Иисус Христос в сравнительной мифологии

Введение

Сравнительное мифологическое изучение Иисуса Христа – это исследование повествований о жизни Иисуса в христианских Евангелиях, традициях и теологии в связи с христианством и другими религиями. Хотя подавляющее большинство исследователей Нового Завета и историков древнего Ближнего Востока согласны с тем, что Иисус существовал как историческая личность, большинство светских историков также признают, что Евангелия содержат значительное количество неисторических, легендарных деталей, смешанных с исторической информацией о жизни Иисуса. Синоптические Евангелия Марка, Матфея и Луки сильно сформированы иудейской традицией, при этом Евангелие от Матфея намеренно изображает Иисуса как «нового Моисея». Хотя маловероятно, что авторы Синоптических Евангелий непосредственно основывали свои рассказы на языческих мифах, возможно, они тонко адаптировали свои повествования о чудесах исцеления Иисуса, чтобы они напоминали известные греческие истории о чудесах, связанных с Асклепием, богом исцеления и медицины. Рождественские повествования Матфея и Луки обычно рассматриваются светскими историками как легенды, призванные исполнить еврейские ожидания о Мессии. Евангелие от Иоанна несет косвенное влияние платонизма через более ранние еврейские девтероканонические тексты и, возможно, также подверглось менее очевидному влиянию культа Диониса, греческого бога вина, хотя эта возможность все еще обсуждается. Более поздние христианские традиции об Иисусе, вероятно, испытали влияние греко-римской религии и мифологии. Значительная часть традиционной иконографии Иисуса, по-видимому, происходит от средиземноморских божеств, таких как Гермес, Асклепий, Серапис и Зевс, а его традиционная дата рождения – 25 декабря, которая не была установлена таковой до V века, в определенный момент была названа праздником в честь римского бога солнца Сола Инвикта. Примерно в то же время, когда во II и III веках распространялось христианство, процветал и культ Митры. Хотя отношения между этими двумя религиями остаются предметом споров, христианские апологеты того времени отмечали сходства между ними, которые некоторые ученые интерпретировали как свидетельство заимствования, однако более вероятно, что это результат общей культурной среды. Также проводились более общие сравнения между рассказами о рождении и воскресении Иисуса и историями о других божественных или героических фигурах из Средиземноморья, включая так называемых «умирающих и воскресших богов», таких как Таммуз, Адонис, Аттис и Осирис, хотя сама концепция «умирающих и воскресших богов» подверглась научной критике.

Comparative mythology study of Jesus Christ

The study of Jesus in comparative mythology is the examination of the narratives of the life of Jesus in the Christian gospels, traditions and theology, as they relate to Christianity and other religions. Although the vast majority of New Testament scholars and historians of the ancient Near East agree that Jesus existed as a historical figure, most secular historians also agree that the gospels contain large quantities of ahistorical legendary details mixed in with historical information about Jesus's life. The Synoptic Gospels of Mark, Matthew, and Luke are heavily shaped by Jewish tradition, with the Gospel of Matthew deliberately portraying Jesus as a "new Moses". Although it is highly unlikely that the authors of the Synoptic Gospels directly based any of their accounts on pagan mythology, it is possible that they may have subtly shaped their accounts of Jesus's healing miracles to resemble familiar Greek stories about miracles associated with Asclepius, the god of healing and medicine. The birth narratives of Matthew and Luke are usually seen by secular historians as legends designed to fulfill Jewish expectations about the Messiah. The Gospel of John bears indirect influences from Platonism, via earlier Jewish deuterocanonical texts, and may also have been influenced in less obvious ways by the cult of Dionysus, the Greek god of wine, though this possibility is still disputed. Later Christian traditions about Jesus were probably influenced by Greco Roman religion and mythology. Much of Jesus's traditional iconography is apparently derived from Mediterranean deities such as Hermes, Asclepius, Serapis, and Zeus and his traditional birthdate on 25 December, which was not declared as such until the fifth century, was at one point named a holiday in honour of the Roman sun god Sol Invictus. At around the same time Christianity was expanding in the second and third centuries, the Mithraic Cult was also flourishing. Though the relationship between the two religions is still under dispute, Christian apologists at the time noted similarities between them, which some scholars have taken as evidence of borrowing, but which are more likely a result of shared cultural environment. More general comparisons have also been made between the accounts about Jesus's birth and resurrection and stories of other divine or heroic figures from across the Mediterranean world, including supposed "dying and rising gods" such as Tammuz, Adonis, Attis, and Osiris, although the concept of "dying and rising gods" itself has received scholarly criticism.

