Экономическая антропология: история, подходы и современные исследования

Экономическая антропология: изучение экономики в культурном и историческом контексте. Влияние обмена, критика традиционной экономики, работы Малиновского и Мосса.

19 мин чтения

100%

Источник: Economic anthropology — Wikipedia

Сравнивайте с английским: нажмите на абзац — оригинал откроется в окне. Кнопка EN под абзацем показывает его прямо в тексте.

Содержание

Введение

Академическая область

Экономическая антропология – это область, стремящаяся объяснить экономическое поведение человека в его самом широком историческом, географическом и культурном контексте. Она представляет собой сплав экономики и антропологии. Эй практикуется антропологами и имеет сложные отношения с экономической наукой, по отношению к которой она занимает критическую позицию. Её возникновение как подраздела антропологии связано с работами польского основоположника антропологии Бронислава Малиновского и француза Марселя Мосса о природе дарения и взаимности как альтернативы рыночному обмену. Большинство исследований в экономической антропологии посвящены обмену. После Второй мировой войны экономическая антропология подверглась сильному влиянию работ экономиста-историка Карла Поланьи. Поланьи, опираясь на антропологические исследования, утверждал, что подлинный рыночный обмен был ограничен небольшим числом западных индустриальных обществ. Он считал ошибочным применение формальной экономической теории (формализма) к неиндустриальным обществам. В неиндустриальных обществах обмен был «встроен» в нерыночные институты, такие как родственные связи, религия и политика (идею, заимствованную у Мосса). Он назвал этот подход субстантивизмом. Дебаты между формалистами и субстантивистами оказали значительное влияние и определили целую эпоху. С наступлением глобализации и утраты актуальности разделения между рыночной и нерыночной экономикой – между «Западом и остальным миром» – антропологи стали изучать взаимосвязь между различными типами обмена в рыночных обществах. Неосубстантивисты исследуют, каким образом так называемый чистый рыночный обмен в рыночных обществах не соответствует рыночной идеологии. Экономические антропологи отказались от той «примитивистской ниши», в которую их отнесли экономисты. Теперь они изучают деятельность корпораций, банков и мировой финансовой системы с антропологической точки зрения.

Малиновский и Маус: дебаты по обмену Кула

В новаторской работе Бронислава Малиновского «Аргонавты Западного Тихого океана» (1922) ставится вопрос: «Почему люди рискуют жизнью и конечностями, чтобы путешествовать через огромные пространства опасного океана, чтобы дарить то, что кажется бесполезными безделушками?» Тщательно проследив сеть обмена браслетами и ожерельями на островах Тробриан, Малиновский установил, что они являлись частью системы обмена, известной как кольцо Кула. Он утверждал, что эта система обмена была тесно связана с политической властью. В 1920-х годах и позднее исследования Малиновского стали предметом дискуссий с французским антропологом Марселем Моссом, автором книги «Подарок» (Essai sur le don, 1925). В отличие от Мосса, Малиновский подчеркивал обмен товарами между индивидуумами и их не альтруистические мотивы дарения: они ожидали возврата равноценного или более ценного дара. Иными словами, взаимность является неотъемлемой частью дарения; «бесплатного дара» не существует без ожидания ответной услуги. Однако Мосс утверждал, что дары совершаются не только между отдельными людьми, но и между представителями более крупных коллективов. Эти дары, по его мнению, представляли собой «тотальную передачу». Они не были простыми, отчуждаемыми товарами, предназначенными для купли и продажи, но, подобно короне, воплощали репутацию, историю и идентичность «корпоративной родственной группы». Учитывая значимость этих даров, Мосс задавался вопросом: «Почему кто-либо вообще их дарит?» Его ответом стала загадочная концепция хау – «дух дара». В значительной степени путаница (и последовавшие за ней дебаты) была вызвана неточным переводом. Мосс, по-видимому, утверждал, что ответный дар дается для поддержания самих отношений между дарителями; невозврат дара приводит к разрыву отношений и прекращению любых будущих даров. Основываясь на улучшенном переводе, Джонатан Парри показал, что Мосс утверждал, что концепция «чистого дара», даруемого из альтруистических побуждений, возникает только в обществах с хорошо развитой рыночной идеологией. Вайнер противопоставила «подвижные вещи», которые можно обменять, «неподвижным вещам», которые служат для возврата даров. В контексте исследования Тробрианда мужские дары Кула были подвижными, в отличие от даров, связанных с женской землевладельческой собственностью. Она утверждала, что конкретные предметы, такие как корона, настолько тесно связаны с определенными группами, что даже будучи подаренными, они не полностью отчуждаются. Однако не все общества обладают такими предметами, существование которых зависит от определенных типов родственных групп. Французский антрополог Морис Годелье углубил анализ в своей книге «Энигма дара» (1999).

