Сравнивайте с английским: нажмите на абзац — оригинал откроется в окне. Кнопка EN под абзацем показывает его прямо в тексте.
Содержание
Введение
Иаков Еретик — имя, данное еретику II века (на иврите – min), деяния которого приводились в качестве примеров в нескольких фрагментах Тосефты и Талмуда для иллюстрации законов, связанных с обращением с ересью (минутами).
Jacob the heretic is the name given to a 2nd century heretic (Hebrew min) whose doings were used as examples in a few passages of the Tosefta and Talmud to illustrate laws relating to dealing with heresy (minut).
Джейкоб приходит, чтобы исцелить укус змеи.
Тосефта Чуллин 2:22–23 рассказывает, как раввин Элеазар бен Дамма был укушен змеей. Яков пришел исцелить его во имя Йешуа бен Пандеры. Раввин Ишмаэль говорит раввину Элеазару, что Якову не дозволено исцелять; раввин Элеазар настаивает, что это дозволено, но умирает, прежде чем успевает привести доказательства. Раввин Ишмаэль замечает, что раввин Элеазар был счастлив умереть до того, как нарушил закон, и цитирует Экклезиаст 10:8: «Кто разрушает ограду, будет укушен змеей». («Ограда» здесь используется для обозначения постановлений мудрецов, предназначенных для защиты евреев от ситуаций, когда они могут невольно нарушить заповедь. Обычно евреям разрешается нарушать закон ради спасения жизни; здесь раввин Ишмаэль учит, что лучше умереть, чем вступать в сношения с минимами.) Иерусалимский Талмуд Авода Зара 2:2 IV. I и Вавилонский Талмуд Авода Зара 27b приводят схожий рассказ, как и Чуллин 2:22–23.
Tosefta Chullin 2:22 23 tells how Rabbi Eleazar ben Damma was bitten by a snake. Jacob came to heal him in the name of Yeshu ben Pandera. Rabbi Ishmael tells Rabbi Eleazar that Jacob is not allowed to heal; Rabbi Eleazar insists that it is allowed, but dies before he is able to provide proof. Rabbi Ishmael comments that Rabbi Eleazar is fortunate to have died before breaking the law, and quotes Ecclesiastes 10:8, "He who breaks a fence will be bitten by a snake." ("Fence" is used to refer to decrees of the sages meant to protect Jews from situations where they may unwittingly break a commandment. Typically, Jews are allowed to break the law in order to save a life; here Rabbi Ishmael teaches that one should rather die than traffic with minim.) The Jerusalem Talmud Avodah Zarah 2:2 IV. I and Babylonian Talmud Avodah Zarah 27b provide a similar account to Chullin 2:22 23.
Джейкоб готовит лекарство для ноги.
Авода Зара 28а в Вавилонском Талмуде продолжает обсуждение, начатое с вышеупомянутого примера, и вновь упоминает Иакова. На этот раз говорится, что он приготовил лекарство для ноги раввина Аббаху, человека, заслужившего уважение. Прозвище Яков Мин (Исцелитель) он получил благодаря этому эпизоду.
Avodah Zarah 28a in the Babylonian Talmud continues the discussion which included the above example and again mentions Jacob. This time noting that he prepared medicine for the leg of Rabbi Abbahu, a distinguished man. The name Jacob the Min for him comes from this passage.
Арест Элиэзера бен Гиркана
Тосефта Чуллин 2:24 рассказывает, как рабби Элиезер был однажды арестован и обвинен в минюте. Когда главный судья (гегемон) допрашивал его, раввин ответил, что он "полагается на судью". Хотя рабби Элиезер имел в виду Бога, судья истолковал это как ссылку на самого себя и освободил раввина. Остальная часть рассказа посвящена тому, за что изначально был арестован рабби Элиезер. Рабби Акива предположил, что, возможно, один из минимов произнес ему слово минюта, и оно ему приглянулось. Рабби Элиезер вспоминает, что это действительно так: он встретил Якова из города Сахнин на улицах Сепфориса, который произнес ему слово минюта от имени Йешу бен Пандера, и оно ему приглянулось. Авода Зара, 16б-17а в Вавилонском Талмуде, по сути, повторяет рассказ из Чуллина 2:24 о рабби Элиезере, добавляя дополнительные детали. В ней говорится, что Яков процитировал Второзаконие 23:19: "Не вноси в дом Господа Бога твоего платы за блуд и цены собаки в качестве обета". Яков утверждает, что этому его научил Йешу. Затем Яков спросил Элиезера, допустимо ли использовать деньги, полученные от блуда, для строительства уборной для первосвященника. Когда рабби Элиезер не ответил, Яков процитировал Михея 1:7: "Ибо они собраны из платы за блуд, и они снова станут платой за блуд". Это учение и приглянулось рабби Элиезеру.