Синоптические евангелия

Большинство исследователей Нового Завета и историков Древнего Ближнего Востока согласны с тем, что Иисус существовал как историческая личность. Хотя некоторые ученые критикуют исследования Иисуса за религиозную предвзятость и недостаточную методологическую обоснованность, за редкими исключениями, эти критики обычно подтверждают историчность Иисуса и отвергают теорию о мифе о Христе, утверждающую, что Иисуса никогда не существовало. Существуют значительные разногласия среди ученых относительно точности деталей жизни Иисуса, описанных в евангельских повествованиях, и значения его учений. Также, как правило, хотя и не повсеместно, принято считать, что Иисус был галилейским иудеем, который призывал учеников, и его деятельность ограничивалась Галилеей и Иудеей, что у него были споры в Храме, и что после его распятия его дело продолжили его ученики, некоторые из которых подвергались преследованиям. Тем не менее, большинство светских ученых в целом согласны с тем, что Евангелия содержат значительный объем материала, который не является исторически достоверным и лучше классифицируется как легенда. В обсуждении подлинно легендарных эпизодов из Евангелий ученый Нового Завета Барт Эрман упоминает рассказы о рождении Иисуса в Евангелиях от Матфея и Луки и освобождение Варравы. Однако он отмечает, что тот факт, что эти рассказы не соответствуют действительности, не означает, что самого Иисуса не существовало. По мнению теологов Пола Р. Эдди и Грегори А. Бойда, нет никаких доказательств того, что изображение Иисуса в Синоптических Евангелиях (трех ранних Евангелиях от Марка, Матфея и Луки) было непосредственно подвержено влиянию языческой мифологии. Первые последователи Иисуса были благочестивыми палестинскими иудеями, которые презирали язычество и поэтому вряд ли могли бы основывать рассказы о своем основателе на языческих мифах. Несмотря на это, некоторые ученые заметили, что некоторые из исцеляющих чудес Иисуса, записанных в Синоптических Евангелиях, имеют сходство с греческими историями о чудесах, связанных с Асклепием, богом исцеления и медицины. Бреннан Р. Хилл утверждает, что чудеса Иисуса в основном представлены в контексте иудейской веры в исцеляющую силу Яхве, но отмечает, что авторы Синоптических Евангелий могли тонко заимствовать из греческих литературных моделей. Он утверждает, что исцеляющие чудеса Иисуса отличаются от чудес Асклепия тем, что чудеса Иисуса приписываются человеку на земле, в то время как чудеса Асклепия совершаются далеким богом. По мнению классических историков Эммы Дж. Эдельштейн и Людвига Эдельштейна, наиболее очевидное различие между Иисусом и Асклепием заключается в том, что Иисус исцелял "грешников и мытарей", в то время как Асклепий, как бог, отказывался исцелять тех, кто был ритуально нечист, и ограничивал свое исцеление исключительно теми, кто имел чистые помыслы. Ученые расходятся во мнениях относительно того, принадлежит ли притча о богатом человеке и Лазаре, записанная в Луки 16:19-31, самому Иисусу или является более поздним христианским изобретением, но эта история имеет сильное сходство с различными народными сказками, распространенными на Ближнем Востоке. Однако широко распространено мнение, что изображение Иисуса в Евангелиях глубоко подвержено влиянию иудейской традиции. По словам Э. П. Сандерса, ведущего исследователя исторического Иисуса, в Синоптических Евангелиях содержится много эпизодов, в которых описанные действия Иисуса явно подражают действиям пророков в Еврейской Библии. Сандерс утверждает, что в некоторых из этих случаев невозможно с уверенностью знать, происходят ли эти параллели от самого исторического Иисуса, намеренно подражавшего еврейским пророкам, или от более поздних христиан, изобретавших мифологические истории, чтобы изобразить Иисуса одним из них, но во многих других случаях параллели явно являются работой авторов Евангелий. Автор Евангелия от Матфея, в частности, намеренно стремится представить Иисуса как "нового Моисея". Рассказ Матфея о попытке Ирода убить младенца Иисуса, бегстве семьи Иисуса в Египет и их последующем возвращении в Иудею является мифическим повествованием, основанным на рассказе об Исходе из Торы. В Евангелии от Матфея Иисус произносит свою первую публичную проповедь на горе, подражая дарованию Закона Моисея на горе Синай. По словам исследователей Нового Завета Герда Тейсена и Аннет Мерц, учения, сохраненные в проповеди, - это высказывания, которые Иисус действительно произнес в разное время, которые изначально были записаны без контекста, но автор Евангелия от Матфея собрал их в организованную лекцию и придумал для них контекст, чтобы соответствовать его изображению Иисуса как "нового Моисея". По словам Сандерса, рассказы о рождении в Матфее и Луке являются наиболее яркими примерами легенд в Синоптических Евангелиях. Оба рассказа утверждают, что Иисус родился в Вифлееме, в соответствии с иудейской историей спасения, и оба утверждают, что он вырос в Назарете, но они представляют два разных объяснения того, как это произошло. Рассказы о Благовещении о зачатии Иисуса, содержащиеся в Матфее и Луке, моделируются по рассказам о Благовещениях об Исмаиле, Исааке и Самсоне в Ветхом Завете. Матфей цитирует перевод Септуагинты из Исаии 7:14, чтобы подтвердить свой рассказ о девственном рождении Иисуса. Еврейский текст этого стиха гласит: "Вот, юная женщина [ха'альма] беременна и родит сына, и она назовет его Эммануил". Однако Септуагинта переводит еврейское слово 'альма, которое буквально означает "юная женщина", как греческое слово παρθένος (партенос), которое означает "девственница". Поэтому большинство светских историков обычно рассматривают два отдельных рассказа о девственном рождении из Евангелий от Матфея и Луки как независимые легендарные изобретения, предназначенные для выполнения неправильно переведенного отрывка из Исаии. Сандерс уточняет, что рассказы о рождении являются "крайним случаем", вызванным недостатком знаний авторов Евангелий о рождении и детстве Иисуса; ни одна другая часть Евангелий не опирается так сильно на параллели Ветхого Завета. Сандерс также отмечает, что, несмотря на явные намеренные параллели, "поразительные различия" между Иисусом и пророками Ветхого Завета также имеют большое значение, и рассказы Евангелий о жизни Иисуса в целом не очень похожи на жизни каких-либо фигур в Еврейской Библии. Хотя распятие Иисуса является одним из немногих событий в его жизни, с которым практически все ученые с разным опытом согласны, и, вероятно, он не заимствовал теологию Логоса непосредственно из платоновских текстов; скорее, эта философия, вероятно, повлияла на более ранние еврейские апокрифические тексты, которые Иоанн унаследовал и расширил свою собственную теологию Логоса. В платоновской терминологии Логос был универсальной силой, представляющей рациональность и понятность мира. С другой стороны, будучи адаптированным в иудаизм, Логос становится посреднической божественной фигурой между Богом и человеком и в основном испытывал влияние литературы мудрости и библейских традиций, и к тому времени, когда он был передан в иудаизм, похоже, сохранил только концепцию универсальности платоновского Логоса. Дэвис и Финкельштейн пишут: "Эта изначальная и универсальная Мудрость по повелению Бога обрела свой дом на горе Сион в Иерусалиме. Эта посредническая фигура, в своей универсальности сопоставимая с платоновской "мировой душой" или стоическим "логосом", здесь исключительно связана с Израилем, избранным народом Божьим, и с его святилищем". Ученые давно подозревали, что Евангелие от Иоанна также могло быть подвержено влиянию символики, связанной с культом Диониса, греческого бога вина. Вопрос о том, было ли Евангелие от Иоанна действительно подвержено влиянию культа Диониса, является предметом ожесточенных споров, при этом авторитетные ученые страстно защищают обе стороны аргумента. Дионис был одним из самых известных греческих божеств; ему поклонялись по всему греко-римскому миру, и его культ засвидетельствован в Палестине, Малой Азии и Италии. В...

