог IV века Августин выявил аспекты справедливой войны в Библии, а превентивная война, иногда называемая крестовым походом, также находила поддержку в библейских текстах. Ближневосточный ученый Сьюзан Нидич утверждает: «Понимание отношения к войне в Библии позволяет понять войну в целом». Пацифизм отсутствует в еврейской Библии, но этика мира в ней присутствует. Слово «мир» упоминается 429 раз в Библии и более 2500 раз в классических еврейских источниках. Многие из этих упоминаний указывают на мир как на центральную часть Божьего замысла о человечестве. Политический активист Дэвид Кортрайт пишет, что слово «шалом» (мир на иврите) – сложное понятие, имеющее различные уровни значения, воплощающие условия и ценности, необходимые для предотвращения войны: «социальная справедливость, самоопределение, экономическое благополучие, права человека и использование ненасильственных средств для разрешения конфликтов». Большинство текстов, используемых для обоснования пацифизма, находятся в Новом Завете, например, Матфея 5:38–48 и Луки 6:27–36, но не только там. Также часто цитируются отрывки из еврейской Библии, говорящие о мире, например, Михея 4:3: «Они перекуют свои мечи на плуги, а копья свои – на серпы». По мнению теолога Майрона С. Аугсбергера, пацифизм отвергает войну по любой причине. Ближневосточный ученый Игал Левин вместе с археологом Амноном Шапирой утверждают, что этика войны в Библии основана на концепции самообороны. Самооборона, или защита других, необходима для того, чтобы война рассматривалась как справедливая. Левин и Шапира отмечают, что запрет на войну ради расширения (Второзаконие 2:2, 6, 9, 17, 19), призыв к мирным переговорам перед войной (Второзаконие 20:10), ожидание морального неповиновения коррумпированному правителю (Бытие 18:23–33; Исход 1:17, 2:11–14, 32:32; 1 Царств 22:17), а также ряд стихов, регулирующих обращение с пленными (Второзаконие 21:10–14; 2 Паралипоменон 28:10–15; Иисус Навин 8:29, 10:26–27), уважение к земле (Второзаконие 20:19) и общая «чистота в лагере» (Второзаконие 20:10–15) являются аспектами принципов справедливой войны в Библии. Бог повелевает израильтянам завоевать Обетованную землю, предавая город за городом «под проклятие» – герем, означающий тотальную войну. Это интерпретируется как повеление убить каждого мужчину, женщину и ребенка. Это заставляет многих современных ученых характеризовать герем как приказ совершить геноцид. Майкл Уолцер пишет, что герем был распространенной практикой ведения войны среди народов, окружавших Израиль в бронзовом веке, а еврейский ученый Барух А. Левин указывает, что Израиль заимствовал эту концепцию у них. Уолцер отмечает, что стихи 15–18 книги Второзакония очень древние, что указывает на «добавление герема к более древнему закону об осаде». Существует доктрина ограниченной войны (справедливой войны), согласующаяся с пророком Амосом и Первой и Второй книгами Царств. Начиная с книги Второзакония 20, обе эти военные доктрины сосуществуют, не отменяя друг друга. Ученые, такие как Пол Копан и Николас Вултерсторф, утверждают, что воспринимаемый приказ совершить геноцид и описания геноцида являются примером «агиографической гиперболы». Образ священной войны содержится в последней книге Нового Завета – Откровении, где Иоанн переосмысливает традиционную еврейскую эсхатологию, заменяя «верное свидетельство до мученичества» вооруженным насилием как средством победы. Поскольку Агнец уже одержал решающую победу над злом таким образом, его последователи могут участвовать в его победе только, следуя его пути страдания и свидетельства. Таким образом, Откровение отвергает апокалиптический милитаризм, но поощряет активное участие христиан в божественной борьбе со злом.