Bronislaw Malinowski's groundbreaking work, Argonauts of the Western Pacific (1922), posits the question, "why would men risk life and limb to travel across huge expanses of dangerous ocean to give away what appear to be worthless trinkets?" Carefully traced the network of exchanges of bracelets and necklaces across the Trobriand Islands, Malinowski established that they were part of a system of exchange, the Kula ring. He stated that this exchange system was clearly linked to political authority. In the 1920s and later, Malinowski's research became the subject of debate with the French anthropologist, Marcel Mauss, author of The Gift (Essai sur le don, 1925). Contrasting Mauss, Malinowski emphasised the exchange of goods between individuals, and their non altruistic motives for giving: they expected a return of equal or greater value. In other words, reciprocity is an implicit part of gifting; no "free gift" is given without expectation of reciprocity. Mauss, however, posited that the gifts were not merely between individuals, but between representatives of larger collectivities. These gifts were, he argued, a "total prestation." They were not simple, alienable commodities to be bought and sold, but, like the Crown jewels, embodied the reputation, history, and identity of a "corporate kin group". Given the stakes, Mauss asked, "Why anyone would give them away?" His answer was an enigmatic concept, hau, "the spirit of the gift." Largely, the confusion (and resulting debate) was due to a bad translation. Mauss appeared to be arguing that a return gift is given to keep the very relationship between givers alive; a failure to return a gift ends the relationship and the promise of any future gifts. Based on an improved translation, Jonathan Parry has demonstrated that Mauss was arguing that the concept of a "pure gift" given altruistically only emerges in societies with a well developed market ideology. Weiner contrasted "moveable goods," which can be exchanged, with "immoveable goods," which serve to draw the gifts back. In the context of the Trobriand study, male Kula gifts were moveable gifts compared to those of women's landed property. She argued that the specific goods given, such as Crown Jewels, are so identified with particular groups that, even when given they are not truly alienated. Not all societies, however, have these kinds of goods, which depend upon the existence of particular kinds of kinship groups. French anthropologist Maurice Godelier pushed the analysis further in The Enigma of the Gift (1999).

Обменные сферы

Отношения новых систем рыночного обмена с исконными нерыночными системами обмена оставались сложным вопросом для антропологов. Пол Боханнан (см. ниже, в разделе о субстантивизме) утверждал, что народность тив в Нигерии имела три сферы обмена, и что в каждой сфере могли обмениваться только определенные виды товаров; каждая сфера имела свою собственную форму денег. Подобным образом, модель "двойной экономики" Клиффорда Гирца в Индонезии и модель "моральной экономики" Джеймса С. Скотта предполагали возникновение различных сфер обмена в обществах, недавно интегрированных в рыночную систему; оба исследователя предполагали существование продолжающейся, культурно обусловленной "традиционной" сферы обмена, сопротивляющейся рынку. Гирц использовал эту концепцию для объяснения пассивности крестьян перед лицом эксплуатации, а Скотт – для объяснения крестьянских восстаний. Впоследствии эту идею подхватили Джонатан Пэрри и Морис Блох, которые в книге "Деньги и мораль обмена" (1989) утверждали, что "транзакционный порядок", посредством которого обеспечивается долгосрочное социальное воспроизводство семьи, должен сохраняться отдельно от краткосрочных рыночных отношений.

Благотворительность: "Яд даров"

В своем классическом обобщении дебатов об обмене дарами Джонатан Пэрри подчеркнул, что идеологии «чистого дара» (в отличие от тотальных подношений) «с наибольшей вероятностью возникают в сильно дифференцированных обществах с развитым разделением труда и значительным коммерческим сектором». Шрауверс проиллюстрировал те же самые положения в двух различных областях в контексте «дискуссии о переходе к капитализму» (см. Политическую экономию). Он задокументировал трансформации среди народа то Памона из Центрального Сулавеси (Индонезия) по мере их включения в глобальные рыночные сети в течение XX века. По мере того как их повседневная производственная и потребительская деятельность все больше превращалась в товар, они разработали систему оппозиционного дарения (посинтуву), которая финансировала деятельность по социальной репродукции, тем самым сохраняя расширенные родственные, политические и религиозные группы. Эта сеть обмена «чистыми дарами» возникла из более ранней системы «тотальных подношений». Аналогичным образом, анализируя ту же «дискуссию о переходе к капитализму» в Северной Америке начала XIX века, Шрауверс задокументировал, как параллельно с формированием рыночной экономики росли новые, оппозиционные «моральные экономики». По мере институционализации рынка, ранние утопические социалистические эксперименты, такие как «Дети мира» в Шароне (Онтарио, Канада), развивались в том же направлении. Они построили богато украшенный храм, посвященный сакрализации благотворительности; впоследствии это было институционализировано в форме организации взаимного кредитования, разделения земли и кооперативного маркетинга. В обоих случаях Шрауверс подчеркивает, что эти альтернативные сферы обмена тесно интегрированы с рынками и взаимовыгодны для них, поскольку товары перемещаются между этими схемами. Пэрри также подчеркнул, используя пример благотворительного дарения милостыни в Индии (Дана), что «чистый дар» милостыни, даваемый без ожидания возврата, может быть «ядовитым». То есть, дар милостыни, воплощающий грехи дарителя, при вручении ритуально чистым священникам обременял их нечистотой, от которой они не могли избавиться. «Чистые дары», даваемые безвозмездно, могут ставить получателей в долг, а значит, в зависимое положение: яд дара. Хотя «Дети мира» пытались сакрализировать чистое дарение милостыни, они обнаружили, что благотворительность создает трудности для получателей, подчеркивая их почти банкротство и, следовательно, открывая им путь для судебных исков и неопределенного тюремного заключения за долги. Вместо того чтобы принимать милостыню, бесплатный дар, они предпочли кредиты. Этот акцент на материальных вещах привел к новым исследованиям в области «исследований потребления» (см. ниже).