The majority of New Testament scholars and historians of the ancient Near East agree that Jesus existed as a historical figure. While some scholars have criticized Jesus scholarship for religious bias and lack of methodological soundness, with very few exceptions such critics generally do support the historicity of Jesus and reject the Christ myth theory that Jesus never existed. There is widespread disagreement among scholars about the accuracy of details of Jesus's life as it is described in the gospel narratives, and on the meaning of his teachings, It is also generally, although not universally, accepted that Jesus was a Galilean Jew who called disciples and whose activities were confined to Galilee and Judea, that he had a controversy in the Temple, and that, after his crucifixion, his ministry was continued by a group of his disciples, several of whom were persecuted. Nonetheless, most secular scholars generally agree that the gospels contain large amounts of material that is not historically accurate and is better categorized as legend. In a discussion of genuinely legendary episodes from the gospels, New Testament scholar Bart Ehrman mentions the birth narratives in the Gospels of Matthew and Luke and the release of Barabbas. He points out, however, that, just because these accounts are not true does not mean that Jesus himself did not exist. According to theologians Paul R. Eddy and Gregory A. Boyd, there is no evidence that the portrayal of Jesus in the Synoptic Gospels (the three earliest gospels of Mark, Matthew, and Luke) was directly influenced by pagan mythology in any significant way. The earliest followers of Jesus were devout Palestinian Jews who abhorred paganism and would have therefore been extremely unlikely to model accounts about their founder on pagan myths. Despite this, several scholars have noticed that some of the healing miracles of Jesus recorded in the Synoptic Gospels bear similarities to Greek stories of miracles associated with Asclepius, the god of healing and medicine. Brennan R. Hill states that Jesus's miracles are, for the most part, clearly told in the context of the Jewish belief in the healing power of Yahweh, but notes that the authors of the Synoptic Gospels may have subtly borrowed from Greek literary models. He states that Jesus's healing miracles chiefly differ from those of Asclepius by the fact that Jesus's are attributed to a human being on earth; whereas Asclepius's miracles are performed by a distant god. According to classical historians Emma J. Edelstein and Ludwig Edelstein, the most obvious difference between Jesus and Asclepius is that Jesus extended his healing to "sinners and publicans"; whereas Asclepius, as a god, refused to heal those who were ritually impure and confined his healing solely to those who thought pure thoughts. Scholars disagree whether the parable of the rich man and Lazarus recorded in Luke 16:19 31 (9) originates with Jesus or if it is a later Christian invention, but the story bears strong resemblances to various folktales told throughout the Near East. It is, however, widely agreed that the portrayal of Jesus in the gospels is deeply influenced by Jewish tradition. According to E. P. Sanders, a leading scholar on the historical Jesus, the Synoptic Gospels contain many episodes in which Jesus's described actions clearly emulate those of the prophets in the Hebrew Bible. Sanders states that, in some of these cases, it is impossible to know for certain whether these parallels originate from the historical Jesus himself having deliberately imitated the Hebrew prophets, or from later Christians inventing mythological stories in order to portray Jesus as one of them, but, in many other instances, the parallels are clearly the work of the gospel writers. The author of the Gospel of Matthew in particular intentionally seeks to portray Jesus as a "new Moses". Matthew's account of Herod's attempt to kill the infant Jesus, Jesus's family's flight into Egypt, and their subsequent return to Judaea is a mythical narrative based on the account of the Exodus in the Torah. In the Gospel of Matthew, Jesus delivers his first public sermon on a mountain in imitation of the giving of the Law of Moses atop Mount Sinai. According to New Testament scholars Gerd Theissen and Annette Merz, the teachings preserved in the sermon are statements that Jesus himself really said on different occasions that were originally recorded without context, but the author of the Gospel of Matthew compiled them into an organized lecture and invented context for them in order to fit his portrayal of Jesus as a "new Moses". According to Sanders, the birth narratives in Matthew and Luke are the clearest examples of legends in the Synoptic Gospels. Both accounts have Jesus born in Bethlehem, in accordance with Jewish salvation history, and both have him growing up in Nazareth, but they present two different explanations for how that happened. The accounts of the Annunciation of Jesus's conception found in and are both modelled on the accounts of the annunciations of Ishmael, Isaac, and Samson in the Old Testament. Matthew quotes from the Septuagint translation of Isaiah 7:14 (9) to support his account of the virgin birth of Jesus. The Hebrew text of this verse states "Behold, the young woman [ha'almāh] is with child and about to bear a son and she will call him Immanuel." The Septuagint, however, translates the Hebrew word 'almāh, which literally means "young woman", as the Greek word παρθένος (parthenos), which means "virgin". Most secular historians therefore generally see the two separate accounts of the virgin birth from the Gospels of Matthew and Luke as independent legendary inventions designed to fulfill the mistranslated passage from Isaiah. Sanders clarifies that the birth narratives are "an extreme case" resulting from the gospel authors' lack of knowledge about Jesus's birth and childhood; no other part of the gospels relies so heavily on Old Testament parallels. Sanders also notes that, despite the clearly intentional parallels, the "striking differences" between Jesus and the prophets of the Old Testament are also highly significant and the gospels' accounts of Jesus's life on the whole do not closely resemble the lives of any of the figures in the Hebrew Bible. Although Jesus's crucifixion is one of the few events in his life that virtually all scholars of all different backgrounds agree really happened, and probably did not borrow the Logos theology from Platonic texts directly; instead, this philosophy probably influenced earlier Jewish deuterocanonical texts, which John inherited and expanded his own Logos theology from. In Platonic terminology, Logos was a universal force that represented the rationality and intelligibility of the world. On the other hand, as adapted into Judaism, Logos becomes a mediating divine figure between God and man and mostly owed influence from Wisdom literature and biblical traditions, and by the time it was transmitted into Judaism, seems to have only retained the concept of the universality of the Platonic logos. Davies and Finkelstein write "This primeval and universal Wisdom had, at God's command, found itself a home on Mount Zion in Jerusalem. This mediatorial figure, which in its universality can be compared with the Platonic 'world soul' or the Stoic 'logos', is here exclusively connected with Israel, God's chosen people, and with his sanctuary." Scholars have long suspected that the Gospel of John may have also been influenced by symbolism associated with the cult of Dionysus, the Greek god of wine. The issue of whether the Gospel of John was truly influenced by the cult of Dionysus is hotly disputed, with reputable scholars passionately defending both sides of the argument. Dionysus was one of the best known Greek deities; he was worshipped throughout most of the Greco Roman world and his cult is attested in Palestine, Asia Minor, and Italy. At the same time, other scholars have argued that it is highly implausible that the devout Christian author of the Gospel of John would have deliberately incorporated Dionysian imagery into his account and instead argue that the symbolism of wine in the Gospel of John is much more likely to be based on the many references to wine found throughout the Old Testament. In response to this objection, proponents of Dionysian influence have argued that it is possible that the author of the Gospel of John may have used Dionysian imagery in effort to show Jesus as "superior" to Dionysus. The first instance of possible Dionysian influence is Jesus's miracle of turning water into wine at the Marriage at Cana in John 2:1 11 (9). The account bears some resemblance to a number of stories that were told about Dionysus. Dionysus's close associations with wine are attested as early as the writings of Plato and the second century AD Greek geographer Pausanias describes a ritual in which Dionysus was said to fill empty barrels that had been left locked inside a temple overnight with wine. In the Greek novel Leucippe and Clitophon by Achilles Tatius, written in the first or second century AD, a herdsman takes Dionysus into his home and offers him a meal, but he can only offer him the same thing to drink as his oxen. Miraculously, Dionysus turns the drink into wine. The account of turning water into wine does not occur in any of the Synoptic Gospels and is only found in the Gospel of John, indicating that the author of the fourth gospel may have invented it. A second occurrence of possible Dionysian influence is the allegory found in John 15:1 17 (9), in which Jesus declares himself to be the "True Vine", a title reminiscent of Dionysus, who was said to have discovered the first grape vine. Mark W. G. Stibbe has argued that the Gospel of John also contains parallels with The Bacchae, a tragedy written by the Athenian playwright Euripides that was first performed in 405 BC and involves Dionysus as a central character. In both works, the central figure is portrayed as an incarnate deity who arrives in a country where he should be known and worshipped, but, because he is disguised as a mortal, the deity is not recognized and is instead persecuted by the ruling party. In the Gospel of John, Jesus is portrayed as elusive, intentionally making ambiguous statements to evade capture, much like Dionysus in Euripides's Bacchae. In both works, the deity is supported by a group of female followers. Both works end with the violent death of one of the central figures; in John's gospel it is Jesus himself, but in The Bacchae it is Dionysus's cousin and adversary Pentheus, the king of Thebes. Stibbe emphasizes that two accounts are also radically different, but states that they share similar themes. One of the most obvious differences is that, in The Bacchae, Dionysus has come to advocate a philosophy of wine and hedonism; whereas Jesus in the Gospel of John has come to offer his followers salvation from sin. Euripides portrays Dionysus as aggressive and violent; whereas the Gospel of John shows Jesus as peaceful and full of mercy. Furthermore, The Bacchae is set within an explicitly polytheistic world, but the Gospel of John admits the existence of only two gods: Jesus himself and his Father in Heaven.

Евангелие от Фома

"Детское Евангелие от Фомы" – краткое апокрифическое Евангелие, вероятно написанное во II веке н.э., повествующее о детстве Иисуса. Оно уникально как единственный сохранившийся от ранних времен христианства рассказ о детстве Иисуса. В нём описывается множество чудес, приписываемых юному Иисусу. Евангелие оставалось в непрерывном обращении на протяжении всего Средневековья вплоть до эпохи Реформации. Рейдар Аасгаард предположил, что "Детское Евангелие" могло быть частично предназначено для детей и рассматривает, как рассказы в нём соответствуют жанру греко-римских сказок. Дж. Р. К. Кусланд утверждает, что "Детское Евангелие" могло быть изначально написано для преимущественно языческой аудитории, отмечая, что греки и римляне рассказывали истории о чудесах, совершённых их богами в детстве, и что истории о чудесах часто играли важную роль в обращении язычников в христианство.