Warfare as a political act of nationhood, is a topic the Bible addresses ethically, both directly and indirectly, in four ways: there are verses that support pacifism, and verses that support non resistance; 4th century theologian Augustine identified aspects of just war in the Bible, and preventive war which is sometimes called crusade has also been supported using Bible texts. Near Eastern scholar Susan Niditch says "To understand attitudes toward war in the Bible is thus to gain a handle on war in general". Pacifism is not in the Hebrew Bible, but an ethic of peace can be found there. The term peace is mentioned 429 times in the Bible—and more than 2500 times in classical Jewish sources. Many of those refer to peace as a central part of God's purpose for mankind. Political activist David Cortright writes that shalom (peace in Hebrew) is a complex word with levels of meaning that embody the conditions and values necessary to prevent war: "social justice, self determination, economic well being, human rights, and the use of non violent means to resolve conflict." Most texts used to support pacifism are in the New Testament, such as Matthew 5:38–48 and Luke 6:27–36, but not all. Passages of peace from the Hebrew Bible, such as Micah 4:3: "They will beat their swords into plowshares and their spears into pruning hooks", are also often cited. According to theologian Myron S. Augsberger, pacifism opposes war for any reason. Near Eastern scholar Yigal Levin, along with archaeologist Amnon Shapira, write that the ethic of war in the Bible is based on the concept of self defense. Self defense, or defense of others, is necessary for a war to be understood as a just war. Levin and Shapira say forbidding war for the purpose of expansion (Deuteronomy 2:2 6,9,17 19), the call to talk peace before war (Deuteronomy 20:10), the expectation of moral disobedience to a corrupt leader (Genesis 18:23 33; Exodus 1:17, 2:11 14, 32:32; 1 Samuel 22:17), as well as a series of verses governing treatment of prisoners (Deuteronomy 21:10–14; 2 Chronicles 28:10–15; Joshua 8:29, 10:26–27), respect for the land (Deuteronomy 20:19), and general "purity in the camp" (Deuteronomy 20:10–15) are aspects of the principles of just war in the Bible. God commands the Israelites to conquer the Promised Land, placing city after city "under the ban", the herem of total war. This has been interpreted to mean every man, woman and child was to be killed. This leads many contemporary scholars to characterize herem as a command to commit genocide. Michael Walzer writes that herem was the common approach to war among the nations surrounding Israel of the bronze age, and Hebrew scholar Baruch A. Levine indicates Israel imported the concept from them. Walzer points out that verses 15 to 18 of Deuteronomy 20 are very old, suggesting "the addition of herem to an older siege law." there is a limited war/(just war) doctrine consistent with Amos and First and Second Kings. From Deuteronomy 20 on, both war doctrines are joined without one superseding the other. Scholars such as Paul Copan and Nicholas Wolterstorff have argued that the perceived order to commit genocide and descriptions of genocide were an example of "hagiographic hyperbole". Holy war imagery is contained in the final book of the New Testament, Revelation, where John reconfigures traditional Jewish eschatology by substituting "faithful witness to the point of martyrdom for armed violence as the means of victory. Because the Lamb has won the decisive victory over evil by this means, his followers can participate in his victory only by following his path of suffering witness. Thus, Revelation repudiates apocalyptic militarism, but promotes the active participation of Christians in the divine conflict with evil".

Уголовное правосудие

Юридический ученый Джонатан Бернсайд утверждает, что библейское право не является полностью кодифицированным, но можно выделить его ключевые этические элементы. Ключевые элементы библейского уголовного правосудия начинаются с веры в Бога как источник справедливости и Судью всех, включая тех, кто отправляет правосудие на земле. Ученый в области уголовного правосудия Сэм С. Сориал отмечает, что Библия подчеркивает центральную роль этических знаний и морального характера тех, кто работает в системе правосудия. Он добавляет, что среди важнейших библейских этических принципов, обеспечивающих справедливость, – запреты на "ложь и обман, расовые предубеждения и дискриминацию, эгоизм и злоупотребление властью". В Библии человеческие судьи считаются способными даже к посредничеству в Божественных решениях, если обладают достаточной моральной зрелостью и мудростью. Библейский этик Кристофер Маршалл указывает, что по Моисееву закону около 20 преступлений карались смертной казнью. В историческом и этическом контексте завета считалось, что сообщество завета страдает от ритуального осквернения из-за определенных грехов, поэтому смертная казнь защищала сообщество от возможных последствий этого осквернения, а также наказывала нарушителей завета. Патриархальная модель древнего Израиля стала общепринятым аспектом библейской интерпретации благодаря антропологии XIX века. Позднее ее использовали феминистские