In his classic summation of the gift exchange debate, Jonathan Parry highlighted that ideologies of the "pure gift" (as opposed to total prestations) "is most likely to arise in highly differentiated societies with an advanced division of labour and a significant commercial sector." Schrauwers illustrated the same points in two different areas in the context of the "transition to capitalism debate" (see Political Economy). He documented the transformations among the To Pamona of Central Sulawesi, Indonesia, as they were incorporated in global market networks over the twentieth century. As their everyday production and consumption activities were increasingly commodified, they developed an oppositional gift (posintuwu) exchange system that funded social reproductive activities, thereby preserving larger kin, political and religious groups. This "pure gift" exchange network emerged from an earlier system of "total prestations." Similarly, in analyzing the same "transition to capitalist debate" in early 19th century North America, Schrauwers documented how new, oppositional "moral economies" grew in parallel with the emergence of the market economy. As the market became increasingly institutionalized, so too did early utopian socialist experiments such as the Children of Peace, in Sharon, Ontario, Canada. They built an ornate temple dedicated to sacralizing the giving of charity; this was eventually institutionalized as a mutual credit organization, land sharing, and co operative marketing. In both cases, Schrauwers emphasizes that these alternate exchange spheres are tightly integrated and mutualistic with markets as commodities move in and out of each circuit. Parry had also underscored, using the example of charitable giving of alms in India (Dāna), that the "pure gift" of alms given with no expectation of return could be "poisonous." That is, the gift of alms embodying the sins of the giver, when given to ritually pure priests, saddled these priests with impurities that they could not cleanse themselves of. "Pure gifts" given without a return, can place recipients in debt, and hence in dependent status: the poison of the gift. Although the Children of Peace tried to sacralize the pure giving of alms, they found charity created difficulties for recipients. It highlighted their near bankruptcy and hence opened them to lawsuits and indefinite imprisonment for debt. Rather than accept charity, the free gift, they opted for loans. This emphasis on things has led to new explorations in "consumption studies" (see below).

Формалистская и субстантивистская дискуссии

Противопоставление субстантивистской и формалистской экономических моделей впервые было предложено Карлом Поланьи в его работе «Великая трансформация» (1944). Он утверждал, что термин «экономика» имеет два значения: формальное значение относится к экономике как к логике рациональных действий и принятия решений, как к рациональному выбору между альтернативными способами использования ограниченных (дефицитных) ресурсов. Второе, субстантивное значение, однако, не предполагает ни рационального принятия решений, ни условий дефицита. Оно просто относится к изучению того, как люди обеспечивают себе жизнь, используя свою социальную и природную среду. Стратегия жизнеобеспечения общества рассматривается как адаптация к окружающей среде и материальным условиям – процесс, который может включать в себя максимизацию полезности, а может и не включать. Субстантивное значение «экономики» рассматривается в более широком смысле как «экономия» или «обеспечение». Экономика – это просто способ, которым члены общества удовлетворяют свои материальные потребности. Антропологи приняли субстантивистскую позицию как эмпирически ориентированную, поскольку она не навязывала западные культурные предположения другим обществам, где они могли быть необоснованными. Дискуссия между формалистами и субстантивистами, однако, велась не между антропологами и экономистами, а в рамках дисциплинарных дебатов, в основном ограничивавшихся журналом «Исследования в экономической антропологии». Во многом это отражает общие дебаты между «этическими» и «эмическими» объяснениями, как это было определено Марвином Харрисом в культурной антропологии того периода. Основными сторонниками субстантивистской модели были Джордж Далтон и Пол Бонаннан. Формалисты, такие как Реймонд Ферт и Гарольд К. Шнайдер, утверждали, что неоклассическая модель экономики может быть применена к любому обществу при соответствующих модификациях, утверждая, что ее принципы обладают универсальной применимостью. Для некоторых антропологов субстантивистская позиция не идет достаточно далеко. Стивен Гудеман, например, утверждает, что процессы обеспечения жизнедеятельности имеют культурную конструкцию. Следовательно, модели жизнедеятельности и связанные с ними экономические концепции, такие как обмен, деньги или прибыль, должны анализироваться с точки зрения местного понимания. Вместо разработки универсальных моделей, основанных на западной экономической терминологии и применения их без разбора ко всем обществам, ученые должны стремиться к пониманию «местной модели».