Митраизм

Примерно в то же время, когда распространялось христианство, культ бога Митры также распространялся по всей Римской империи. О культе Митры известно очень мало, поскольку это был "таинственный культ", то есть его членам было запрещено раскрывать верования культа посторонним. Никаких священных текстов митраистов не сохранилось, если таковые вообще когда-либо существовали. Следовательно, вопрос о том, какое влияние христианство и митраизм могли оказать друг на друга, остаётся предметом споров. Майкл Пателла утверждает, что сходство между христианством и митраизмом скорее является результатом их общей культурной среды, а не прямым заимствованием друг у друга. И христианство, и митраизм имели восточное происхождение, и их практики, а также соответствующие фигуры спасителя, формировались социальными условиями в Римской империи в тот период. Большая часть того, что известно о легендарной жизни Митры, происходит из археологических раскопок митреев – подземных митраических святилищ, которые были найдены по всему римскому миру. Как и Иисус, Митра считался божественным спасителем, но, в отличие от Иисуса, не считалось, что Митра принёс спасение через страдания и смерть. Считалось, что Митра родился полностью взрослым из скалы, что подтверждается множеством сохранившихся скульптур, изображающих его выходящим из скалы обнажённым, за исключением фригийского колпака, с мечом в правой руке и факелом в левой. Во многих изображениях скала также окружена змеёй. В митраических культах, преимущественно из Рейно-Дунайского региона, также встречаются изображения мифа, в котором Митра стреляет стрелой в скалу, из которой бьёт фонтан. Этот миф – одно из наиболее близких параллелей между Митрой и Иисусом. И христиане, и митраисты использовали воду как символ своих спасителей. В Новом Завете Иисус назван "водой жизни", а вотивный алтарь Митры из Поэтовио провозглашает его fons perennis ("вечно текущий источник"). В центре каждого митрея находилась тауроктония – изображение или скульптура, изображающая Митру юношей, обычно в плаще и фригийском колпаке, вонзающим нож в шею или плечо быка, когда тот поворачивает к нему голову, одновременно отворачивая свою. Собака слизывает кровь, вытекающую из раны быка, из которой вырастает колос, а скорпион жалит быка в мошонку. По обе стороны от сцены стоят факельщики, один держит факел прямо, а другой – вниз головой. Там же присутствует змея. Точная интерпретация этой сцены неясна, но изображение, безусловно, изображает повествование, центральное для митраизма, и фигуры на нём, по-видимому, соответствуют знакам зодиака. Наиболее близкое сходство между Иисусом и Митрой заключается в использовании ритуальной трапезы. После убийства быка считалось, что Митра разделил мясо быка с богом солнца Солем Инвиктом, трапеза, которая изображена в митраической иконографии и которая ритуально воспроизводилась митраистами как часть их литургии. Манфред Клаусс, исследователь культа Митры, предполагает, что сходство между христианством и митраизмом могло облегчить членам митраического культа переход в христианство, не отказываясь от ритуальной трапезы, солнечных образов, свечей, благовоний или колокольчиков, что может объяснить, почему ещё в VI веке христианская церковь пыталась искоренить "глупцов", которые каждое утро на ступенях церкви поклонялись солнцу. Несколько христианских апологетов II и III веков, которые никогда не были членами митраического культа и не общались с его членами, утверждали, что практики митраического культа были скопированы с христианства. Христианский апологет II века Юстин Мученик пишет в своей Первой Апологии, после описания христианской Евхаристии, что "злые демоны подражают [этому] в мистериях Митры, повелевая делать то же самое. Ибо хлеб и чаша воды с определёнными заклинаниями помещаются в мистические обряды посвящаемого, что ты либо знаешь, либо можешь узнать". Позднее апологет Тертуллиан пишет в своей книге "О предписаниях против ересей":

Around the same time that Christianity was expanding, the cult of the god Mithras was also spreading throughout the Roman Empire. Very little is known for certain about the Mithraic cult because it was a "Mystery Cult", meaning its members were forbidden from disclosing the cult's beliefs to outsiders. No Mithraic sacred texts have survived, if any such writings ever existed. Consequently, it is disputed how much influence Christianity and Mithraism may have had on each other. Michael Patella states that the similarities between Christianity and Mithraism are more likely a result of their shared cultural environment rather than direct borrowing from one to the other. Christianity and Mithraism were both of Oriental origin and their practices and respective saviour figures were both shaped by the social conditions in the Roman Empire during the time period. Most of what is known about the legendary life of Mithras comes from archaeological excavation of Mithraea, underground Mithraic sanctuaries of worship, which were found all across the Roman world. Like Jesus, Mithras was seen as a divine saviour, but, unlike Jesus, Mithras was not believed to have brought his salvation by suffering and dying. Mithras was believed to have been born fully grown from a rock, a belief which is confirmed by a vast number of surviving sculptures showing him rising from the rock nude except for a Phrygian cap, clutching a sword in his right hand and a torch in his left. In many depictions, the rock is also encircled by a snake. In Mithraic cults primarily from the Rhine Danube region, there are also representations of a myth in which Mithras shoots an arrow at a rock face, causing water to gush forth. This myth is one of the closest parallels between Mithras and Jesus. Both Christians and Mithraists used water as a symbol for their respective saviours. In the New Testament, Jesus is referred to as the "water of life" and a votive altar to Mithras from Poetovio proclaims him as the fons perennis ("the ever flowing stream"). In the center of every Mithraeum was a tauroctony, a painting or sculpture showing Mithras as a young man, usually wearing a cape and Phrygian cap, plunging a knife into the neck or shoulder of a bull as he turns its head towards him, simultaneously turning his own head away. A dog laps up the blood pouring from the bull's wound, from which emerges an ear of corn, as a scorpion stings the bull's scrotum. Human torchbearers stand on either side of the scene, one holding his torch upright and other upside down. A serpent is also present. The exact interpretation of this scene is unclear, but the image certainly depicts a narrative central to Mithraism and the figures in it appear to correspond to the signs of the zodiac. The closest parallel between Jesus and Mithras is the use of a ritual meal. After slaying the bull, Mithras was believed to have shared the bull's meat with the sun god Sol Invictus, a meal which is shown in Mithraic iconography and which was ritually reenacted by Mithraists as part of their liturgy. Manfred Clauss, a scholar of the Mithraic cult, speculates that the similarities between Christianity and Mithraism may have made it easier for members of the Mithraic cult to convert to Christianity without having to give up their ritual meal, sun imagery, candles, incense, or bells, a trend which might explain why, as late as the sixth century, the Christian Church was still trying to stamp out the stulti homines who still paid obeisance to the sun every morning on the steps of the church itself. A few Christian apologists from the second and third centuries, who had never been members of the Mithraic cult and had never spoken to its members, claimed that the practices of the Mithraic cult were copied off Christianity. The second century Christian apologist Justin Martyr writes in his First Apology, after describing the Christian Eucharist, that " the wicked devils have imitated [this] in the mysteries of Mithras, commanding the same thing to be done. For, that bread and a cup of water are placed with certain incantations in the mystic rites of one who is being initiated, you either know or can learn." The later apologist Tertullian writes in his De praescriptione haereticorum:

"Дьявол (является вдохновителем еретиков), чья задача – искажать истину, который с помощью идолопоклоннических тайн стремится подражать реальности божественных таинств. Некоторые он сам осыпает, как бы в знак веры и преданности; он обещает прощение грехов через крещение; и, если память меня не подводит, отмечает своих солдат знаком Митры на лбу, совершает приношение хлеба, устраивает ложное воскресение и мечом открывает путь к короне. Более того, разве он не запретил второй брак верховному жрецу? Он поддерживает также своих дев и целибатов". По словам Эрмана, эти писатели были идеологически мотивированы изображать христианство и митраизм похожими, поскольку они хотели убедить языческих чиновников в том, что христианство не так уж сильно отличается от других религиозных традиций, чтобы чиновники поняли, что нет причин выделять христиан для преследований. Поэтому эти апологеты намеренно преувеличивали сходство между христианством и митраизмом, чтобы поддержать свои аргументы. Учёные, как правило, с осторожностью относятся к доверию к чему-либо, что эти источники говорят о предполагаемых практиках митраического культа.

Иконография

В поздней античности ранние христиане часто адаптировали языческую иконографию для христианских целей. Это ни в коем случае не свидетельствует о том, что само христианство произошло из язычества, а лишь о том, что ранние христиане использовали уже существующие символы, доступные в их обществе. Иногда христиане намеренно использовали языческую иконографию, чтобы показать превосходство Иисуса над языческими богами. В классической иконографии бог Гермес иногда изображался как криофор, красивый, безбородый юноша, несущий на плечах барана или овцу. В поздней античности это изображение приобрело общую ассоциацию с благотворительностью. Ранние христиане адаптировали подобные изображения для представления Иисуса в роли «Хорошего Пастыря». Ранние христиане также отождествляли Иисуса с греческим героем Орфеем, который, как говорили, усмирял диких зверей музыкой своей лиры. Церковный отец Климент Александрийский пишет, что Орфей и Иисус схожи тем, что оба были предметом восхищения благодаря своим «песням», но утверждает, что Орфей злоупотребил своим даром красноречия, убеждая людей поклоняться идолам и «привязывать себя к земным вещам», тогда как Иисус, певец «Новой Песни», приносит людям мир и освобождает их от уз плоти. Поздний христианский историк Евсевий, опираясь на Климента, также сравнивает Орфея с Иисусом, поскольку оба принесли мир людям. Одним из необычных возможных примеров отождествления Иисуса с Орфеем является гематитовый камень с изображением распятого человека, идентифицированного как ΟΡΦΕΩΣ ΒΑΚΧΙΚΟΣ (Орфей Вакхический). Долгое время предполагалось, что камень является подделкой, созданной в конце XVII или начале XVIII века, но, если он подлинный, он может датироваться концом II или началом III века нашей эры. Если камень подлинный, это будет замечательным примером принятия язычниками христианской иконографии, а не наоборот, как это обычно бывает. Ранее камень хранился в музее Altes в Берлине, но был утерян или уничтожен во время Второй мировой войны. Ранним христианам было трудно критиковать Асклепия, поскольку их обычная тактика заключалась в осуждении абсурдности веры в богов, которые были лишь персонификациями природы, и обвинении языческих богов в аморальности. Ни то, ни другое нельзя было применить к Асклепию, которого никогда не изображали как персонификацию природы, и чьи истории были безупречно моральными. Ранний христианский апологет Юстин Мученик утверждал, что язычникам не должно быть трудно верить в божественность Иисуса, поскольку это ничем не отличается от веры в божественность Асклепия. В конечном итоге христиане адаптировали большую часть иконографии Асклепия к чудесам Иисуса. Изображения Иисуса как целителя заменили изображения Асклепия и Гиппократа как идеальных врачей. Иисус, который изначально изображался гладко выбритым, возможно, впервые был изображен с бородой в результате этого синкретизма с Асклепием, а также с другими бородатыми божествами, такими как Зевс и Серапис. Голова Асклепия II века н.э. была обнаружена под христианской церковью IV века н.э. в Герасе, Иордания. В некоторых изображениях поздней античности Иисус изображался с нимбом бога солнца Сола Инвикта. Изображения «Христа в величии», восседающего на троне, были вдохновлены классическими изображениями Зевса и других главных божеств. К IV веку н.э. окончательно сформировался узнаваемый образ Иисуса с длинными волосами, бородой и одеждой с длинными, свободными рукавами. Эта широкая адаптация языческой иконографии для Иисуса не нравилась многим христианам. Фрагмент утраченного труда Феодора Лектора сохраняет историю о чуде, датированную примерно 465 годом н.э., в которой епископ Геннадий Константинопольский, как говорят, исцелил художника, потерявшего силу в руке после того, как нарисовал изображение Христа с длинными, кудрявыми волосами, разделенными так же, как в традиционных изображениях Зевса. Христиане также могли адаптировать иконографию египетской богини Исиды, кормящей своего сына Гора, и применить ее к Деве Марии, кормящей своего сына Иисуса. Некоторые христиане также могли смешивать истории об египетском боге Осирисе с воскресением Иисуса. Титул kosmokrateros («Правитель Вселенной»), который в конечном итоге был применен к Иисусу, ранее носил Серапис. Церковный отец Иероним сообщает в письме, датированном 395 годом н.э., что «Вифлеем, ныне принадлежащий нам, был затенен рощей Таммуза, то есть Адониса, и в пещере, где некогда плакал младенец Христос, оплакивали возлюбленного Венеры». Эта же пещера позже стала местом Церкви Рождества Христова. Однако церковный историк Евсевий не упоминает о том, что язычники когда-либо поклонялись в этой пещере, как и другие ранние христианские писатели. Петер Велтен предположил, что пещера никогда не была посвящена Таммузу, и что Иероним неверно истолковал христианский траур по убитым младенцам как языческий ритуал в честь смерти Таммуза. Джоан Е. Тейлор возразила против этого аргумента, заявив, что Иероним, как образованный человек, не мог быть настолько наивным, чтобы принять христианский траур по убитым младенцам за языческий ритуал Таммуза. В VI веке н.э. некоторые христиане на Ближнем Востоке заимствовали элементы из стихов о жене Таммуза Иштар, оплакивающей смерть своего мужа, в свои пересказы о Деве Марии, оплакивающей смерть своего сына Иисуса. Сирийские писатели Яков Серугский и Романос Мелодист написали плачи, в которых Дева Мария описывает свое сострадание к сыну у подножия креста на глубоко личном уровне, тесно напоминающем плачи Иштар о смерти Таммуза.