Tosefta Chullin 2:24 tells how Rabbi Eliezer was once arrested and charged with minuth. When the chief judge (hegemon) interrogated him, the rabbi answered that he "trusted the judge." Although Rabbi Eliezer was referring to God, the judge interpreted him to be referring to the judge himself, and freed the Rabbi. The remainder of the account concerns why Rabbi Eliezer was arrested in the first place. Rabbi Akiva suggests that perhaps one of the minim had spoken a word of minuth to him and that it had pleased him. Rabbi Eliezer recalls that this was indeed the case, he had met Jacob of the town of Sakhnin in the streets of Sepphoris who spoke to him a word of minuth in the name of Yeshu ben Pandera, which had pleased him. Avodah Zarah, 16b 17a in the Babylonian Talmud essentially repeats the account of Chullin 2:24 about Rabbi Eliezer and adds additional material. It tells that Jacob quoted Deuteronomy 23:19: "You shall not bring the fee of a whore or the price of a dog into the house of the Lord your God in fulfillment of any vow." Jacob says that he was taught this by Yeshu. Jacob then asked Eliezer whether it was permissible to use a whore's money to build a toilet for the high priest. When Rabbi Eliezer did not reply, Jacob quoted Micah 1:7, "For they were amassed from whores' fees and they shall become whores' fees again." This was the teaching that had pleased Rabbi Eliezer.
Интерпретация Якова как христианского целителя
Современные исследователи расходятся во мнениях относительно того, содержат ли самые ранние формы Талмуда прямые упоминания о христианстве. С одной стороны, стоят такие ученые, как Питер Шефер, который видит в Гемаре развитую реакцию на христианство, а с другой – Дэниел Ласкер, считающий ссылки на христианство в Талмуде «эмбриональными». Аналогичный спектр мнений существует и в отношении упоминаний Иисуса в Талмуде: с одной стороны, ученые, подобные Майеру (1978), рассматривают вставки имени «Иешу» как более поздние интерполяции, являющиеся «реакцией» на христианскую «провокацию», а с другой – такие, как Иосиф Клаузнер (1925), утверждавший, что в талмудических традициях прослеживаются следы исторического Иисуса. С этими историями в Талмуде связаны рассказы язычника Цельса. Во время Парижской диспуты 1240 года и Барселонской диспуты 1263 года упоминания Иисуса в Талмуде стали предлогом для христианских преследований, и Иехиэль бен Иосиф в Париже, Нахманид в Барселоне, защищали еврейскую общину от христианских инквизиторов, отрицая, что отрывки с именем «Иешу» имеют какое-либо отношение к христианству. Яаков бен Меир (1100–1171) и Яаков Эмден (1697–1776) также придерживались этой позиции. В последовавшей за этим цензуре и самоцензуре Талмуда Адин Штейнсальц отмечает, что упоминания о христианстве вычеркивались из Талмуда, даже если эти упоминания не были негативными. Сегодня большинство ученых признают наличие каких-либо ссылок на Иисуса в Талмуде, но расходятся во мнениях относительно того, какие тексты являются оригинальными. Недавно некоторые исследователи утверждают, что упоминания Иисуса в Талмуде дают более сложную картину раннего взаимодействия раввинистического иудаизма с христианством. В то время как фарисеи были лишь одной из сект в эпоху Второго Храма, амораи и таннаимы стремились утвердить раввинистический иудаизм как нормативную форму иудаизма. Подобно раввинам, ранние христиане утверждали, что действуют в рамках библейских традиций, предлагая новые интерпретации еврейских законов и ценностей. Иногда размытая граница между раввинами и ранними христианами создавала важную площадку для разграничения между законной дискуссией и ересью. Ученые, такие как раввин Джеффри Рубенштейн (Ph.D. в области религии Колумбийского университета; профессор еврейских и иудаических исследований в Нью-Йоркском университете) и доктор Дэниел Боярин, профессор Талмуда в Калифорнийском университете в Беркли, утверждают, что именно через рассказы об Иешу раввины сталкивались с этой размытой границей. Джеффри Рубенштейн полагает, что рассказы в трактатах Чуллин и Авода Зара раскрывают двойственное отношение раввинов к христианству. По его мнению, повествование в Тосефте показывает, что по крайней мере некоторые евреи верили в то, что христиане являются истинными целителями, но раввины рассматривали эту веру как серьезную угрозу. Что касается описания в Вавилонском Талмуде в трактате Авода Зара, то доктор Боярин считает Иакова из Сехании христианским проповедником и интерпретирует арест раввина Элиэзера за минут как арест римлянами за практику христианства (в тексте используется слово, обозначающее еретика). Когда правитель (в тексте используется слово, обозначающее главного судью) допросил его, раввин ответил, что он «доверяет судье». Боярин предположил, что это была еврейская версия подхода «Брат Кролик» к доминированию, которую он противопоставляет стратегии многих ранних христиан, провозглашавших свои убеждения, несмотря на последствия (то есть мученичество). Хотя раввин Элиэзер имел в виду Бога, правитель истолковал его слова как относящиеся к самому себе и освободил раввина. По их мнению, этот рассказ также свидетельствует о том, что в II веке контакты между христианами и евреями были более тесными, чем принято считать. Они рассматривают рассказ об учении Иешу как попытку высмеять христианство. По словам доктора Рубенштейна, структура этого учения, в которой библейский текст используется для ответа на вопрос о библейском законе, характерна как для раввинов, так и для ранних христиан. Однако вульгарное содержание могло быть использовано для пародирования христианских ценностей. Доктор Боярин считает, что этот текст свидетельствует о том, что раввины часто взаимодействовали с христианами, несмотря на их доктринальную неприязнь. Саул Либерман, сравнивший ранние рукописи для выявления ошибок копирования, установил, что Сахнин является правильным вариантом чтения.