библеисты второй волны феминизма. Однако другие утверждают, что в Еврейской Библии также есть свидетельства своеобразной метафизической "гендерной слепоты". Феминистки третьей волны начали выражать обеспокоенность по поводу обоснованности утверждения о всеобъемлющем патриархате в древнееврейской культуре. Библейское изображение культуры раннего бронзового века вплоть до осевого периода изображает "сущность" (то есть метафизическое понимание Библией бытия и природы) как мужчины, так и женщины как "созданных по образу Божьему", причем ни один из них по своей природе не является неполноценным. Ученый Ветхого Завета Джером Криш отмечает, что размещение истории Бытия (1:1–2:4а) в начале всей Библии указывает на то, что она была нормативной для тех, кто сформировал канон Еврейской Библии в его нынешнем виде. Законы, касающиеся потери девственности женщиной, не имеют аналога для мужчин. Эти и другие гендерные различия, обнаруженные в Торе, позволяют предположить, что в этих текстах женщины подчинены мужчинам. Прелюбодеяние определялось по-разному для мужчин и женщин: женщина считалась прелюбодейкой, если вступала в половые отношения вне брака, а если мужчина вступал в половые отношения вне брака с незамужней женщиной, наложницей или проституткой, это не считалось прелюбодеянием с его стороны. Термин "осквернение" используется для обозначения незаконных сексуальных контактов, таких как изнасилование и прелюбодеяние, а также для законных и дозволенных половых отношений, менструации и некоторых, возможно, неизбежных болезней. Это делает библейское понимание связи между временным ритуальным осквернением и более серьезным моральным осквернением "неясным". Иисус возлагал личную ответственность на женщин за их поведение: например, женщина у колодца (Иоанна 4:16–18), женщина, схваченная в прелюбодеянии (Иоанна 8:10–11) и грешница, помазавшая Его ноги (Луки 7:44–50). Иисус относился к каждой из них как к личности, обладающей свободой воли и достаточной самоопределенностью, чтобы самостоятельно раскаяться и получить прощение. В Евангелиях есть несколько рассказов о том, как Иисус преподавал важные уроки женщинам и о женщинах: Его публичное восхищение бедной вдовой, пожертвовавшей две лепты в Иерусалимский храм, Его дружба с Марией и Мартой из Вифании, сестрами Лазаря, и присутствие Марии Магдалины, Его матери и других женщин во время распятия. Ученый Нового Завета Бен Уизеррингтон III утверждает: "Иисус нарушил как библейские, так и раввинистические традиции, ограничивавшие роль женщин в религиозной практике, и отверг попытки принизить ценность женщины или ее свидетельство". В Новом Завете названо множество женщин среди последователей Иисуса и на руководящих должностях в ранней церкви. Ученый Нового Завета Линда Белльвилль отмечает, что "практически на каждой руководящей должности, где назван мужчина, названа и женщина. Фактически, в Новом Завете названо больше женщин-руководителей, чем мужчин. Фива – "диаконисса" и "благодетельница" (Рим. 16:11–12). Мария, Лидия и Нимфа – надзирательницы домашних церквей (Деян. 12:12; 16:15; Кол. 4:15). Евдия и Синтихе – среди "надзирателей и диаконисс" в Филиппах (Фил. 1:1; ср. 4:2–3). Единственная должность, для которой отсутствуют конкретные женские имена, – это "старейшина", но и мужских имен для нее также нет". Ученый Нового Завета Крейг Бломберг утверждает, что три основных текста критически важны для традиционного патриархального взгляда на женщин и их роль в Новом Завете: "1 Кор. 14:34–35, где женщинам повелевается молчать в церкви; 1 Тим. 2:11–15, где женщинам (согласно TNIV) не разрешается учить или властвовать над мужчиной; и 1 Кор. 11:2–16, где отношения между мужчиной и женщиной определяются в терминах κεφαλή, обычно переводимого как "глава". Маргарет Макдональд показывает, что эти опасные обстоятельства, вероятно, стали катализатором "смены перспективы в отношении незамужних женщин от [ранних] дней Павла к времени Пасторских посланий". В Римской империи стыд был социальным понятием, которое всегда опосредовалось полом и статусом. Харпер говорит: "Модель нормативного сексуального поведения, которая развилась в результате реакции Павла на эротическую культуру, окружавшую его, была отчетливой альтернативой социальному порядку Римской империи". Андерсон считает, что Библия разрешает рабство, избиение рабов, изнасилование женщин-пленниц во время войны, полигамию (для мужчин), убийство пленных и жертвоприношение детей, является расистской (Мф. 15:26 и Мк. 7:27) и не ценит жизнь животных (Лк. 8:27–33). Блэкберн приводит примеры моральной критики Ветхого Завета, например, фразу в Исх. 22:18, которая, по его словам, "помогла сжечь заживо десятки или сотни тысяч женщин в Европе и Америке": "Не терпите жить колдунью". Он утверждает, что Бог Ветхого Завета, по-видимому, "не видит проблем в обществе, основанном на рабстве", считает контроль над рождаемостью преступлением, наказуемым смертью, и "склонен к жестокому обращению с детьми". Дополнительные примеры, которые ставятся под сомнение сегодня: запрет на прикосновение к женщинам во время их "периода менструальной нечистоты" (Лев. 15:19–24), очевидное одобрение продажи дочерей в рабство (Исх. 21:7) и обязанность казнить человека, работающего в субботу (Исх. 35:2).

