Японская идентичность в литературе: от "кокугаку" до "нихондзинрон"

Введение

Нихондзинрон (日本人論: трактаты о японской идентичности) — жанр исторических и литературных работ, посвященных вопросам японской национальной и культурной самобытности. Литература нихондзинрон получила расцвет в период издательского бума, последовавшего за Второй мировой войной, когда книги и статьи, стремящиеся анализировать, объяснять или исследовать японскую культуру и особенности японского мышления, стали широко распространяться. Эти темы могут включать в себя японский язык или японское чувство прекрасного, а также популярные японские исследования в области социальной психологии и социологии, такие как концепция "вертикального общества" и "потакание и зависимость" Такео Дои, концепция общества как "полой луковицы" и "дух языка" (котодама); а также "ики" (шик) Шузо Куки или "сияющая культура", а также антропологические работы Чиэ Накане или социальная история Ясусукэ Мураками.

История

Хироси Минами прослеживает истоки нихондзинрона к периоду, предшествующему эпохе Эдо. Корни нихондзинрона можно проследить как минимум до движения кокугаку («национальные исследования») XVIII века, с темами, во многом схожими с теми, что присутствовали в послевоенном нихондзинроне.

Кокугаку

Кокугаку, возникнув как научное исследование филологии ранней классической литературы Японии, стремился восстановить и оценить эти тексты, некоторые из которых были малоизвестными и сложными для прочтения, чтобы дать им положительную оценку и извлечь из них сведения для определения и установления изначальных, исконных ценностей Японии до заимствования китайской цивилизации. Таким образом, изучение ранних классических текстов, таких как «Кодзики» и «Манъёсю», позволило ученым Кокугаку, в особенности пяти выдающимся деятелям – Кейчу (1640–1701), Када но Азумамаро (1669–1736), Камо но Мабути (1697–1769), Мотори Норинага (1730–1801) и Хирата Ацутане (1776–1843) – исследовать культурные различия между Японией и Китаем, найти их истоки в глубокой древности и использовать полученные результаты в целенаправленной попытке определить уникальность Японии в противопоставлении иностранной цивилизации. Эти ученые работали независимо друг от друга и приходили к различным выводам, но к XIX веку были объединены нео-кокугакуистом Конакамурой для обоснования раннего формирования японского самосознания. Китайские культурные представления, социальные ритуалы и философские идеи на протяжении более тысячелетия доминировали в Японии и легли в основу неоконфуцианской идеологии режима Токугава.

Период Мэйдзи

Во второй половине XIX века, под сильным военным и дипломатическим давлением и переживая внутренний кризис, приведший к краху сёгуната Токугава, Япония открыла свои порты, а затем и всю страну для торговли с внешним миром и реформ, направленных на энергичный ответ на вызовы современной индустриальной эпохи, как отмечали японские наблюдатели в Соединенных Штатах и Европе. Преобладающее место Китая как образца и культурного оппонента в сложившихся представлениях было узурпировано Западом. Однако, если традиционное взаимодействие Японии с китайской цивилизацией строилось в формате одностороннего диалога, то теперь японские ученые и мыслители могли непосредственно читать то, что говорили и писали о них западные люди, сами очарованные «экзотикой» японской культуры. Японский контакт и реакция на эти формирующиеся западные стереотипы, отражавшие комплекс превосходства, снисходительность и имперское высокомерие того времени, стали питать японские дебаты о национальной идентичности. Как отмечает Лесли Пинкус, говоря о более позднем этапе:

можно сказать, что японские путешественники «вернули себе» Японию из Европы, представив ее как экзотический объект. Подобно тому, как гравюры укиё-э после Первой мировой войны были впервые реимпортированы в Японию из парижских музеев и частных европейских коллекций, менее осязаемые аспекты культурного наследия были заново открыты японскими гостями в Европе. Но будь то материальные или нематериальные артефакты, элементы японской культуры неизгладимо приобрели отпечаток европейского восхищения или пренебрежения к одной из ее «чужих» культур. Последовал период интенсивных и масштабных социальных и экономических перемен, поскольку под руководством прогрессивной элиты Япония перешла от замкнутого мира столетий правления Токугава (так называемый период сакоку) к вестернизации в эпоху Мэйдзи и, вновь в полном соответствии с господствующей западной парадигмой, к империалистической экспансии и росту колониализма. Период Тайсё ознаменовался несколько более «либеральным» поворотом, поскольку маятник качнулся в сторону возрождения интереса к западной модели («Япония должна пережить второе рождение, с Америкой в роли новой матери и Францией – отца»). С кризисом 1929 года и последовавшей за ним депрессией 1930-х годов милитаризм одержал верх в эту эпоху «темной долины» (暗い谷間), а националистические идеологии возобладали над всеми попытками сохранить умеренные традиции либеральной современности.