Modern scholars are divided on whether the earliest forms of the Talmud contains direct references to Christianity. On the one hand stand scholars such as Peter Schäfer who sees the Gemara as containing developed reaction to Christianity, on the other scholars such as Daniel J. Lasker who see references to Christianity in the Talmud as "embryonic". Likewise a similar spectrum exists regarding the references to Jesus in the Talmud from, on the one hand, scholars like Maier (1978) who sees insertions of the name "Yeshu" into the Talmud as later interpolations in "Reaktion" to Christian "Provokation," and on the other those such as Joseph Klausner (1925) who argued that there were traces of the historical Jesus visible in Talmudic traditions. Related to these stories in the Talmud are those recounted by the pagan Celsus. During the Disputation of Paris, 1240, and Disputation of Barcelona 1263, references to Jesus in the Talmud became a pretext for Christian persecution and Jehiel ben Joseph in Paris, Nahmanides in Barcelona, defended the Jewish community from Christian inquisitors by denying that the "Yeshu" passages had anything to do with Christianity. Jacob ben Meir (1100 1171) and Jacob Emden (1697 1776) also took this position. In the censorship and self censorship of the Talmud which followed Adin Steinsaltz notes that references to Christianity were censored out of the Talmud, even where the reference was not negative. Today scholars generally recognise some reference to Jesus in the Talmud but differ as to which texts are original. Recently, some scholars have argued that the references to Jesus in the Talmud provide a more complex view of early Rabbinic Christian interactions. Whereas the Pharisees were one sect among several others in the Second Temple era, the Amoraim and Tannaim sought to establish Rabbinic Judaism as the normative form of Judaism. Like the Rabbis, early Christians claimed to be working within Biblical traditions to provide new interpretations of Jewish laws and values. The sometimes blurry boundary between the Rabbis and early Christians provided an important site for distinguishing between legitimate debate and heresy. Scholars like Rabbi Jeffrey Rubenstein (PhD. in Religion from Columbia University; professor of Hebrew and Judaic Studies at New York University) and Dr. Daniel Boyarin, a professor of Talmud at the University of California, Berkeley, argue that it was through the Yeshu narratives that Rabbis confronted this blurry boundary. Jeffrey Rubenstein has argued that the accounts in Chullin and Avodah Zarah reveal an ambivalent relationship between rabbis and Christianity. In his view the tosefta account reveals that at least some Jews believed Christians were true healers, but that the rabbis saw this belief as a major threat. Concerning the Babylonian Talmud account in Avoda Zarah, Dr. Boyarin views Jacob of Sechania as a Christian preacher and understands Rabbi Eliezer's arrest for minuth as an arrest by the Romans for practising Christianity (the text uses the word for heretic). When the Governor (the text uses the word for chief judge) interrogated him, the Rabbi answered that he "trusted the judge." Boyarin has suggested that this was the Jewish version of the Br'er Rabbit approach to domination, which he contrasts to the strategy of many early Christians, who proclaim their beliefs in spite of the consequences (i. e. martyrdom). Although Rabbi Eliezer was referring to God, the Governor interpreted him to be referring to the Governor himself, and freed the Rabbi. According to them the account also reveals that there was greater contact between Christians and Jews in the 2nd century than commonly believed. They view the account of the teaching of Yeshu as an attempt to mock Christianity. According to Dr. Rubenstein, the structure of this teaching, in which a biblical prooftext is used to answer a question about Biblical law, is common to both the Rabbis and early Christians. The vulgar content, however, may have been used to parody Christian values. Dr. Boyarin considers the text to be an acknowledgment that Rabbis often interacted with Christians, despite their doctrinal antipathy. Saul Lieberman who compared early manuscripts to identify copying errors found Sakhnin to be the correct reading.