Legal scholar Jonathan Burnside says biblical law is not fully codified, but it is possible to discern its key ethical elements. Key elements in biblical criminal justice begin with the belief in God as the source of justice and the judge of all, including those administering justice on earth. Criminal justice scholar Sam S. Souryal says the Bible emphasizes that ethical knowledge and moral character, of those within a justice system, are central to the administration of justice. He adds that foremost among the biblical ethical principles that ensure criminal justice are those prohibiting "lying and deception, racial prejudice and racial discrimination, egoism and the abuse of authority." In the Bible, human judges are thought capable of mediating even divine decisions if they have sufficient moral capacity and wisdom. Biblical ethicist Christopher Marshall says there are about 20 offenses that carry the death penalty under Mosaic Law. Within the historical and ethical context of covenant, it was believed the covenant community suffered ritual pollution from certain sins, therefore capital punishment protected the community from the possible consequences of such pollution, as well as punished those who had broken covenant. The patriarchal model of ancient Israel became an accepted aspect of biblical interpretation through anthropology of the nineteenth century. Feminist biblical scholars of second wave feminism later appropriated it. However, others assert there are also evidences of a kind of metaphysical "gender blindness" in the Hebrew Bible. Third wave feminists began raising concerns about the accuracy of a claim of overarching patriarchy for ancient Hebrew culture. The biblical depiction of early Bronze Age culture up through the Axial Age, depicts the "essence" (that is the Bible's metaphysical view of being and nature) of both male and female as "created in the image of God" with neither inherently inferior in nature. Old Testament scholar Jerome Creach says the placement of the Genesis (1:1–2:4a) story at the beginning of the entire Bible shows it was normative for those who gave the Hebrew Bible canon its present shape. Laws concerning the loss of female virginity have no male equivalent. These and other gender differences found in the Torah suggest that, within those texts, women are subordinate to men. Adultery was defined differently for men than for women: a woman was an adulteress if she had sexual relations outside her marriage, but if a man had sexual relations outside his marriage with an unmarried woman, a concubine or a prostitute, it was not considered adultery on his part. Pollution terminology is used for illegal sexual contact such as rape and adultery, and it is also used for legal and licit sexual intercourse, menstruation, and for some perhaps unavoidable diseases. This makes the Bible's view of the relationship between temporary ritual pollution and more serious moral pollution "murky." Jesus held women personally responsible for their own behavior: for example there's the woman at the well (John 4:16–18), the woman taken in adultery (John 8:10–11), and the sinful woman who anointed his feet (Luke 7:44–50). Jesus dealt with each as having the personal freedom and enough self determination to deal with their own repentance and forgiveness. There are several Gospel accounts of Jesus imparting important teachings to and about women: his public admiration for a poor widow who donated two copper coins to the Temple in Jerusalem, his friendship with Mary of Bethany and Martha, the sisters of Lazarus, and the presence of Mary Magdalene, his mother, and the other women as he was crucified. New Testament scholar Ben Witherington III says "Jesus broke with both biblical and rabbinic traditions that restricted women's roles in religious practices, and He rejected attempts to devalue the worth of a woman, or her word of witness." The New Testament names many women among the followers of Jesus and in positions of leadership in the early church. New Testament scholar Linda Belleville says "virtually every leadership role that names a man also names a woman. In fact there are more women named as leaders in the New Testament than men. Phoebe is a 'deacon' and a 'benefactor' (Romans 16:11–12). Mary, Lydia and Nympha are overseers of house churches (Acts 12:12; 16:15; Colossians 4:15). Euodia and Syntyche are among 'the overseers and deacons' at Philippi (Philippians 1:1; cf, 4:2–3). The only role lacking specific female names is that of 'elder'—but there male names are lacking as well." New Testament scholar Craig Blomberg asserts three primary texts critical to the traditional patriarchal view of women and women's roles as being supported in the New Testament: "1 Corinthians 14:34 35, where women are commanded to be silent in the church; 1 Timothy 2:11–15 where women (according to the TNIV) are not permitted to teach or have authority over a man; and 1 Corinthians 11:2–16 where the male and female relationship is defined in terms of kephalē commonly translated head." Margaret MacDonald demonstrates these dangerous circumstances were likely the catalysts for the "shift in perspective concerning unmarried women from Paul's [early] days to the time of the Pastoral epistles". In the Roman Empire, shame was a social concept that was always mediated by gender and status. Harper says: "The model of normative sexual behavior that developed out of Paul's reactions to the erotic culture surrounding him was a distinct alternative to the social order of the Roman empire." Anderson considers the Bible to permit slavery, the beating of slaves, the rape of female captives in wartime, polygamy (for men), the killing of prisoners, and child sacrifice. racist (Matt 15:26 and Mark 7:27), and placed no value on animal life (Luke 8:27–33). Blackburn provides examples of Old Testament moral criticisms, such as the phrase in Exodus 22:18, which he says has "helped to burn alive tens or hundreds of thousands of women in Europe and America": "Thou shalt not suffer a witch to live." He states that the Old Testament God apparently has "no problems with a slave owning society", considers birth control a crime punishable by death, and "is keen on child abuse". Additional examples that are questioned today are: the prohibition on touching women during their "period of menstrual uncleanliness (Lev. 15:19–24)", the apparent approval of selling daughters into slavery (Exodus 21:7), and the obligation to put to death someone working on the Sabbath (Exodus 35:2).