The opposition between substantivist and formalist economic models was first proposed by Karl Polanyi in his work The Great Transformation (1944). He argued that the term 'economics' has two meanings: the formal meaning refers to economics as the logic of rational action and decision making, as rational choice between the alternative uses of limited (scarce) means. The second, substantive meaning, however, presupposes neither rational decision making nor conditions of scarcity. It simply refers to the study of how humans make a living from their social and natural environment. A society's livelihood strategy is seen as an adaptation to its environment and material conditions, a process which may or may not involve utility maximisation. The substantive meaning of 'economics' is seen in the broader sense of 'economising' or 'provisioning'. Economics is simply the way members of society meet their material needs. Anthropologists embraced the substantivist position as empirically oriented, as it did not impose western cultural assumptions on other societies where they might not be warranted. The Formalist vs. Substantivist debate was not between anthropologists and economists, however, but a disciplinary debate largely confined to the journal Research in Economic Anthropology. In many ways, it reflects the common debates between "etic" and "emic" explanations as defined by Marvin Harris in cultural anthropology of the period. The principal proponents of the substantivist model were George Dalton and Paul Bohannan. Formalists such as Raymond Firth and Harold K. Schneider asserted that the neoclassical model of economics could be applied to any society if appropriate modifications are made, arguing that its principles have universal validity. For some anthropologists, the substantivist position does not go far enough. Stephen Gudeman, for example, argues that the processes of making a livelihood are culturally constructed. Therefore, models of livelihoods and related economic concepts such as exchange, money or profit must be analyzed through the locals' ways of understanding them. Rather than devising universal models rooting in Western economic terminologies and then applying them indiscriminately to all societies, scholars must come to understand the 'local model'.

Стивен Гудеман и культурный подход

В своей работе о средствах к существованию Гудеман стремится представить "собственное экономическое строительство людей" (1986:1); то есть собственные концептуализации или ментальные карты экономики и ее различных аспектов. Его описание крестьянской общины в Панаме показывает, что местные жители не занимались обменом друг с другом ради прибыли, а скорее рассматривали его как "обмен эквивалентами", где обменная стоимость товара определялась расходами, затраченными на его производство. Только внешние торговцы получали прибыль в своих отношениях с общиной; местным жителям было совершенно непонятно, как им это удавалось. rquote|right|Обеспечение средств к существованию можно представить как причинно-следственный и инструментальный акт, как естественную и неизбежную последовательность, как результат сверхъестественных предрасположенностей или как комбинацию всех этих факторов.| Гудеман 1986:47 Культурологи, как правило, менее таксономичны и более культурно-релятивистски в своих описаниях, критически осмысливая отношения власти между этнографом (или ‘моделировщиком’) и объектами его исследования. В то время как субстантивисты обычно фокусируются на институтах как на единице анализа, культурологи склоняются к детальным и всесторонним анализам конкретных местных общин. Обе точки зрения согласны в отклонении формалистского предположения о том, что все человеческое поведение можно объяснить с точки зрения рационального принятия решений и максимизации полезности. Культурализм может подвергаться критике с различных позиций. Марксисты утверждают, что культурологи слишком идеалистичны в своем понимании социальной конструкции реальности и недостаточно сильны в анализе внешних (то есть материальных) ограничений, влияющих на выбор средств к существованию. Если, как утверждает Гудеман, локальные модели нельзя сопоставлять с универсальным стандартом, то их нельзя связать с гегемоническими идеологиями, распространяемыми влиятельными силами, которые служат для нейтрализации сопротивления. Это еще больше осложняется тем фактом, что в эпоху глобализации большинство культур интегрируются в глобальную капиталистическую систему и испытывают влияние, направленное на соответствие западным способам мышления и поведения. Местные и глобальные дискурсы смешиваются, и различия между ними начинают стираться. Даже если люди сохранят некоторые аспекты своих существующих мировоззрений, универсальные модели могут быть использованы для изучения динамики их интеграции в остальной мир.