In late antiquity, early Christians frequently adapted pagan iconography to suit Christian purposes. This does not in any way indicate that Christianity itself was derived from paganism, only that early Christians made use of the pre existing symbols that were readily available in their society. Sometimes Christians deliberately used pagan iconography in conscious effort to show Jesus as superior to the pagan gods. In classical iconography, the god Hermes was sometimes shown as a kriophoros, a handsome, beardless youth bearing a ram or sheep over his shoulders. In late antiquity, this image developed a generic association with philanthropy. Early Christians adapted images of this kind as representations of Jesus in his role of as the "Good Shepherd". Early Christians also identified Jesus with the Greek hero Orpheus, who was said to have tamed wild beasts with the music of his lyre. The Church Father Clement of Alexandria writes that Orpheus and Jesus are similar in that they have both been subject to admiration on account of their "songs", but insists that Orpheus misused his gift of eloquence by persuading people to worship idols and "tie themselves to temporal things"; whereas Jesus, the singer of the "New Song" brings peace to men and frees them from the bonds of the flesh. The later Christian historian Eusebius, drawing on Clement, also compares Orpheus to Jesus for having both brought peace to men. One unusual possible instance of identification between Jesus and Orpheus is a hematite gem inscribed with the image of a crucified man identified as ΟΡΦΕΩΣ ΒΑΚΧΙΚΟΣ (Orpheos Bacchikos). The gem has long been suspected to be a forgery created in the late seventeenth or early eighteenth century, but, if authentic, it may date to the late second or early third century AD. If authentic, the gem would represent a remarkable instance of pagans adopting Christian iconography, rather than vice versa as is generally more common. The gem was formerly housed at the Altes Museum in Berlin, but was lost or destroyed during World War II. Early Christians found it hard to criticize Asclepius because, while their usual tactics were to denounce the absurdity of believing in gods who were merely personifications of nature and to accuse pagan gods of being immoral, neither of these could be applied to Asclepius, who was never portrayed as a personification of nature and whose stories were inscrutably moral. The early Christian apologist Justin Martyr argued that believing in Jesus's divinity should not be hard for pagans, since it was no different from believing in the divinity of Asclepius. Eventually, Christians adapted much of the iconography of Asclepius to suit the miracles of Jesus. Images of Jesus as a healer replaced images of Asclepius and Hippocrates as the ideal physician. Jesus, who was originally shown as clean shaven, may have first been shown as bearded as a result of this syncretism with Asclepius, as well as other bearded deities such as Zeus and Serapis. A second century AD head of Asclepius was discovered underneath a fourth century AD Christian church in Gerasa, Jordan. In some depictions from late antiquity, Jesus was shown with the halo of the sun god Sol Invictus. Images of "Christ in Majesty" seated upon a throne were inspired by classical depictions of Zeus and other chief deities. By the fourth century AD, the recognizable image of Jesus as long haired, bearded, and clad in long, baggy sleeved clothing had fully emerged. This widespread adaptation of pagan iconography to suit Jesus did not sit well with many Christians. A fragment of a lost work by Theodor Lector preserves a miracle story dated to around 465 AD in which the bishop Gennadius of Constantinople was said to have healed an artist who had lost all strength in his hand after painting an image of Christ showing him with long, curly hair, parted in the same manner as traditional representations of Zeus. Christians also may have adapted the iconography of the Egyptian goddess Isis nursing her son Horus and applied it to the Virgin Mary nursing her son Jesus. Some Christians also may have conflated stories about the Egyptian god Osiris with the resurrection of Jesus. The title of kosmokrateros ("Ruler of the Cosmos"), which was eventually applied to Jesus, had previously been borne by Serapis. The Church Father Jerome records in a letter dated to the year 395 AD that "Bethlehem belonging now to us was overshadowed by a grove of Tammuz, that is to say, Adonis, and in the cave where once the infant Christ cried, the lover of Venus was lamented." This same cave later became the site of the Church of the Nativity. The church historian Eusebius, however, does not mention pagans having ever worshipped in the cave, nor do any other early Christian writers. Peter Welten has argued that the cave was never dedicated to Tammuz and that Jerome misinterpreted Christian mourning over the Massacre of the Innocents as a pagan ritual over Tammuz's death. Joan E. Taylor has countered this argument by arguing that Jerome, as an educated man, could not have been so naïve as to mistake Christian mourning over the Massacre of the Innocents as a pagan ritual for Tammuz. During the sixth century AD, some Christians in the Middle East borrowed elements from poems of Tammuz's wife Ishtar mourning over her husband's death into their own retellings of the Virgin Mary mourning over the death of her son Jesus. The Syrian writers Jacob of Serugh and Romanos the Melodist both wrote laments in which the Virgin Mary describes her compassion for her son at the foot of the cross in deeply personal terms closely resembling Ishtar's laments over the death of Tammuz.

Дата рождения

В Библии никогда не указана дата рождения Иисуса, но к поздней античности христиане начали отмечать его рождение 25 декабря. В 274 году н.э. римский император Аврелиан провозгласил 25 декабря днем рождения Солнца Непобедимого, бога солнца сирийского происхождения, культ которого ранее активно поддерживал император Элагабал. Христиане могли надеяться привлечь больше последователей в христианство, позволив им продолжать праздновать в этот же день. 25 декабря также примерно совпадает по времени с римским праздником Сатурналий, который был гораздо древнее и широко отмечался. Многие обычаи, изначально связанные с Сатурналиями, со временем стали ассоциироваться с Рождеством. Ранние христиане могли также руководствоваться идеей о том, что Иисус умер в годовщину своего зачатия; поскольку Иисус умер во время Пасхи, а в III веке н.э. Пасха праздновалась 25 марта, они могли предположить, что день рождения Иисуса должен был наступить через девять месяцев, 25 декабря.

Общие сравнения

В Евангелиях описанные аспекты жизни Иисуса имеют некоторое сходство с различными другими фигурами, как историческими, так и мифологическими. Сторонники теории мифа о Христе часто преувеличивают эти сходства в рамках своих попыток доказать, что Иисус никогда не существовал как историческая личность. Покойный Морис Кейси, бывший профессор языков и литературы Нового Завета в Ноттингемском университете, пишет, что эти параллели ни в коем случае не свидетельствуют о том, что Иисус был вымышлен и создан на основе языческих "божественных людей", а лишь о том, что он не был настолько уникален, как часто утверждают многие евангельские христиане.