Послевоенный период

Однако всеобщая экономическая, военная и духовная мобилизация не смогла предотвратить поражение, и медленно, под оккупацией, а затем быстро с восстановлением независимости, Япония пережила десятилетия подъема как мировая промышленная и экономическая держава до кризиса 1990-х годов. Культурные модели на протяжении этого столетия представляли собой непрерывные колебания между моделями выраженной вестернизации и традиционной автаркии. Между этими двумя альтернативами часто предпринимались попытки найти третий путь, сочетающий лучшее из обоих миров: "японский дух и западные техники" (和魂洋才). Частота этих хронических переходных потрясений породила значительную интенсивность дебатов о национальном направлении и идентичности (国民性 kokuminsei; 民族性 minzokusei), сложность которых с течением времени затрудняет формирование синтетического суждения или общего взгляда на рассматриваемую литературу. Основные споры касаются вопроса о связи послевоенных теорий нихондзинрона с довоенной концептуализацией японской культурной уникальности. В какой степени эти размышления о японской уникальности в условиях демократии являются невинными отражениями общественного поиска идентичности, а в какой мере, если таковая имеется, они восходят к инструментальной идеологии японскости, разработанной правительством и националистами в довоенный период для мобилизации энергии нации в направлении индустриализации и глобального господства? Вопросы усложняются тем, что в ранний послевоенный период восстановление "здорового национализма" не было прерогативой только правых культурных мыслителей. Интенсивные дебаты о необходимости развития идеальных, позитивных форм национального сознания, рассматриваемых как здоровая гражданская идентичность, занимают видное место в ранних работах Маруямы Масао, который призывал к здоровому "национальному гражданскому сознанию" (国民主義), и в плодотворных дебатах членов Японской ассоциации исторических наук (歴研), которые предпочитали говорить об "этническом национальном сознании" (民族主義). Эти дебаты охватывали широкий спектр мнений – от либеральных критиков левоцентристского толка до радикальных марксистских историков. Некоторые ученые указывают на разрушение многих японских национальных символов и психологический удар поражения в конце Второй мировой войны как на один из источников устойчивой популярности нихондзинрона, хотя это не является исключительно феноменом 20-го века. Фактически, этот жанр представляет собой просто японский ответ на культурный национализм, который является свойством всех современных наций. Тональность аргументации нихондзинрона часто отражает состояние японского общества в то время. Дейл выделяет три фазы развития послевоенного дискурса нихондзинрон в период, охватываемый Номурой: Тамоцу Аоки впоследствии уточнил эту модель, выделив четыре основные фазы в послевоенном дискурсе об идентичности. В ранний послевоенный период большинство дискурсов нихондзинрона рассматривали уникальность японцев в довольно негативном, критическом ключе. Элементы феодализма, напоминающие об Имперской Японии, подвергались резкой критике как основные препятствия для восстановления Японии в качестве новой демократической нации. Такие ученые, как Хисао Оцука, социолог-веберианец, оценивали Японию с точки зрения рационального индивидуализма и либеральной демократии, которые в то время считались идеалами в США и странах Западной Европы. Однако к 1970-м годам, когда Япония переживала замечательный экономический бум, Оцука начал рассматривать "феодальные пережитки" в позитивном свете, как знак отличия Японии от Запада (Ōtsuka, Kawashima, Doi 1976 passim). Книги нихондзинрона, написанные в период высокого экономического роста до краха "пузыря" в начале 1990-х годов, напротив, утверждали, что различные уникальные особенности японцев являются скорее положительными чертами.