In his work on livelihoods, Gudeman seeks to present the "people's own economic construction" (1986:1); that is, people's own conceptualizations or mental maps of economics and its various aspects. His description of a peasant community in Panama reveals that the locals did not engage in exchange with each other in order to make a profit but rather viewed it as an "exchange of equivalents", with the exchange value of a good being defined by the expenses spent on producing it. Only outside merchants made profits in their dealings with the community; it was a complete mystery to the locals how they managed to do so. rquote|right|Gaining a livelihood might be modelled as a causal and instrumental act, as a natural and inevitable sequence, as a result of supernatural dispositions or as a combination of all these.| Gudeman 1986:47 Culturalists tend to be both less taxonomic and more culturally relativistic in their descriptions while critically reflecting on the power relationship between the ethnographer (or 'modeller') and the subjects of his or her research. While substantivists generally focus on institutions as their unit of analysis, culturalists lean towards detailed and comprehensive analyses of particular local communities. Both views agree in rejecting the formalist assumption that all human behaviour can be explained in terms of rational decision making and utility maximisation. Culturalism can be criticized from various perspectives. Marxists argue that culturalists are too idealistic in their notion of the social construction of reality and too weak in their analysis of external (i. e. material) constraints on individuals that affect their livelihood choices. If, as Gudeman argues, local models cannot be held against a universal standard, then they cannot be related to hegemonic ideologies propagated by the powerful, which serve to neutralise resistance. This is further complicated by the fact that in an age of globalization most cultures are being integrated into the global capitalist system and are influenced to conform to Western ways of thinking and acting. Local and global discourses are mixing, and the distinctions between the two are beginning to blur. Even though people will retain aspects of their existing worldviews, universal models can be used to study the dynamics of their integration into the rest of the world.

Предприниматели на "несовершенных рынках"

Вдохновленные сборником "Торговля и рынок в ранних империях" под редакцией Карла Поланьи, субстантивисты провели широкое сравнительное исследование рыночного поведения в традиционных обществах, где рынки были встроены в систему родственных связей, религии и политики. Таким образом, они сосредоточились на социальных и культурных процессах, формирующих рынки, а не на индивидуальном изучении рационального экономического поведения, характерном для экономического анализа. Джордж Далтон и Пол Боханнон, например, опубликовали сборник о рынках в странах Африки к югу от Сахары. Книгу Клиффорда Гирца «Торговцы и правители: социальное развитие и экономические изменения в двух индонезийских городах» сравнивала предпринимательскую культуру исламской Явы и индуистского Бали в постколониальный период. На Яве торговлей занимались набожные мусульмане, в то время как на Бали крупные предприятия организовывали аристократы. Со временем эта литература переключилась на изучение «неформальной экономики», то есть тех рыночных видов деятельности, которые находятся на периферии официальных рынков. Теория модернизации, преобладавшая в 1950-х и 1960-х годах, заставила экономистов ожидать исчезновения традиционных форм труда и производства в развивающихся странах. Однако антропологи обнаружили, что этот сектор не только сохранился, но и расширился новыми и неожиданными способами. Признав устойчивость этих форм производства, ученые стали использовать термин «неформальный сектор», который впервые использовал британский антрополог Кит Харт в исследовании Ганы в 1973 году. Эта литература фокусируется на «невидимом труде» тех, кто не включен в формальный производственный процесс, например, на пошиве одежды на дому или на работе наемных работников в каменоломнях и потных мастерских. По мере того как исследования переносились в неформальный сектор западных экономик, в этой области стали доминировать сторонники подхода политической экономии.

Неосубстантивизм и капитализм как культурная система

В то время как многие антропологи, такие как Гудеман, были сосредоточены на экономическом поведении крестьян, другие обратились к анализу рыночных обществ. Экономический социолог Марк Грановеттер предложил новую исследовательскую парадигму (неосубстантивизм) для этих исследователей. Грановеттер утверждал, что неолиберальный взгляд на экономическую деятельность, отделяющий экономику от общества и культуры, порождает «недостаточно социализированный подход», атомизирующий человеческое поведение. Подобным образом, он утверждал, что субстантивисты придерживались «чрезмерно социализированного» взгляда на экономических агентов, не замечая, как рациональный выбор может влиять на их действия в традиционных, «встроенных» социальных ролях. Неосубстантивизм пересекается со «старой» и особенно с новой институциональной экономикой. Грановеттер применил концепцию встроенности к рыночным обществам, показав, что даже их «рациональные» экономические обмены подвержены влиянию уже существующих социальных связей. Деньги специального назначения, напротив, часто имели ограниченное применение; они могли быть ограничены определенной сферой обмена, например, медные прутки, использовавшиеся народом Тив в Нигерии в начале XX века (см. раздел «сферы обмена» выше). Большая часть этих ранних работ документировала влияние универсальных денег на эти специальные деньги. Универсальные деньги часто ослабляли границы между сферами обмена. Однако другие отмечали, как альтернативные валюты, такие как Ithaca HOURS в штате Нью-Йорк, используются для создания новых, основанных на сообществах, сфер обмена в западных рыночных экономиках, стимулируя бартер. Большая часть этих работ была обновлена и переосмыслена в сборнике трудов: «Деньги и современность: государственные и местные валюты в Меланезии». Второй сборник, «Деньги и мораль обмена», исследовал, как «деньги общего назначения» могут быть преобразованы в «деньги специального назначения», как деньги можно «социализировать» и лишить их моральной опасности, чтобы они поддерживали внутреннюю экономику, свободную от рыночных требований. Уильям Редди провел аналогичный анализ значения денежного обмена в контексте развития либерализма в ранней Новой Европе. Редди критикует то, что он называет «либеральной иллюзией», возникшей в этот период, – представление о том, что деньги являются универсальным эквивалентом и принципом освобождения. Он подчеркивает различные ценности и значения, которые деньги имеют для представителей разных классов.