Чудо рождения

Классическая мифология изобилует историями о чудесных рождениях различного рода, но в большинстве случаев божественного потомства в классической мифологии отец – это бог, вступающий в буквальный половой акт с матерью, смертной женщиной, что приводит к рождению сына, буквально наполовину бога и наполовину человека. Возможным языческим предшественником христианской истории о девственном рождении Иисуса является афинский миф, пересказанный мифографом Псевдо-Аполлодором. Согласно этому рассказу, Гефест, бог кузнецов, однажды попытался изнасиловать Афину, богиню мудрости, но она оттолкнула его, и он эякулировал на её бедро. Афина вытерла семя пучком шерсти, который бросила в пыль, оплодотворив Гею и заставив её родить Эрихтония, которого Афина усыновила как своего сына. Таким образом, Афина смогла родить "сына", не потеряв девственности. Римский мифограф Гигин приводит схожий рассказ, в котором Гефест потребовал от Зевса позволить ему жениться на Афине, поскольку именно он расколол череп Зевса, позволив Афине родиться. Зевс согласился, и Гефест и Афина поженились, но когда Гефест собирался завершить брачный союз, Афина исчезла с ложа, заставив его эякулировать на пол, тем самым оплодотворив Гею Эрихтонием. Другой сопоставимый миф из греческой мифологии описывает зачатие героя Персея. Согласно мифу, Зевс явился матери Персея, Данае, в виде золотого дождя и оплодотворил её. Хотя ни один сохранившийся греческий текст не описывает это как "девственное рождение", ранний христианский апологет Юстин Мученик в своём "Диалоге с Трифоном" приводит слова его еврейского собеседника Трифона, который называет это таковым. Учёные также сравнивают историю девственного рождения с комплексными повествованиями, связанными с рождением Диониса. В большинстве версий зачатия Диониса Зевс, как говорят, явился смертной женщине Семеле, приняв облик смертного, и вступил с ней в половую связь. Жена Зевса, Гера, замаскировалась под кормилицу Семелы и убедила её попросить Зевса показать ей свою истинную, божественную форму. Зевс в конце концов согласился, но, явив свою божественную форму, Семела была мгновенно испепелена его молнией. Зевс спас нерождённого Диониса и поместил его в собственное бедро, родив его, когда пришло время. В альтернативной версии мифа, пересказанной римским мифографом Гигином, Дионис был на самом деле сыном Зевса и Персефоны, разорванной титанами. Зевс спас сердце Диониса, измельчил его и смешал с зельем, которое дал Семеле выпить, заставив её забеременеть убитым младенцем. По словам М. Дэвида Литвы, авторы Евангелий от Матфея и Луки сознательно стремятся избежать изображения зачатия Иисуса как чего-либо, напоминающего языческие рассказы о божественном происхождении; автор Евангелия от Луки рассказывает похожую историю о зачатии Иоанна Крестителя, чтобы подчеркнуть еврейский характер рождения Иисуса. Тем не менее, Литва утверждает, что эти рассказы подсознательно подвержены влиянию языческих историй о божественных людях, несмотря на усилия авторов избежать этого. Другие истории о девственных рождениях, подобных рождению Иисуса, упоминаются поздними христианскими писателями. Христианский богослов III века нашей эры Ориген пересказывает легенду о том, что мать Платона, Периктиона, девственно зачала его после того, как бог Аполлон явился её мужу Аристону и велел ему не вступать в брак с женой, сцена, тесно перекликающаяся с рассказом о Благовещении Иосифу из Евангелия от Матфея. Ориген истолковал эту историю и другие подобные ей как предвосхищение реальности, проявленной в девственном зачатии Иисуса. В IV веке епископ Епифаний Саламисский возражал, что в Александрии, в храме Коры Персефоны, язычники совершали "ужасную насмешку" над христианским Богоявлением, утверждая, что "сегодня в этот час Кора, то есть девственница, родила Аиона".

Classical mythology is filled with stories of miraculous births of various kinds, but, in most cases of divine offspring from classical mythology, the father is a god who engages in literal sexual intercourse with the mother, a mortal woman, causing her to give birth to a son who is literally half god and half man. A possible pagan precursor to the Christian story of the virgin birth of Jesus is an Athenian legend recounted by the mythographer Pseudo Apollodorus. According to this account, Hephaestus, the god of blacksmiths, once attempted to rape Athena, the virgin goddess of wisdom, but she pushed him away, causing him to ejaculate on her thigh. Athena wiped the semen off using a tuft of wool, which she tossed into the dust, impregnating Gaia and causing her to give birth to Erichthonius, whom Athena adopted as her own child. Thus, Athena was able to produce a "son" without her losing her virginity. The Roman mythographer Hyginus records a similar story in which Hephaestus demanded Zeus to let him marry Athena since he was the one who had smashed open Zeus's skull, allowing Athena to be born. Zeus agreed to this and Hephaestus and Athena were married, but, when Hephaestus was about to consummate the union, Athena vanished from the bridal bed, causing him to ejaculate on the floor, thus impregnating Gaia with Erichthonius. Another comparable story from Greek mythology describes the conception of the hero Perseus. According to the myth, Zeus came to Perseus's mother Danaë in the form of a shower of gold and impregnated her. Although no surviving Greek text ever describes this as a "virgin birth", the early Christian apologist Justin Martyr has his Jewish speaker Trypho refer to it as such in his Dialogue with Trypho. Scholars have also compared the story of the virgin birth to the complex narratives revolving around the birth of Dionysus. In most versions of the conception of Dionysus, Zeus was said to have come to the mortal woman Semele disguised as a mortal and had sex with her. Zeus's wife Hera disguised herself as Semele's nurse and persuaded her to ask Zeus to show her his true, divine form. Zeus eventually agreed, but, upon revealing his divine form, Semele was instantly incinerated by his lightning. Zeus rescued the unborn infant Dionysus and sewed him inside his own thigh, giving birth to him himself when it was time. In an alternative version of the story told by the Roman mythographer Hyginus, Dionysus was actually the son of Zeus and Persephone, who was torn apart by the Titans. Zeus rescued Dionysus's heart, ground it up, and mixed it into a potion, which he gave to Semele to drink, causing her to become pregnant with the infant who had been killed. According to M. David Litwa, the authors of the Gospels of Matthew and Luke consciously attempt to avoid portraying Jesus's conception as anything resembling pagan accounts of divine parentage; the author of the Gospel of Luke tells a similar story about the conception of John the Baptist in effort to emphasize the Jewish character of Jesus's birth. Nonetheless, Litwa argues that the accounts are unconsciously influenced by pagan stories of divine men, despite their authors' efforts to avert this. Other stories of virgin births similar to Jesus's are referenced by later Christian writers. The third century AD Christian theologian Origen retells a legend that Plato's mother Perictione had virginally conceived him after the god Apollo had appeared to her husband Ariston and told him not to consummate his marriage with his wife, a scene closely paralleling the account of the Annunciation to Joseph from the Gospel of Matthew. Origen interpreted this story and others like it as prefiguring the reality made manifest by Jesus's virginal conception. In the fourth century, the bishop Epiphanius of Salamis protested that, in Alexandria, at the temple of Kore Persephone, the pagans enacted a "hideous mockery" of the Christian Epiphany in which they claimed that "Today at this hour Kore, that is the virgin, has given birth to Aion."

Архетипичный фольклорный герой

Фольклорист Алан Дандес утверждал, что Иисус соответствует всем, кроме пяти из двадцати двух нарративных схем в мифотипе Ранка-Раглана, и поэтому в большей степени соответствует архетипу, чем многие герои, традиционно приводимые в качестве примера для его подтверждения, такие как Ясон, Беллерофонт, Пелопс, Асклепий, Иосиф, Илия и Зигфрид. Дандес рассматривает Иисуса как исторического "чудотворца" или "религиозного учителя", рассказы о жизни которого передавались в устной традиции и пересказывались настолько много раз, что превратились в легенду. Дандес утверждает, что анализ Иисуса в контексте фольклора помогает объяснить некоторые аномалии в Евангелиях, например, отсутствие информации о детстве и юности Иисуса, что Дандес объясняет тем, что это "именно то, что характерно почти для всех героев традиции". Другие исследователи подвергли резкой критике применение Дандесом мифотипа Ранка-Раглана к Иисусу, отмечая, что Дандес извлекает нарративные схемы из различных текстов, написанных с разницей в столетия, не принимая во внимание их различия. Применение Дандесом также критиковалось из-за искусственности мифотипа Ранка-Раглана и его недостаточной специфичности по отношению к эллинистической культуре. Тем не менее, Лоуренс М. Уиллс утверждает, что "парадигма героя в той или иной форме применима к ранним жизнеописаниям Иисуса", хотя и не в той мере, в которой это утверждает Дандес.