Total economic, military and spiritual mobilization could not stave off defeat however, and slowly, under occupation, and then rapidly with its reasserted independence, Japan enjoyed a decades long resurgence as global industrial and economic powerhouse until the crisis of the 1990s. The cultural patterns over this century long trajectory is one of a continuous oscillation between models of pronounced Westernization and traditionalist autarky. Between the two alternatives, attempts were frequently made to mediate a conciliatory third way which would combine the best of both worlds: "Japanese spirit and Western techniques" (和魂洋才). The frequency of these chronic transitional upheavals engendered a remarkable intensity of debate about national directions and identity (国民性 kokuminsei; 民族性 minzokusei), whose complexity over time renders a synthetic judgment or bird's eye view of the literature in question rather difficult. A major controversy surrounds the question regarding the affiliation of the post war nihonjinron theories with the prewar conceptualization of Japanese cultural uniqueness. To what degree, that is, are these meditations under democracy on Japanese uniqueness innocent reflections of a popular search for identity, and in what measure, if any, do they pick up from the instrumental ideology of Japaneseness developed by the government and nationalists in the prewar period to harness the energies of the nation towards industrialization and global imperium? The questions are rendered more complex by the fact that in the early post war period, the restoration of a 'healthy nationalism' was by no means something exclusive to right wing cultural thinkers. An intense debate over the necessity to develop ideal, positive forms of national consciousness, regarded as a healthy civic identity, figures prominently in the early writings of Maruyama Masao, who called for a healthy "national civic consciousness" (国民主義), and in the prolific debates of members of the Japanese Historical Science Association (歴研) who preferred to speak of "ethnic national consciousness" (民族主義). These debates ranged from liberal center left critics to radical Marxist historians. Some scholars cite the destruction of many Japanese national symbols and the psychological blow of defeat at the end of World War II as one source of nihonjinron's enduring popularity, although it is not a uniquely 20th century phenomenon. In fact the genre is simply the Japanese reflex of cultural nationalism, which is a property of all modern nations. The trend of the tone of nihonjinron argument is often reflective of the Japanese society at the time. Dale, defines three phases in the development of post war nihonjinron discourse in the period covered by Nomura: Tamotsu Aoki subsequently finessed the pattern by distinguishing four major phases in the post war identity discourse. During the early post war period, most of nihonjinron discourses discussed the uniqueness of the Japanese in a rather negative, critical light. The elements of feudalism reminiscent of the Imperial Japan were all castigated as major obstacles to Japan's reestablishment as a new democratic nation. Scholars such as Hisao Ōtsuka, a Weberian sociologist, judged Japan with the measure of rational individualism and liberal democracy that were considered ideals in the U. S. and Western European nations back then. By the 1970s, however, with Japan enjoying a remarkable economic boom, Ōtsuka began to consider the 'feudal residues' in a positive light, as a badge of Japan's distinctive difference from the West (Ōtsuka, Kawashima, Doi 1976 passim). Nihonjinron books written during the period of high economic growth up to the bubble burst in the early 1990s, in contrast, argued various unique features of the Japanese as more positive features.

Как культурный национализм

Ученые, такие как Питер Н. Дейл (1986), Харуми Бефу (1987) и Косаку Ёсино (1992), рассматривают нихондзинрон более критически, определяя его как инструмент поддержания социального и политического единообразия. Дейл, например, характеризует нихондзинрон следующим образом:

Во-первых, авторы неявно исходят из того, что японцы представляют собой культурно и социально однородную расовую общность, чья сущность практически не изменилась с доисторических времен до наших дней. Во-вторых, они постулируют радикальное отличие японцев от всех других известных народов. В-третьих, они явно националистичны, демонстрируя концептуальную и методологическую неприязнь к любым методам анализа, которые могут быть восприняты как заимствованные из внешних, неяпонских источников. Таким образом, нихондзинрон можно определить как работы, выражающие культурный национализм и посвященные мнимой «уникальности» Японии во всех ее проявлениях, враждебные как индивидуальному опыту, так и идее внутренней социоисторической разнородности. Акцент на единстве группы в трудах, посвященных нихондзинрон, и его популяризация в период японской военной экспансии на рубеже XX века заставили некоторых западных критиков назвать его формой этноцентрического национализма. Карел ван Вольфрен разделяет эту оценку, отмечая преобладающий в обществе коллективизм.

Конкретные тезисы

Японская раса – уникальный и изолированный этнос, не имеющий известных родственных связей с другими расами. В некоторых крайних интерпретациях утверждается, что этот этнос происходит непосредственно от обособленной ветви приматов. Эта изоляция обусловлена особенностями жизни в островном государстве (島国), отрезанном от смешения культур и народов, характерного для континентальной истории, с её непрерывным смешением племен и культур. Островное государство, в свою очередь, обладает уникальным климатом (風土), чьи своеобразные ритмы, например, предположение о том, что только в Японии четко выражены четыре различных сезона (四季), формируют японское мышление и поведение. Таким образом, человеческая природа в Японии, как ни странно, является продолжением самой природы. Японский язык обладает уникальной грамматической структурой и исконным словарным составом, чьи особенности синтаксиса и коннотации предопределяют своеобразные модели мышления японцев, не имеющие аналогов в других языках. Японский язык также отличается особой неопределенностью. Иностранцы, свободно владеющие японским, могут быть грамматически верны, однако их мышление остаётся неизменно пропитанным чуждыми структурами мышления, свойственными их родному языку. Это японская версия гипотезы Сепира-Уорфа, согласно которой грамматика определяет мировоззрение. Японская психология, находящаяся под влиянием языка, характеризуется особым типом потребности в опеке или желанием её получить (甘え), что приводит к уникальной форме «человеческих взаимоотношений» (人間関係), в которой чёткие границы между «я» и «другим» размыты или подвижны, что ведет к психоментальному и социальному идеалу слияния эго и альтер (自他合一).