While many anthropologists like Gudeman were concerned with peasant economic behaviour, others turned to the analysis of market societies. Economic sociologist Mark Granovetter provided a new research paradigm (neo substantivism) for these researchers. Granovetter argued that the neo liberal view of economic action which separated economics from society and culture promoted an 'undersocialized account' that atomises human behavior. Similarly, he argued, substantivists had an "over socialized" view of economic actors, refusing to see the ways that rational choice could influence the ways they acted in traditional, "embedded" social roles. Neo Substantivism overlaps with 'old' and especially new institutional economics. Granovetter applied the concept of embeddedness to market societies, demonstrating that even their, "rational" economic exchanges are influenced by pre existing social ties. Special purpose monies, in contrast, were frequently restricted in their use; they might be limited to a specific exchange sphere such as the brass rods used by the Tiv of Nigeria in the early twentieth century (see "spheres of exchange" above). Most of this early work documented the effects of universal money on these special purpose monies. Universal money frequently weakened the boundaries between exchange spheres. Others have pointed out, however, how alternative currencies such as Ithaca HOURS in New York state are used to create new community based spheres of exchange in western market economies by fostering barter. Much of this work was updated and retheorized in the edited collection: Money and Modernity: State and Local Currencies in Melanesia. A second collection, Money and the morality of exchange examined how "general purpose money" could be transformed into a "special purpose money" how money could be "socialized" and stripped of its moral danger so that it abets domestic economies free of market demands. William Reddy undertook the same kind of analysis of the meanings of monetary exchange in terms of the growth of Liberalism in early modern Europe. Reddy critiques what he calls the "Liberal illusion" that developed in this period, that money is a universal equivalent and a principle of liberation. He underscores the different values and meanings that money has for those of different classes.

Бартерный

Дэвид Грейбер утверждает, что неэффективность бартера в архаичном обществе использовалась экономистами со времен Адама Смита для объяснения возникновения денег, экономики и, следовательно, самой дисциплины экономики. «Экономисты современной ортодоксии предлагают эволюционное развитие экономики, которое помещает бартер, как «естественную» человеческую характеристику, на самую примитивную стадию, чтобы быть замененным денежным обменом, как только люди осознают большую эффективность последнего». Однако, последующие обширные исследования установили, что «Ни один пример бартерной экономики, в чистом виде, никогда не был описан, не говоря уже о возникновении из нее денег; вся доступная этнография предполагает, что такого никогда не существовало. Но сегодня существуют экономики, в которых тем не менее доминирует бартер». Антропологи утверждают, что «когда в обществах без государства происходит что-то, напоминающее бартер, это почти всегда происходит между незнакомцами, людьми, которые в противном случае были бы врагами». Бартер происходил между незнакомцами, а не между сородичами, и поэтому не может быть использован для натуралистического объяснения происхождения денег без государства. Поскольку большинство участников торговли знали друг друга, обмен стимулировался посредством предоставления кредита. Марсель Мосс, автор книги «Подарок», утверждал, что первые экономические контракты заключались не в том, чтобы действовать в собственных экономических интересах, и что до появления денег обмен стимулировался процессами взаимности и перераспределения, а не бартером. Повседневные отношения обмена в таких обществах характеризуются обобщенной взаимностью или нерасчетливым семейным «коммунизмом», где каждый берет по своим нуждам и дает по своим возможностям. Другие антропологи подвергли сомнению, происходит ли бартер обычно между «полными» незнакомцами, форму бартера, известную как «тихая торговля». Однако Бенджамин Орлов показал, что бартер происходит посредством «тихой торговли» (между незнакомцами), но также и на коммерческих рынках. «Поскольку бартер – это сложный способ ведения торговли, он будет применяться только там, где существуют сильные институциональные ограничения на использование денег или где бартер символически обозначает особые социальные отношения и используется в четко определенных условиях. Подводя итог, можно сказать, что многоцелевые деньги на рынках подобны смазке для машин – необходимые для наиболее эффективной работы, но не необходимые для существования самого рынка». Бартер может возникать в коммерческих экономиках, обычно в периоды денежного кризиса. Во время такого кризиса валюта может быть в дефиците или сильно обесценена из-за гиперинфляции. В таких случаях деньги перестают быть универсальным средством обмена или эталоном стоимости. Деньги могут быть настолько дефицитными, что сами становятся предметом бартера, а не средством обмена. Бартер также может возникать, когда люди не могут позволить себе хранить деньги (например, когда гиперинфляция быстро их обесценивает).