Умирающий и восходящий бог архетип

В конце XIX века шотландский антрополог сэр Джеймс Джордж Фрейзер подробно писал о существовании архетипа "умирающего и воскресающего бога" в своем монументальном исследовании сравнительной религии "Золотая ветвь" (первое издание которого было опубликовано в 1890 году), а также в более поздних работах. Главным намерением Фрейзера было доказать, что все религии в своей основе одинаковы и что все существенные черты христианства можно обнаружить в более ранних религиях. Хотя сам Фрейзер не утверждал напрямую, что Иисус был "умирающим и воскресающим богом" типичного, по его мнению, ближневосточного образца, он отчетливо это подразумевал. Утверждения Фрейзера оказали значительное влияние на религиоведческие исследования конца XIX и начала XX века, но в настоящее время в основном отвергаются современными учеными. Основными примерами "умирающих и воскресающих богов", рассматриваемых Фрейзером, были месопотамский бог Думузид/Тамуз, его греческий аналог Адонис, фригийский бог Аттис и египетский бог Осирис. Думузид/Тамуз был богом шумерского происхождения, связанным с растительностью и плодородием, которому впоследствии стали поклоняться по всему Ближнему Востоку. Думузид ассоциировался с весенним сельскохозяйственным плодородием, и когда урожай увядал в жаркие летние месяцы, женщины оплакивали его смерть. Категоризация Тамуза как "умирающего и воскресающего бога" основывалась на сокращенной аккадской редакции "Спуска Инанны в Подземный мир", в которой отсутствовала концовка. Поскольку многочисленные плачи по поводу смерти Думузида уже были переведены, ученые заполнили недостающую часть, предположив, что причина спуска Иштар заключалась в том, чтобы воскресить Думузида, и, следовательно, текст можно было считать завершающимся воскресением Тамуза. Затем, в середине XX века, был наконец переведен полный, не сокращенный, оригинальный шумерский текст "Спуска Инанны", который показал, что вместо завершения воскресением Думузида, как долгое время считалось, текст на самом деле заканчивался смертью Думузида. Открытие "Возвращения Думузида" в 1963 году ненадолго возродило надежды на то, что Думузида можно будет вновь отнести к "умирающим и воскресающим богам", но текст в конечном итоге разочаровал в этом отношении, поскольку он не описывает триумф над смертью (что необходимо для подлинного фрейзеровского "мифа о воскресении"), а, напротив, утверждает "неизменную силу царства мертвых", поскольку Думузид может покинуть Подземный мир только тогда, когда его сестра займет его место. Фрейзер и другие также рассматривали греческого аналога Тамуза, Адониса, как "умирающего и воскресающего бога", несмотря на то, что ни в одном из сохранившихся греко-римских текстов не описывается его воскресение из мертвых, а единственные возможные намеки на его предполагаемое воскресение исходят из поздних, весьма неоднозначных высказываний христианских авторов. Аттис также никогда не описывается как воскресший; хотя вокруг его смерти существует множество мифов, ни один из них не утверждает, что он был воскрешен. Осирис также никогда не был по-настоящему воскрешен; в египетском мифе брат Осириса Сет, как говорят, убил его, разрубил его тело на части и разбросал по всей земле. Преданная жена Осириса Исида собрала его расчлененные части и собрала их воедино, что позволило ей оживить Осириса в Дуате, египетском загробном мире, где он стал царем мертвых. В конце XX века ученые начали подвергать резкой критике само обозначение "умирающий и воскресающий бог". В 1987 году Джонатан З. Смит в энциклопедии религии Мирчи Элиаде заключил, что "категория умирающих и воскресающих богов, когда-то являвшаяся основной темой научных исследований, теперь должна рассматриваться как в значительной степени ошибочное название, основанное на воображаемых реконструкциях и чрезвычайно поздних или весьма неоднозначных текстах". Он далее утверждал, что божества, ранее называемые "умирающими и воскресающими", лучше называть отдельно "умирающими богами" и "исчезающими богами", утверждая, что до христианства эти две категории были различными, и боги, которые "умирали", не возвращались, а те, кто возвращался, никогда по-настоящему не "умирали". К концу XX века большинство ученых пришли к согласию, что представление о "умирающем и воскресающем боге" является выдумкой и что этот термин не является полезным научным определением.

The late nineteenth century Scottish anthropologist Sir James George Frazer wrote extensively about the existence of a "dying and rising god" archetype in his monumental study of comparative religion The Golden Bough (the first edition of which was published in 1890) as well as in later works. Frazer's main intention was to prove that all religions were fundamentally the same and that all the essential features of Christianity could be found in earlier religions. Although Frazer himself did not explicitly claim that Jesus was a "dying and rising god" of the supposedly typical Near Eastern variety, he strongly implied it. Frazer's claims became widely influential in late nineteenth and early twentieth century scholarship of religion, but are now mostly rejected by modern scholars. The main examples of "dying and rising gods" discussed by Frazer were the Mesopotamian god Dumuzid/Tammuz, his Greek equivalent Adonis, the Phrygian god Attis, and the Egyptian god Osiris. Dumuzid/Tammuz was a god of Sumerian origin associated with vegetation and fertility who eventually came to be worshipped across the Near East. Dumuzid was associated with springtime agricultural fertility and, when the crops withered during the hot summer months, women would mourn over his death. Tammuz's categorization as a "dying and rising god" was based on the abbreviated Akkadian redaction of Inanna's Descent into the Underworld, which was missing the ending. Since numerous lamentations over the death of Dumuzid had already been translated, scholars filled in the missing ending by assuming that the reason for Ishtar's descent was because she was going to resurrect Dumuzid and that the text could therefore be assumed to end with Tammuz's resurrection. Then, in the middle of the twentieth century, the complete, unabridged, original Sumerian text of Inanna's Descent was finally translated, revealing that, instead of ending with Dumuzid's resurrection as had long been assumed, the text actually ended with Dumuzid's death. The discovery of the Return of Dumuzid in 1963 briefly revived hopes that Dumuzid might once again be able to be categorized as a "dying and rising god", but the text ultimately proved disappointing in this regard because it does not describe a triumph over death (as would be necessary for a true Frazerian "resurrection myth") and instead does precisely the opposite and affirms the "inalterable power of the realm of the dead" by the fact that Dumuzid can only leave the Underworld when his sister takes his place. Frazer and others also saw Tammuz's Greek equivalent Adonis as a "dying and rising god", despite the fact that he is never described as rising from the dead in any extant Greco Roman writings and the only possible allusions to his supposed resurrection come from late, highly ambiguous statements made by Christian authors. Attis is never described as being resurrected either; although many myths surround his death, none of them ever claim that he was resurrected. Osiris was never truly resurrected either; in Egyptian myth, Osiris's brother Set was said to have murdered him, chopped his body into pieces, and scattered them across the land. Osiris's devoted wife Isis collected his dismembered limbs and reassembled them, allowing her to revive Osiris in the Duat, the Egyptian afterlife, where he became the king of the dead. In the late twentieth century, scholars began to severely criticize the designation of "dying and rising god" altogether. In 1987, Jonathan Z. Smith concluded in Mircea Eliade's Encyclopedia of Religion that "The category of dying and rising gods, once a major topic of scholarly investigation, must now be understood to have been largely a misnomer based on imaginative reconstructions and exceedingly late or highly ambiguous texts." He further argued that the deities previously referred to as "dying and rising" would be better termed separately as "dying gods" and "disappearing gods", asserting that before Christianity, the two categories were distinct and gods who "died" did not return, and those who returned never truly "died". By the end of the twentieth century, most scholars had come to agree that the notion of a "dying and rising god" was an invention and that the term was not a useful scholarly designation.