David Graeber argues that the inefficiencies of barter in archaic society has been used by economists since Adam Smith to explain the emergence of money, the economy, and hence the discipline of economics itself. "Economists of the contemporary orthodoxy propose an evolutionary development of economies which places barter, as a 'natural' human characteristic, at the most primitive stage, to be superseded by monetary exchange as soon as people become aware of the latter's greater efficiency." However, extensive investigation since then has established that "No example of a barter economy, pure and simple, has ever been described, let alone the emergence from it of money; all available ethnography suggests that there never has been such a thing. But there are economies today which are nevertheless dominated by barter." Anthropologists have argued "that when something resembling barter does occur in stateless societies it is almost always between strangers, people who would otherwise be enemies." Barter occurred between strangers, not fellow villagers, and hence cannot be used to naturalistically explain the origin of money without the state. Since most people engaged in trade knew each other, exchange was fostered through the extension of credit. Marcel Mauss, author of 'The Gift', argued that the first economic contracts were to not act in one's economic self interest, and that before money, exchange was fostered through the processes of reciprocity and redistribution, not barter. Everyday exchange relations in such societies are characterized by generalized reciprocity, or a non calculative familial "communism" where each takes according to their needs, and gives as they have. Other anthropologists have questioned whether barter is typically between "total" strangers, a form of barter known as "silent trade". However, Benjamin Orlove has shown that barter occurs through "silent trade" (between strangers), but also in commercial markets as well. "Because barter is a difficult way of conducting trade, it will occur only where there are strong institutional constraints on the use of money or where the barter symbolically denotes a special social relationship and is used in well defined conditions. To sum up, multipurpose money in markets is like lubrication for machines necessary for the most efficient function, but not necessary for the existence of the market itself." Barter may occur in commercial economies, usually during periods of monetary crisis. During such a crisis, currency may be in short supply, or highly devalued through hyperinflation. In such cases, money ceases to be the universal medium of exchange or standard of value. Money may be in such short supply that it becomes an item of barter itself rather than the means of exchange. Barter may also occur when people cannot afford to keep money (as when hyperinflation quickly devalues it).

Деньги как товарный фетиш

Антропологи проанализировали эти культурные ситуации, когда универсальные деньги вводятся для выявления глубинных культурных представлений о деньгах, усвоенных рыночными обществами. Майкл Тауссиг, например, исследовал реакцию крестьян в Колумбии, пытавшихся понять, как деньги могут приносить проценты. Тауссиг подчеркивает, что мы фетишизировали деньги, рассматривая их как активного агента, способного к действию и росту. Относя деньги к активным агентам, мы скрываем социальные отношения, которые на самом деле наделяют их силой. Колумбийские крестьяне, стремясь объяснить, как деньги могут приносить проценты, обращались к народным верованиям, таким как "крещение денег", чтобы объяснить их способность к росту. Нечестные люди прибегали к "крещению" денег, которые затем становились активными – при использовании для покупки товаров они якобы покидали кассу и возвращались к владельцу. Шрауверс аналогичным образом рассматривает ситуацию с первым введением бумажных денег в начале XIX века в Онтарио, Канада. Бумажные деньги, или банкноты, не являлись хранилищем богатства; это были долговые расписки, "обещательные ноты", фетиш долга. Банки той эпохи располагали ограниченным капиталом и не выдавали его в долг. Вместо этого они выпускали бумажные банкноты, гарантируя выплату указанной суммы при предъявлении банкноты в их офисе. Поскольку эти банкноты находились в обращении длительное время, банки не опасались необходимости выплаты и выпускали гораздо больше банкнот, чем могли бы выкупить, взимая проценты по всем из них. Используя концепцию символического капитала Бурдье, Шрауверс исследует, каким образом элитный социальный статус конвертировался в экономический капитал (банковскую купюру). Ценность банкноты полностью зависела от общественного восприятия возможности ее выкупа, которое, в свою очередь, полностью основывалось на социальном статусе акционеров банка.

Банковская деятельность, финансы и фондовый рынок

Недавние исследования были сосредоточены на финансовом капитале и фондовых рынках. Анна Цин, например, проанализировала "скандал с акциями Bre-X" в Канаде и Индонезии с точки зрения "экономики видимости". Элен Герц, напротив, исследовала развитие фондовых рынков в Шанхае (Китай) и специфические способы, которыми этот свободный рынок был вплетен в местные политические и культурные реалии; рынки функционируют по-разному в разных странах. Схожее исследование провела Карен Хо на Уолл-стрит в разгар финансового кризиса 2008 года. Ее книга "Ликвидированные: этнография Уолл-стрит" предлагает взгляд изнутри на то, как работает "рыночная рациональность" и как она укоренена в определенных социальных сетях. Билл Маурер исследовал, как исламские банкиры, стремящиеся избежать религиозно запрещенных процентных платежей, переосмыслили деньги и финансы в Индонезии. Его книга "Взаимная жизнь, ограниченная" сравнивает эти исламские попытки изменить основу денег с местными валютными системами в США, такими как "Часы Итаки". Таким образом, он ставит вопрос о том, что придает деньгам ценность. Джеймс Карриер расширил позиции культурной экономики и неосубстантивизма, применив их методы к "экономической науке" как к культурной практике. Он отредактировал два сборника, посвященных изучению идеологий "свободного рынка", сопоставляя их с культурно обусловленными экономическими практиками, которые они призваны описывать. В сборнике "Смыслы рынка: свободный рынок в западной культуре" рассматривалось использование рыночных моделей при разработке политики в США. Второй сборник "Виртуализм: новая политическая экономия" анализировал культурные и социальные последствия для западных стран, вынужденных соответствовать абстрактным моделям свободного рынка: "Экономические модели больше не оцениваются по тому, насколько точно они описывают мир, а мир, напротив, оценивается по ним, выявляются несоответствия и приводится к соответствию".

Символический и экономический капитал

Подобные идеи были разработаны Пьером Бурдье, который также отверг аргументы новых институциональных экономистов. Хотя эти экономисты пытались включить культуру в свои модели, они делали это, утверждая, что нерыночная «традиция» являлась продуктом рационального максимизирующего поведения на рынке (то есть, представляя ее как решение экономической проблемы, а не как явление с глубокими культурными корнями). Бурдье решительно выступал против того, что он называл теорией RAT (теория рационального действия), утверждая, что любой субъект, попрошенный объяснить свое поведение, предоставит рациональное постфактумное объяснение, но это объяснение на самом деле не определяет его действия. Примером может служить вождение автомобиля: люди делают это, руководствуясь приобретенным «инстинктом», соблюдая правила дорожного движения, не сосредотачиваясь на них осознанно. Бурдье использовал альтернативную модель, подчеркивающую, как «экономический капитал» может быть преобразован в «символический капитал» и наоборот. Например, в традиционных мексиканских деревнях состоятельных людей призывали исполнять «должности карго» в церкви и устраивать празднества в честь святых. Исполнение этих должностей требовало затрат экономического капитала, но взамен приносило статус (символический капитал) в рамках традиционной системы. Этот символический капитал, в свою очередь, мог привлекать клиентов на рынке благодаря репутации честности и бескорыстия.

Теория актора-сети

Мишель Калло́н возглавил движение, направленное на применение подходов теории сетей акторов к изучению экономической жизни (в частности, экономических рынков). Этот комплекс исследований анализирует взаимосвязь между экономикой как практикой и экономической наукой, подчеркивая, каким образом экономическая наука (и дисциплины, вдохновленные ею, такие как маркетинг) формирует экономику (см. Каллон, 1998 и 2005).

Этнография корпорации

Корпорации все чаще нанимают антропологов в качестве сотрудников и консультантов, что ведет к все более критической оценке организационных форм постмодернистского капитализма. Книга Айвы Онга «Духи сопротивления и капиталистическая дисциплина: фабричные работницы в Малайзии» (1987) стала новаторской в этой области. Ее работа вдохновила целое поколение антропологов, изучавших включение женщин в корпоративные экономики, особенно в новых «свободных экономических зонах» вновь индустриализирующихся стран третьего мира. Другие сосредоточились на бывших индустриальных (ныне пришедших в упадок) экономиках. Даромир Рудныцкий проанализировал, как неолиберальные экономические дискурсы использовались индонезийскими мусульманами, работающими на сталелитейной компании Кракатау, для создания «духовной экономики», благоприятствующей глобализации, и одновременно укрепляющей исламскую набожность рабочих. Джордж Маркус призвал антропологов «исследовать власть имущих» и сосредоточиться на корпоративных элитах, а также отредактировал серию изданий под названием «Поздние издания: культурные исследования на закате века».